任愛(ài)殊

[摘要]語(yǔ)言的功能是語(yǔ)言哲學(xué)研究的基本問(wèn)題。先秦“名辯思潮”中的先秦諸子語(yǔ)言功能觀(guān)顯現(xiàn)為兩個(gè)層面：一是語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐功能；二是語(yǔ)言的邏輯功能。以孔子為代表的“以名正實(shí)”的名實(shí)觀(guān)中，語(yǔ)言體現(xiàn)出明顯的社會(huì)實(shí)踐功能；道家的“無(wú)名”論、荀子的“制名以指實(shí)”思想，以及墨家的“實(shí)名”思想則分別體現(xiàn)出語(yǔ)言在表征“道”、表述“共相”和指稱(chēng)“實(shí)體”方面所具有的邏輯功能。

[關(guān)鍵詞]名辯思潮；社會(huì)實(shí)踐功能；邏輯功能；共相；指稱(chēng)

“語(yǔ)言論”是西方哲學(xué)歷經(jīng)本體論、認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向后，在現(xiàn)代發(fā)生的第三次轉(zhuǎn)向。塞爾曾指出：“語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)的使命來(lái)說(shuō)絕對(duì)處于中心地位。其實(shí)，從某種意義上，語(yǔ)言哲學(xué)不僅是‘第一哲學(xué)，而且全部哲學(xué)的確都具有語(yǔ)言哲學(xué)的形式?！笨梢?jiàn)，以語(yǔ)言為對(duì)象的哲學(xué)思考被視為哲學(xué)與生俱來(lái)的內(nèi)在問(wèn)題。受西方語(yǔ)言哲學(xué)的啟發(fā)，近年來(lái)，從語(yǔ)言的視角審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，成為中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)新向度。整體來(lái)看，目前國(guó)內(nèi)的先秦語(yǔ)言哲學(xué)研究或立足于對(duì)主要語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題的梳理（如名實(shí)關(guān)系、言意關(guān)系、邏輯語(yǔ)言思維等），或集中于對(duì)諸子語(yǔ)言哲學(xué)思想的考察，或借助當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)思想解讀傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，或從個(gè)別角度開(kāi)展對(duì)中西方語(yǔ)言哲學(xué)的比較研究等。而對(duì)于語(yǔ)言的功能這一影響著語(yǔ)言的使用和變化的基本語(yǔ)言問(wèn)題的專(zhuān)門(mén)論述卻很少。本文以諸子的名實(shí)觀(guān)為切入點(diǎn)，對(duì)先秦時(shí)期的語(yǔ)言功能思想展開(kāi)探討和分析。

一、“名辯思潮”背景下語(yǔ)言功能思想研究的意義

語(yǔ)言功能觀(guān)既是語(yǔ)言觀(guān)的組成部分，也是語(yǔ)言哲學(xué)研究的基本問(wèn)題之一。哲學(xué)研究從最初就包含對(duì)語(yǔ)言功能的思考和分析。中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)肇始于先秦，濫觴于春秋后期興起的“名辯思潮”。“名辯思潮”是先秦思想家面對(duì)禮崩樂(lè)壞、周文疲敝的時(shí)代問(wèn)題，從社會(huì)名實(shí)的合理性角度出發(fā)展開(kāi)的省察思潮。它以國(guó)家的有效治理、社會(huì)等級(jí)秩序的安定、社會(huì)倫理關(guān)系的明確為目的。在圍繞上述問(wèn)題的論述中，語(yǔ)言成為解決問(wèn)題的重要手段，諸子的“名實(shí)”思想也體現(xiàn)出他們對(duì)語(yǔ)言更為深刻的認(rèn)識(shí)，這就使得名實(shí)關(guān)系問(wèn)題成為這一時(shí)期語(yǔ)言哲學(xué)的核心內(nèi)容。因此，先秦名實(shí)觀(guān)是諸子在哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)兩個(gè)層面對(duì)這一時(shí)代做出的理論反應(yīng)，既是諸子政治價(jià)值理想的體現(xiàn)，也是他們語(yǔ)言功能觀(guān)的重要組成部分。

首先，名實(shí)關(guān)系，即語(yǔ)言與世界的關(guān)系問(wèn)題，是先秦哲學(xué)家首要關(guān)注的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。先秦的名實(shí)之辯，以及后來(lái)由此發(fā)展而成的言意之辨，二者相互纏繞，互為表里，構(gòu)成先秦語(yǔ)言哲學(xué)的兩條主線(xiàn)。因此，名實(shí)問(wèn)題是探討先秦語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)。以諸子名實(shí)觀(guān)為切入點(diǎn)對(duì)其語(yǔ)言功能思想進(jìn)行研究，可以為諸子思想獨(dú)特性的闡釋、諸子思想之間共性的歸納及先秦語(yǔ)言功能觀(guān)的繼承、發(fā)展演變規(guī)律的揭示提供可靠的理論依據(jù)。其次，語(yǔ)言功能觀(guān)研究主要屬于思維意識(shí)形態(tài)范疇，語(yǔ)言功能觀(guān)受思維方式和意識(shí)形態(tài)變遷的影響。因此，語(yǔ)言功能思想的發(fā)展和衍變客觀(guān)上反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)變遷和理性思維的發(fā)展規(guī)律。以中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)肇始期興起的“名辯思潮”為背景，對(duì)當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言功用觀(guān)進(jìn)行考察研究，可以為我國(guó)當(dāng)代的語(yǔ)言哲學(xué)研究和中西方語(yǔ)言哲學(xué)理論的融合，提供符合語(yǔ)言觀(guān)內(nèi)在發(fā)展邏輯的借鑒和參照。最后，“名辯思潮”背景下的諸子語(yǔ)言功能思想，是伴隨著社會(huì)變遷和語(yǔ)言蓬勃生發(fā)的歷史背景發(fā)展起來(lái)的。諸子關(guān)于語(yǔ)言功能的認(rèn)識(shí)和思考盡管主要以零散雜糅的形態(tài)呈現(xiàn)在不同的敘述語(yǔ)境中，并未形成系統(tǒng)的理論體系，但其理論類(lèi)別卻十分豐富，并且具有當(dāng)今所探討的許多有關(guān)語(yǔ)言功能問(wèn)題的理論雛形。因此，如果用歷史的研究視角，從中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)理論萌芽期的角度，考察這時(shí)期的語(yǔ)言功能觀(guān)，會(huì)對(duì)先秦語(yǔ)言哲學(xué)的總體特征獲得更為深入的了解。

二、語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐功能

學(xué)界一般認(rèn)為，先秦“名辯思潮”始于孔子的“正名”說(shuō)?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)孔子正名思想的直接陳述是，子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！笨梢钥闯?，孔子認(rèn)為，“正名”對(duì)于為政的作用在于“名若正，則言順”，“言若順，則事成、禮樂(lè)興”，而且“民有所措手足”，進(jìn)而孔子認(rèn)為，正名的實(shí)際意義在于“名之必可言也，言之必可行也”，即以言為手段充分展現(xiàn)名分的內(nèi)涵，并使這種內(nèi)涵得以在現(xiàn)實(shí)中貫徹執(zhí)行。由此可見(jiàn)，言是名得以表達(dá)的重要方式，言就其根本而言，是對(duì)于人們心中認(rèn)定的區(qū)分的固化，是一種約定的符號(hào)?！罢本褪且竺殖袚?dān)者通過(guò)言的規(guī)約而做到名實(shí)相符。孔子的這種政治主張，客觀(guān)上反映出他對(duì)語(yǔ)言功能的見(jiàn)解。名代表名分，是“君君”“臣臣”“父父”“子子”（《顏淵》）等用以區(qū)別彼此的主觀(guān)倫理概念符號(hào)；言是一種約定，用以展現(xiàn)名的內(nèi)涵，并以此規(guī)范事物、達(dá)成共識(shí)。這樣，以言為手段，名和實(shí)之間便建立起一種必然的聯(lián)系，正名就是為道德辨別、道德評(píng)價(jià)和道德行為創(chuàng)立理想的語(yǔ)言，力求通過(guò)語(yǔ)言來(lái)規(guī)范混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以達(dá)到名實(shí)相符。孔子的這種認(rèn)為語(yǔ)言能對(duì)人的行為態(tài)度產(chǎn)生影響的思維傾向，也被視為中西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待語(yǔ)言問(wèn)題的主要差異，美國(guó)學(xué)者羅蒙曾說(shuō)：“在中國(guó)，哲學(xué)家在接受一種給定的信念或一個(gè)命題時(shí)，難得特別考慮他在希臘文意下的真和假；這些都是西方所關(guān)心的。中國(guó)人特別考慮的是所述信念或命題所產(chǎn)生的行為結(jié)果。堅(jiān)持該信念對(duì)人們有何影響？可以從該陳述中引出什么樣有關(guān)社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果？”

孔子后學(xué)子思，繼承并發(fā)展了孔子的“正名”思想。子思視“誠(chéng)”為道德修養(yǎng)的最高境界，認(rèn)為：“物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”，“至誠(chéng)”，“則可以贊天地之化育”，“則可以與天地參矣”“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！保ā吨杏埂罚吨杏埂酚盅裕骸白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。”“明”即“名”，表示名言界的區(qū)分和知識(shí)，“性”即天性，是“天之道”，“教”是后天之教化，是“人之道”，就是說(shuō)，一方面人可以依靠誠(chéng)心而悟得一種內(nèi)在的體證，這種體證可以付之于名言；另一方面，人還可以外在的名言為契機(jī)而反觀(guān)自省，從而形成一種行事的內(nèi)在依據(jù)，概括起來(lái)就是，通過(guò)后天以名言為形式的教化，可以激發(fā)這種先天的誠(chéng)心，從而成就善行。在這里，語(yǔ)言的作用就表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)倫理教化，規(guī)范人的社會(huì)行為，從而建立并維持一定的道德秩序，這與孔子的語(yǔ)言功能觀(guān)是一脈相承的。

孟子一方面繼承了子思的思想，認(rèn)為“誠(chéng)者，天道也；思誠(chéng)者，人道也”（《孟子·離婁上》）；另一方面，他舍棄了“教”與“人道”的層面，將“性”與“天道”攝人人心，把孔子的“正名”思想從“正政”發(fā)展為“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），他力圖通過(guò)正心而正實(shí)，通過(guò)正實(shí)而正名。孟子“正名”的重要途徑是“辯”?！睹献印とf(wàn)章》中記載了諸多孟子辯的事例，例如，他為舜的孝行辯，為禪讓制辯，為武王伐紂辯，為周公殺管蔡之事辯，為孔子的出處辯，為子思、曾子的行事辯等。孟子以辯為手段，為他心目中的古圣先賢正名，辯明他們的行為志業(yè)是合于政治倫理之道的。可見(jiàn)，辯作為一種語(yǔ)言形式，對(duì)于道德倫理維護(hù)具有積極作用，孟子力圖通過(guò)辯去捍衛(wèi)圣道，端正人心，破除邪說(shuō)。

以上分析可以看出，語(yǔ)言在規(guī)范人的行為、建立和維持社會(huì)倫理等級(jí)關(guān)系等方面所具有的作用，對(duì)于儒家正名思想而言是極其重要的?？鬃拥摹罢币悦鞔_“名實(shí)”歸屬、重建社會(huì)秩序?yàn)槊鞔_目的，孔子及其后學(xué)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)并利用語(yǔ)言在倫理教化、行為的修飾和問(wèn)題的解決等方面的重要作用，使語(yǔ)言在正名的過(guò)程中發(fā)揮了正名分、辯上下、維秩序的社會(huì)倫理功用。

三、語(yǔ)言的邏輯功能

“邏輯”一詞起源于古希臘語(yǔ)“l(fā)ogos”，含有“思維”和“語(yǔ)詞”的意思。邏輯有廣義和狹義之分。廣義的邏輯泛指規(guī)律，包括思維規(guī)律和客觀(guān)規(guī)律。“和知人知事聯(lián)系得很緊密”。狹義的邏輯一般指學(xué)術(shù)語(yǔ)言中的“邏輯學(xué)”，它研究形式推論或日推論中的形式因素。本文“語(yǔ)言的邏輯功能”中的“邏輯”取其廣義用法，包括思維的形式、特點(diǎn)、規(guī)律及對(duì)思維過(guò)程的抽象等。

（一）語(yǔ)言對(duì)“道”的表征

“如果說(shuō)以孔子為代表的儒家‘正名的路向是從正面的角度對(duì)西周文德制度進(jìn)行反省和改良，那么以老子為代表的道家‘無(wú)名的路向，則是從反面角度對(duì)西周的文德制度進(jìn)行反省和批判，根本而言，兩者均屬于春秋時(shí)代‘名的省察運(yùn)動(dòng)的組成部分”。老子對(duì)西周以來(lái)的文德制度持徹底的否定態(tài)度。西周文德制度的核心是對(duì)名分的肯定和運(yùn)用，這種禮樂(lè)文化在老子看來(lái)就是對(duì)區(qū)分的肯定。老子認(rèn)為，這種人為造作進(jìn)行區(qū)分之后所建立的“名”的作用被放大了，這種“名”所產(chǎn)生的作用恰恰是破壞性的。因此，人應(yīng)當(dāng)蓄其德，止于一種自然之名，亦即自然的區(qū)分。由此，老子對(duì)西周以來(lái)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行一種徹底的哲學(xué)反思，這種反思所依據(jù)的視角也是沿著“名”的省察運(yùn)動(dòng)而來(lái)的，只不過(guò)是反其道而行之。

老子思想的核心概念是“道”，而道的確立卻有賴(lài)于“名”。今本《老子》開(kāi)篇就談到“道”與“名”的關(guān)系，老子首先提煉出“名”的概念，進(jìn)而對(duì)“名”加以否定，從而建立了“道”的敘述：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；常有欲，以觀(guān)其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。”（《老子》）第一句中的第一個(gè)“道”和“名”分別代表宇宙萬(wàn)物的本原和反映“道”的抽象思維形式，“可道”“可名”顯然都是可以言說(shuō)之意，前兩句也經(jīng)常被概括為“常道不可道，常名不可名”。老子的“名”是一種極具抽象之意的“名”，一般的“名”是指稱(chēng)事物的，而這里的“名”則無(wú)具體的指稱(chēng)，既不是孔子“正名”思想中的禮樂(lè)制度之“名”，也不是墨子的“取實(shí)予名”，以及“達(dá)名”“類(lèi)名”“私名”之“名”。這里的“名”是反映道的抽象形式，是“道”的符號(hào)化，“無(wú)名，天地之始”，“無(wú)名”就是道的另一種表達(dá)?！独献印さ诙逭隆酚终f(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之日道，強(qiáng)為之名日大?！睖喨灰惑w、無(wú)聲無(wú)形的“道”在天地生成前就已經(jīng)存在，它生生不息、化育萬(wàn)物，我無(wú)法說(shuō)出它的名字，就勉強(qiáng)稱(chēng)它為“道”。老子進(jìn)而將道界定為“道常無(wú)名”（《老子·第三十二章》），認(rèn)為作為宇宙本體的道難以用名言定形的方式把握。從老子對(duì)“道”與“名”關(guān)系的論述中可以看出，語(yǔ)言作為表意的工具，在對(duì)“道”的表述上其能力是有限的。“道”是無(wú)為“無(wú)名”的，而“可道”“可名”是人為的命名結(jié)果；“道”是混然無(wú)形的，而“可道”“可名”之物是有形有分的。因此，將語(yǔ)言作為表述“道”的工具，是不得已而為之的，語(yǔ)言并不能充分揭示“道”的玄妙本質(zhì)。

盡管老子認(rèn)為，“道”不受語(yǔ)言的束縛，但他并沒(méi)有就此而否定語(yǔ)言，放棄對(duì)語(yǔ)言的使用。由于“道”的內(nèi)涵是無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言清晰表達(dá)的，因此，他巧妙地避開(kāi)對(duì)“道”的直接論述，采取了一種極為特殊的言說(shuō)方式——“正言若反”?！罢匀舴础奔赐ㄟ^(guò)否定的方式建立自身?！盁o(wú)名”是表述老子學(xué)說(shuō)的核心概念，因?yàn)椤暗莱o(wú)名”，同時(shí)“無(wú)名”也是老子“正言若反”語(yǔ)言策略的基本依據(jù)。因?yàn)槊钥梢孕纬芍R(shí)，而老子認(rèn)為，平常的知識(shí)恰恰是對(duì)道的背離，真理往往與人們當(dāng)下的認(rèn)識(shí)相反，所以，他總是以否定的方式來(lái)顯現(xiàn)道，例如，“道”是“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得”，“其上不嗷，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂恍惚”，“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”（《老子·第十四章》）。又如，“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若頦。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名”（《老子-第四十一章》）。老子正是運(yùn)用這種對(duì)立的言說(shuō)方式，力圖從反面去呈現(xiàn)“道”的肯定性與絕對(duì)性，這種正言若反的語(yǔ)言策略表明，“可道”與“不可道”“可名”與“不可名”之間并不存在絕對(duì)的界限，“不可道”“不可名”并不代表語(yǔ)言對(duì)于真理表達(dá)的絕對(duì)無(wú)能，而正言若反的表達(dá)結(jié)果恰恰是對(duì)語(yǔ)言表“道”的直接性超越。

在名實(shí)關(guān)系的討論中，莊子基本上繼承了老子“道隱無(wú)名”的思想，在“言”與“道”的關(guān)系上表現(xiàn)出與老子大致相同的觀(guān)點(diǎn)。莊子云：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形?！保ā肚f子·天地》）道是宇宙的本原，它無(wú)形無(wú)名。他又認(rèn)為：“道未始有封，言未始有?！保ā秲?nèi)篇齊物論》），道是不能分割的，語(yǔ)言的描述行為是對(duì)道的分裂，是對(duì)世界的一種否定，因此，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”（《外篇知北游》）。道一旦用語(yǔ)言去固定，便已失真，“夫大道不稱(chēng)，大辯不言”（《內(nèi)篇齊物論》）?？梢?jiàn)，莊子繼承了老子“道可道，非常道”的思想，認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)于體道來(lái)說(shuō)，其作用是非常有限的。

“道”雖不可言，但為了表達(dá)自己的思想，莊子也不得不借助語(yǔ)言?！肚f子》在表述這個(gè)不可言說(shuō)之“道”時(shí)采用寓言、重言和卮言等三種言說(shuō)方式，可以看作對(duì)老子“正言若反”語(yǔ)言思想的充分發(fā)揮。

《莊子》中的“寓言”，是寄寓之言，是以“籍外論之”為表現(xiàn)形式的，“籍”是“借”的意思。《莊子》寓言包括寓言故事以及比喻、類(lèi)比、引用、舉例等多種修辭手法，以“言在此而意在彼”為特點(diǎn)，通過(guò)對(duì)感性事物的描寫(xiě)而透顯出對(duì)“道”的理解和把握。比如，在《知北游》篇中，莊子借“東郭子問(wèn)道”的寓言，表達(dá)了以“道”為萬(wàn)物本原的宇宙觀(guān)。在這個(gè)寓言里，“道”是“無(wú)逃乎物”的世界總體，它“神鬼神帝，生天生地”，不但作為宇宙最高的存在，而且充盈在螻蟻、稗粒、瓦甓、屎溺之中。莊子認(rèn)為，“道”是無(wú)處不在的，既存在于具體事物中，又貫穿于人的實(shí)際行動(dòng)中，只有“循道而行”才能得心應(yīng)手，例如，“庖丁解?！睆谋砻嫔峡粗皇且粋€(gè)有趣的故事，但透過(guò)其中可以看到，莊子是在利用庖丁解牛熟能生巧這一個(gè)體行為，去例證“道”的特點(diǎn)及其存在的普遍性。此外，莊子又將“無(wú)名”的思想引入人生之“道”的體悟中，“道之真以致身，其緒余以為國(guó)家，其土苴，以治天下”（《莊子·讓王》）。在《逍遙游》中，莊子首先列出種種現(xiàn)實(shí)或傳說(shuō)中的物與人，又進(jìn)一步指出他們?nèi)匀弧坝写?，最后提出他自己認(rèn)為的“無(wú)待”境界：“若夫成天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故诐：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！彼^“無(wú)待”就是超越了自我的界限，沒(méi)有功與名的區(qū)分，因而是一種與萬(wàn)物為一體的無(wú)名境地。莊子的這種思想其實(shí)質(zhì)是對(duì)老子道常無(wú)名的思想發(fā)展，“道常無(wú)名”因而“圣人無(wú)名”，體現(xiàn)出莊子對(duì)人生之“道”的追求。

重言是莊子表達(dá)“道”的另外一種方式。重言即“老人之言”或“為人所重者之言”?！肚f子》的重言所要呈現(xiàn)的不僅僅是人生經(jīng)驗(yàn)的積累，更重要的是要倚重古圣先賢的言論以明大“道”，在這種意義上，重言就是重“道”之言?！肚f子》中大量引用神農(nóng)、黃帝、堯、舜、孔、顏等人的話(huà)，在眾人眼中，他們都是對(duì)“道”有所領(lǐng)悟的重要人物，因此，他們以悟道者的面貌出現(xiàn)《莊子》中，莊子根據(jù)表現(xiàn)“道”的需要，賦予這些人物以新的內(nèi)涵。例如，《在宥》篇中，莊子通過(guò)黃帝與廣成子的對(duì)話(huà)來(lái)講述至道之精在于治身的道理，人“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜”，就可以“入無(wú)窮之門(mén)，游無(wú)極之野”，“與日月參光，與天地為?！薄８吒咴谏系木?，應(yīng)修道任物，無(wú)為而治，讓人們領(lǐng)悟自然無(wú)為之道。

如果說(shuō)寓言、重言是《莊子》借以把握道的語(yǔ)言表現(xiàn)形式，那么卮言則是作為莊子的一種學(xué)術(shù)態(tài)度而存在的。關(guān)于卮言，《莊子·寓言》解釋道：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”因?yàn)樨囱跃哂小耙蛭镫S變”“盡其自然之分”的特點(diǎn)，它不局限于是非之爭(zhēng)，也不會(huì)用一種語(yǔ)言來(lái)框限事物的本性，所以，不會(huì)遠(yuǎn)離“道”，莊子正是以卮言為其言說(shuō)方式，才真正把握了“道”。

從道家“無(wú)名”思想所體現(xiàn)的語(yǔ)言觀(guān)來(lái)看，老子、莊子雖然認(rèn)為，“道常無(wú)名”“道不可言”，但他們并沒(méi)有完全否定語(yǔ)言作為表意工具在傳道、聞道中所具有的價(jià)值。在使用什么樣的語(yǔ)言形式去表征“道”的方法論問(wèn)題上，“正言若反”的語(yǔ)言策略，以及“三言”的言說(shuō)方式都體現(xiàn)出道家對(duì)于語(yǔ)言的創(chuàng)造性運(yùn)用，他們通過(guò)獨(dú)特的言說(shuō)手段去表達(dá)“道”的無(wú)限意蘊(yùn)，在道家這里，語(yǔ)言是一種極具開(kāi)放性的表“道”工具。

（二）語(yǔ)言對(duì)“共相”的表述

在先秦名辯思潮中，荀子著有《正名》篇，從儒家角度專(zhuān)門(mén)探討了“名”的問(wèn)題。荀子名實(shí)思想的出發(fā)點(diǎn)是“制名以指實(shí)”，《正名》篇說(shuō)：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，而慎率民則一焉?！薄巴跽咧泼奔赐跽咧贫ㄊ挛锏拿Q(chēng)，“制名”相當(dāng)于命名，荀子首先提出這個(gè)“制名”的概念，進(jìn)而提出“制名”的目的就在于“名定而實(shí)辨”。在明確了“制名”的目的后，荀子分別從命名的基礎(chǔ)和命名的原則兩個(gè)方面論述了名的形成過(guò)程。荀子認(rèn)為，人的“天官（包括心）”是命名的基礎(chǔ)：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類(lèi)同情者，其天官之意物業(yè)同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！避髯右谎砸员沃卣f(shuō)，名的基礎(chǔ)在于人具有“天官”，“天官”即天生的感官。因?yàn)榉彩峭瑢偃祟?lèi)，具有相同情感的人，他們的天生感官對(duì)事物的體會(huì)是相同的，“凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同”。他認(rèn)為，感官與心是“天官”的兩個(gè)重要組成部分：“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類(lèi)然后可也。五官薄之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也”，在命名的過(guò)程中，心能夠驗(yàn)知外物，但心靈驗(yàn)知外物是以耳、眼等感官接觸事物的性狀為前提的，因此，感官和心在命名過(guò)程中的作用都是不可或缺的。關(guān)于命名的原則，荀子言：“然后隨而命之：同則同之，異則異之，單足以喻則單；單不足以喻則兼；單與兼無(wú)所相避則共，雖共，不為害矣。知異實(shí)者之異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也。猶使異實(shí)者莫不同名也。故萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲遍舉之，故謂之鳥(niǎo)獸。鳥(niǎo)獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后止。名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化；有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也，此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也?！备爬ǖ卣f(shuō)，“制名”應(yīng)遵循以下兩個(gè)原則：“一是‘稽實(shí)定數(shù)，就是對(duì)于具體的某物從空間（所）和時(shí)間（化）上察其異同。二是‘疑似而通，也就是對(duì)于相似之物，通而命之，這種命名又有兩個(gè)方向，一個(gè)是‘別，通向具體某物，一個(gè)是‘共，通向萬(wàn)物總名?！焙?jiǎn)而言之，荀子命名的過(guò)程就是，首先天官提供感覺(jué)材料，而后心對(duì)感覺(jué)材料進(jìn)行加工整合，最后據(jù)實(shí)命名，形成概念、制定詞語(yǔ)。

從語(yǔ)言哲學(xué)的角度分析，心子關(guān)于“名”的形成過(guò)程的論述，實(shí)際上就是對(duì)語(yǔ)言描述“共相”的抽象機(jī)制的闡述。共相即一類(lèi)個(gè)別事物共有的性質(zhì)，是人類(lèi)于思維層面的抽象之后給予的概念。古希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為，每個(gè)事物都是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一，在現(xiàn)實(shí)中二者不可以單獨(dú)存在，實(shí)體總是質(zhì)料與形式的合成物，亞里士多德的“形式”即“共相”。關(guān)于如何認(rèn)識(shí)相，柏拉圖認(rèn)為：“人們可以通過(guò)辯證法的活動(dòng)達(dá)到對(duì)諸相的認(rèn)識(shí)，辯證法就是將事物的本質(zhì)抽象出來(lái)，發(fā)現(xiàn)知識(shí)各部分相互關(guān)系的能力。”法國(guó)中世紀(jì)早期哲學(xué)家阿伯拉爾認(rèn)為，共相或一般不是空洞的記號(hào)或名稱(chēng)，而是有意義、有內(nèi)容的概念，人類(lèi)理智能形成關(guān)于個(gè)別事物的概念，人心同樣也是有形成這些特殊事物的相似性方面的能力。荀子“制名”的過(guò)程正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，即人具有自然的感覺(jué)器官，所以，能夠形成對(duì)客觀(guān)世界的感性認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)上，人類(lèi)憑借其特有的思維能力對(duì)感覺(jué)器官所獲取的感性認(rèn)識(shí)進(jìn)行加工思考，對(duì)復(fù)雜的客觀(guān)事物進(jìn)行分析、概括，從而形成抽象概念，然后將抽象概念以語(yǔ)詞的形式表達(dá)出來(lái)。在這一過(guò)程中，語(yǔ)言是人進(jìn)行抽象思維活動(dòng)必不可少的條件，首先思維對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的反映需要借助語(yǔ)言將之“凝化”或“勾勒”在思維中，然后思維依靠一定的語(yǔ)言形式（概念、定義等）將思維活動(dòng)的產(chǎn)物表達(dá)出來(lái)，憑借語(yǔ)言傳遞思想。在先秦時(shí)代，荀子對(duì)語(yǔ)言表述“共相”的抽象機(jī)制的認(rèn)識(shí)是極為可貴的，其科學(xué)性可從當(dāng)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的核心觀(guān)點(diǎn)中得到印證，當(dāng)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，人們的心智、思維、認(rèn)知來(lái)自感覺(jué)器官對(duì)客觀(guān)世界的互動(dòng)性體驗(yàn)，它們是體驗(yàn)的結(jié)果，“通過(guò)感官進(jìn)行的體驗(yàn)和與心智加工的共同作用（如范疇化、概念化等），人們才能獲得較為合理的認(rèn)識(shí)，形成特定的概念結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上形成語(yǔ)言中的詞語(yǔ)和句法等表達(dá)手段”。

（三）語(yǔ)言對(duì)“實(shí)體”的指稱(chēng)

在名實(shí)關(guān)系的討論中，墨家表現(xiàn)出與儒家迥異的學(xué)術(shù)精神?？鬃拥摹罢彼枷胱裱?zé)實(shí)的基本方向，而墨子的“實(shí)名”思想將“名”置于第二位，認(rèn)為“實(shí)”是“名”的根據(jù)，這也是對(duì)春秋中后期興起的“名”的省察運(yùn)動(dòng)的一種再反省。墨家“取實(shí)予名”的“實(shí)名”思想，反映在語(yǔ)言觀(guān)上便是突出強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言對(duì)于“實(shí)體”事物的稱(chēng)謂功能。

在墨家的“實(shí)名”思想中，“名”與“實(shí)”是同時(shí)出現(xiàn)的一組相對(duì)的概念。《墨子·經(jīng)說(shuō)上》言：“所以謂，名也；所謂，實(shí)也?！币鉃椋怯脕?lái)稱(chēng)謂實(shí)的，實(shí)是被稱(chēng)謂的東西。名與實(shí)之間這種稱(chēng)謂與被稱(chēng)謂的關(guān)系，在語(yǔ)言哲學(xué)中即是一種指稱(chēng)關(guān)系。用名去稱(chēng)謂事物，也就是用名去指稱(chēng)、代表事物，名成為人所把握之實(shí)的一種名言符號(hào)層面的擬相，這是名的功用。由于名具有指稱(chēng)事物的功能，因而人們可以用名去“舉實(shí)”。在名實(shí)關(guān)系上，墨家主張“以名舉實(shí)”（《墨子·小取》），即用概念反映事物對(duì)象。雖然名與實(shí)之間存在一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但墨家認(rèn)為：“有之實(shí)也，而后謂之。無(wú)之實(shí)也，則無(wú)謂也?！保ā赌印そ?jīng)下》）就是說(shuō)，沒(méi)有客觀(guān)事物的存在，就沒(méi)有對(duì)客觀(guān)事物的指稱(chēng)，名對(duì)實(shí)的指稱(chēng)對(duì)應(yīng)關(guān)系能否成立是以實(shí)的存在為前提的。因此，墨家主張“取實(shí)予名”，名只有通過(guò)指稱(chēng)外部世界的真實(shí)存在，才能獲得意義。墨家將名與實(shí)相對(duì)提出，名、實(shí)并舉，以實(shí)去規(guī)定名，以名去稱(chēng)謂實(shí)，充分體現(xiàn)了名作為一種語(yǔ)言形式所具有的符號(hào)性以及指稱(chēng)功能。

此外，墨家認(rèn)識(shí)到事物的紛繁復(fù)雜，人們不可能為所有的事物都按照其“實(shí)”命名，因此，在名實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上，墨家又進(jìn)一步區(qū)分出“達(dá)、類(lèi)、私”（《墨子·經(jīng)上》）三種不同情況的“名”?！懊何?，達(dá)也，有實(shí)必待之名也命之。馬，類(lèi)也，若實(shí)也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是實(shí)也”（《墨子·經(jīng)說(shuō)上》）。“達(dá)”即本質(zhì)，是在事物本質(zhì)尚未被其他因素遮蓋或蒙蔽的階段，對(duì)事物的命名，“達(dá)”名可以直接看出事物的本質(zhì)。所有存在的事物都可用“達(dá)”名指稱(chēng)，墨家以“物”為例，說(shuō)明只要有實(shí)存在，必然可以用這個(gè)名來(lái)稱(chēng)謂。“類(lèi)”即類(lèi)比或分類(lèi)，是人們對(duì)難以直觀(guān)地把握和表述其本質(zhì)的事物所采取的命名方式，這種命名方式是基于“達(dá)”名基礎(chǔ)上，以類(lèi)比的方式按照與事物本質(zhì)相似的基本特點(diǎn)，對(duì)更為復(fù)雜事物進(jìn)行分類(lèi)或類(lèi)比命名。以“類(lèi)”名來(lái)稱(chēng)謂的事物都具有某種共同的屬性，墨家以馬為例：“一馬，馬也；二馬，馬也。”（《墨子·小取》）“私”即專(zhuān)名，這是命名的最后階段。這是事物的本質(zhì)或特性既難以用名直接表達(dá)，也無(wú)法以類(lèi)比方式表現(xiàn)時(shí)，所采取的命名方式?！八健钡拿蛯?shí)之間不存在必然的本質(zhì)聯(lián)系，其他事物也不能按“私”名所指的事物進(jìn)行類(lèi)比命名?！八矫毕喈?dāng)于單獨(dú)概念，如“臧”就是一個(gè)人的名字，它代表的是某一個(gè)特定個(gè)體，“是名也，止于是實(shí)也”（《墨子·經(jīng)說(shuō)上》），“私”就是“名止于是實(shí)”的階段。

墨子后學(xué)公孫龍，在探討名實(shí)關(guān)系時(shí)，對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的指稱(chēng)問(wèn)題也進(jìn)行深入的論述。《指物論》是體現(xiàn)公孫龍語(yǔ)言哲學(xué)思想的重要篇章，“指”即概念之意?！吨肝镎摗吠ㄆ獓@“物莫非指，而指非指”這一論題展開(kāi)論述，以說(shuō)明“物”“指”“物指”之間的聯(lián)系與區(qū)別。公孫龍認(rèn)為：“指也者，天下之所無(wú)”，“物也者，天下之所有”，即概念不是實(shí)在之物，事物才是客觀(guān)存在的，因此“指”與“物”相對(duì)，任何“物”均可“指”。由于指、物不同，物是“非指”，即“物不可謂指也，不可謂指者，非指也”，所以“物莫非指”，任何事物都可以有一相應(yīng)的概念名稱(chēng)。公孫龍認(rèn)為：“指者天下之所兼”，“指”可以附之于物而從抽象的“指”轉(zhuǎn)化為具體的“物指”。然而一旦“生于物之各有名”，就不再是“天下之所兼”的指。“指”就是“指”，“指”附于“物”就不是“指”，“指與物，非指”。因此“物指”與“指”是兩個(gè)不同的概念，“指”是名稱(chēng)概念，“物指”是指稱(chēng)過(guò)程，“物莫非指，而指非指”的意思就是說(shuō)，事物都可由概念名稱(chēng)表現(xiàn)出來(lái)，但代表事物具體特性的概念名稱(chēng)不能再以指認(rèn)某物一樣進(jìn)行指認(rèn)。

可以看出，關(guān)于語(yǔ)言符號(hào)的指稱(chēng)問(wèn)題，公孫龍認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)具有指稱(chēng)實(shí)體事物的功能，任何“實(shí)體”都可以被指稱(chēng)，即“物莫非指”，但“物”“指”“物指”三者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別?！拔铩笔窍鄬?duì)獨(dú)立于“指”和“物指”的對(duì)象，是客觀(guān)存在，是天下之所“有”；“指”是指稱(chēng)事物的概念名稱(chēng)，“物指”相當(dāng)于指稱(chēng)過(guò)程，指稱(chēng)名稱(chēng)與指稱(chēng)過(guò)程都不是“存在”，不是天下之所“有”；另外，指稱(chēng)名稱(chēng)不等同于指稱(chēng)過(guò)程，指稱(chēng)名稱(chēng)本身不可以被指稱(chēng)。在名實(shí)關(guān)系的論證中，公孫龍?jiān)诿?、物之外提出一個(gè)“指”的概念，并在此基礎(chǔ)上明確了“物”、“指”和“物指”之間的聯(lián)系與區(qū)別，這是對(duì)先秦名實(shí)問(wèn)題探討的深入發(fā)展，對(duì)先秦語(yǔ)言哲學(xué)思想的豐富具有積極意義。

四、結(jié)語(yǔ)

“名實(shí)”關(guān)系既反映人與社會(huì)的相互關(guān)系，也反映語(yǔ)言與世界（包括思維）的關(guān)系。先秦時(shí)期的“名辯思潮”，其討論的主題雖然不是語(yǔ)言問(wèn)題，而是通過(guò)語(yǔ)言所反映出的社會(huì)等級(jí)利益和秩序的歸屬關(guān)系問(wèn)題，但諸子的名實(shí)觀(guān)卻客觀(guān)上成為先秦語(yǔ)言觀(guān)的重要組成部分。在這場(chǎng)名實(shí)關(guān)系的討論中，諸子對(duì)于的語(yǔ)言功能的探討主要集中在語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐功能和邏輯功能兩個(gè)層面。以孔子及其后學(xué)思孟學(xué)派為代表的“以名正實(shí)”的名實(shí)觀(guān)中，語(yǔ)言在明確社會(huì)倫理關(guān)系、維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序方面體現(xiàn)出明顯的社會(huì)實(shí)踐功能。以老子為代表的道家“無(wú)名”論、荀子的“制名以指實(shí)”思想和以墨子為代表的墨家“實(shí)名”思想則分別從語(yǔ)言與“道”的關(guān)系、語(yǔ)言與“共相”的關(guān)系、語(yǔ)言與“實(shí)體”的關(guān)系等三個(gè)層次對(duì)語(yǔ)言的邏輯功能進(jìn)行深入的思考。由于社會(huì)文化背景和思維方式的差異，先秦“名辯思潮”背景下的諸子語(yǔ)言功能觀(guān)帶有明顯的政治倫理色彩，但這也折射出中西哲學(xué)不同的價(jià)值旨趣和理論好惡，彰顯了先秦語(yǔ)言哲學(xué)的獨(dú)特意蘊(yùn)和氣質(zhì)。