任愛(ài)殊
[摘要]語(yǔ)言的功能是語(yǔ)言哲學(xué)研究的基本問(wèn)題。先秦“名辯思潮”中的先秦諸子語(yǔ)言功能觀(guān)顯現(xiàn)為兩個(gè)層面:一是語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐功能;二是語(yǔ)言的邏輯功能。以孔子為代表的“以名正實(shí)”的名實(shí)觀(guān)中,語(yǔ)言體現(xiàn)出明顯的社會(huì)實(shí)踐功能;道家的“無(wú)名”論、荀子的“制名以指實(shí)”思想,以及墨家的“實(shí)名”思想則分別體現(xiàn)出語(yǔ)言在表征“道”、表述“共相”和指稱(chēng)“實(shí)體”方面所具有的邏輯功能。
[關(guān)鍵詞]名辯思潮;社會(huì)實(shí)踐功能;邏輯功能;共相;指稱(chēng)
“語(yǔ)言論”是西方哲學(xué)歷經(jīng)本體論、認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向后,在現(xiàn)代發(fā)生的第三次轉(zhuǎn)向。塞爾曾指出:“語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)的使命來(lái)說(shuō)絕對(duì)處于中心地位。其實(shí),從某種意義上,語(yǔ)言哲學(xué)不僅是‘第一哲學(xué),而且全部哲學(xué)的確都具有語(yǔ)言哲學(xué)的形式?!笨梢?jiàn),以語(yǔ)言為對(duì)象的哲學(xué)思考被視為哲學(xué)與生俱來(lái)的內(nèi)在問(wèn)題。受西方語(yǔ)言哲學(xué)的啟發(fā),近年來(lái),從語(yǔ)言的視角審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想,成為中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)新向度。整體來(lái)看,目前國(guó)內(nèi)的先秦語(yǔ)言哲學(xué)研究或立足于對(duì)主要語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題的梳理(如名實(shí)關(guān)系、言意關(guān)系、邏輯語(yǔ)言思維等),或集中于對(duì)諸子語(yǔ)言哲學(xué)思想的考察,或借助當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)思想解讀傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題,或從個(gè)別角度開(kāi)展對(duì)中西方語(yǔ)言哲學(xué)的比較研究等。而對(duì)于語(yǔ)言的功能這一影響著語(yǔ)言的使用和變化的基本語(yǔ)言問(wèn)題的專(zhuān)門(mén)論述卻很少。本文以諸子的名實(shí)觀(guān)為切入點(diǎn),對(duì)先秦時(shí)期的語(yǔ)言功能思想展開(kāi)探討和分析。
一、“名辯思潮”背景下語(yǔ)言功能思想研究的意義
語(yǔ)言功能觀(guān)既是語(yǔ)言觀(guān)的組成部分,也是語(yǔ)言哲學(xué)研究的基本問(wèn)題之一。哲學(xué)研究從最初就包含對(duì)語(yǔ)言功能的思考和分析。中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)肇始于先秦,濫觴于春秋后期興起的“名辯思潮”。“名辯思潮”是先秦思想家面對(duì)禮崩樂(lè)壞、周文疲敝的時(shí)代問(wèn)題,從社會(huì)名實(shí)的合理性角度出發(fā)展開(kāi)的省察思潮。它以國(guó)家的有效治理、社會(huì)等級(jí)秩序的安定、社會(huì)倫理關(guān)系的明確為目的。在圍繞上述問(wèn)題的論述中,語(yǔ)言成為解決問(wèn)題的重要手段,諸子的“名實(shí)”思想也體現(xiàn)出他們對(duì)語(yǔ)言更為深刻的認(rèn)識(shí),這就使得名實(shí)關(guān)系問(wèn)題成為這一時(shí)期語(yǔ)言哲學(xué)的核心內(nèi)容。因此,先秦名實(shí)觀(guān)是諸子在哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)兩個(gè)層面對(duì)這一時(shí)代做出的理論反應(yīng),既是諸子政治價(jià)值理想的體現(xiàn),也是他們語(yǔ)言功能觀(guān)的重要組成部分。
首先,名實(shí)關(guān)系,即語(yǔ)言與世界的關(guān)系問(wèn)題,是先秦哲學(xué)家首要關(guān)注的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。先秦的名實(shí)之辯,以及后來(lái)由此發(fā)展而成的言意之辨,二者相互纏繞,互為表里,構(gòu)成先秦語(yǔ)言哲學(xué)的兩條主線(xiàn)。因此,名實(shí)問(wèn)題是探討先秦語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)。以諸子名實(shí)觀(guān)為切入點(diǎn)對(duì)其語(yǔ)言功能思想進(jìn)行研究,可以為諸子思想獨(dú)特性的闡釋、諸子思想之間共性的歸納及先秦語(yǔ)言功能觀(guān)的繼承、發(fā)展演變規(guī)律的揭示提供可靠的理論依據(jù)。其次,語(yǔ)言功能觀(guān)研究主要屬于思維意識(shí)形態(tài)范疇,語(yǔ)言功能觀(guān)受思維方式和意識(shí)形態(tài)變遷的影響。因此,語(yǔ)言功能思想的發(fā)展和衍變客觀(guān)上反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)變遷和理性思維的發(fā)展規(guī)律。以中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)肇始期興起的“名辯思潮”為背景,對(duì)當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言功用觀(guān)進(jìn)行考察研究,可以為我國(guó)當(dāng)代的語(yǔ)言哲學(xué)研究和中西方語(yǔ)言哲學(xué)理論的融合,提供符合語(yǔ)言觀(guān)內(nèi)在發(fā)展邏輯的借鑒和參照。最后,“名辯思潮”背景下的諸子語(yǔ)言功能思想,是伴隨著社會(huì)變遷和語(yǔ)言蓬勃生發(fā)的歷史背景發(fā)展起來(lái)的。諸子關(guān)于語(yǔ)言功能的認(rèn)識(shí)和思考盡管主要以零散雜糅的形態(tài)呈現(xiàn)在不同的敘述語(yǔ)境中,并未形成系統(tǒng)的理論體系,但其理論類(lèi)別卻十分豐富,并且具有當(dāng)今所探討的許多有關(guān)語(yǔ)言功能問(wèn)題的理論雛形。因此,如果用歷史的研究視角,從中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)理論萌芽期的角度,考察這時(shí)期的語(yǔ)言功能觀(guān),會(huì)對(duì)先秦語(yǔ)言哲學(xué)的總體特征獲得更為深入的了解。
二、語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐功能
學(xué)界一般認(rèn)為,先秦“名辯思潮”始于孔子的“正名”說(shuō)?!墩撜Z(yǔ)》中對(duì)孔子正名思想的直接陳述是,子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無(wú)所茍而已矣?!笨梢钥闯?,孔子認(rèn)為,“正名”對(duì)于為政的作用在于“名若正,則言順”,“言若順,則事成、禮樂(lè)興”,而且“民有所措手足”,進(jìn)而孔子認(rèn)為,正名的實(shí)際意義在于“名之必可言也,言之必可行也”,即以言為手段充分展現(xiàn)名分的內(nèi)涵,并使這種內(nèi)涵得以在現(xiàn)實(shí)中貫徹執(zhí)行。由此可見(jiàn),言是名得以表達(dá)的重要方式,言就其根本而言,是對(duì)于人們心中認(rèn)定的區(qū)分的固化,是一種約定的符號(hào)?!罢本褪且竺殖袚?dān)者通過(guò)言的規(guī)約而做到名實(shí)相符。孔子的這種政治主張,客觀(guān)上反映出他對(duì)語(yǔ)言功能的見(jiàn)解。名代表名分,是“君君”“臣臣”“父父”“子子”(《顏淵》)等用以區(qū)別彼此的主觀(guān)倫理概念符號(hào);言是一種約定,用以展現(xiàn)名的內(nèi)涵,并以此規(guī)范事物、達(dá)成共識(shí)。這樣,以言為手段,名和實(shí)之間便建立起一種必然的聯(lián)系,正名就是為道德辨別、道德評(píng)價(jià)和道德行為創(chuàng)立理想的語(yǔ)言,力求通過(guò)語(yǔ)言來(lái)規(guī)范混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí),以達(dá)到名實(shí)相符。孔子的這種認(rèn)為語(yǔ)言能對(duì)人的行為態(tài)度產(chǎn)生影響的思維傾向,也被視為中西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待語(yǔ)言問(wèn)題的主要差異,美國(guó)學(xué)者羅蒙曾說(shuō):“在中國(guó),哲學(xué)家在接受一種給定的信念或一個(gè)命題時(shí),難得特別考慮他在希臘文意下的真和假;這些都是西方所關(guān)心的。中國(guó)人特別考慮的是所述信念或命題所產(chǎn)生的行為結(jié)果。堅(jiān)持該信念對(duì)人們有何影響?可以從該陳述中引出什么樣有關(guān)社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果?”
孔子后學(xué)子思,繼承并發(fā)展了孔子的“正名”思想。子思視“誠(chéng)”為道德修養(yǎng)的最高境界,認(rèn)為:“物之終始,不誠(chéng)無(wú)物”,“至誠(chéng)”,“則可以贊天地之化育”,“則可以與天地參矣”“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也?!保ā吨杏埂罚吨杏埂酚盅裕骸白哉\(chéng)明,謂之性;自明誠(chéng),謂之教。”“明”即“名”,表示名言界的區(qū)分和知識(shí),“性”即天性,是“天之道”,“教”是后天之教化,是“人之道”,就是說(shuō),一方面人可以依靠誠(chéng)心而悟得一種內(nèi)在的體證,這種體證可以付之于名言;另一方面,人還可以外在的名言為契機(jī)而反觀(guān)自省,從而形成一種行事的內(nèi)在依據(jù),概括起來(lái)就是,通過(guò)后天以名言為形式的教化,可以激發(fā)這種先天的誠(chéng)心,從而成就善行。在這里,語(yǔ)言的作用就表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)倫理教化,規(guī)范人的社會(huì)行為,從而建立并維持一定的道德秩序,這與孔子的語(yǔ)言功能觀(guān)是一脈相承的。
孟子一方面繼承了子思的思想,認(rèn)為“誠(chéng)者,天道也;思誠(chéng)者,人道也”(《孟子·離婁上》);另一方面,他舍棄了“教”與“人道”的層面,將“性”與“天道”攝人人心,把孔子的“正名”思想從“正政”發(fā)展為“正人心,息邪說(shuō),距诐行,放淫辭”(《孟子·滕文公下》),他力圖通過(guò)正心而正實(shí),通過(guò)正實(shí)而正名。孟子“正名”的重要途徑是“辯”?!睹献印とf(wàn)章》中記載了諸多孟子辯的事例,例如,他為舜的孝行辯,為禪讓制辯,為武王伐紂辯,為周公殺管蔡之事辯,為孔子的出處辯,為子思、曾子的行事辯等。孟子以辯為手段,為他心目中的古圣先賢正名,辯明他們的行為志業(yè)是合于政治倫理之道的。可見(jiàn),辯作為一種語(yǔ)言形式,對(duì)于道德倫理維護(hù)具有積極作用,孟子力圖通過(guò)辯去捍衛(wèi)圣道,端正人心,破除邪說(shuō)。
以上分析可以看出,語(yǔ)言在規(guī)范人的行為、建立和維持社會(huì)倫理等級(jí)關(guān)系等方面所具有的作用,對(duì)于儒家正名思想而言是極其重要的??鬃拥摹罢币悦鞔_“名實(shí)”歸屬、重建社會(huì)秩序?yàn)槊鞔_目的,孔子及其后學(xué)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)并利用語(yǔ)言在倫理教化、行為的修飾和問(wèn)題的解決等方面的重要作用,使語(yǔ)言在正名的過(guò)程中發(fā)揮了正名分、辯上下、維秩序的社會(huì)倫理功用。
三、語(yǔ)言的邏輯功能
“邏輯”一詞起源于古希臘語(yǔ)“l(fā)ogos”,含有“思維”和“語(yǔ)詞”的意思。邏輯有廣義和狹義之分。廣義的邏輯泛指規(guī)律,包括思維規(guī)律和客觀(guān)規(guī)律。“和知人知事聯(lián)系得很緊密”。狹義的邏輯一般指學(xué)術(shù)語(yǔ)言中的“邏輯學(xué)”,它研究形式推論或日推論中的形式因素。本文“語(yǔ)言的邏輯功能”中的“邏輯”取其廣義用法,包括思維的形式、特點(diǎn)、規(guī)律及對(duì)思維過(guò)程的抽象等。
(一)語(yǔ)言對(duì)“道”的表征
“如果說(shuō)以孔子為代表的儒家‘正名的路向是從正面的角度對(duì)西周文德制度進(jìn)行反省和改良,那么以老子為代表的道家‘無(wú)名的路向,則是從反面角度對(duì)西周的文德制度進(jìn)行反省和批判,根本而言,兩者均屬于春秋時(shí)代‘名的省察運(yùn)動(dòng)的組成部分”。老子對(duì)西周以來(lái)的文德制度持徹底的否定態(tài)度。西周文德制度的核心是對(duì)名分的肯定和運(yùn)用,這種禮樂(lè)文化在老子看來(lái)就是對(duì)區(qū)分的肯定。老子認(rèn)為,這種人為造作進(jìn)行區(qū)分之后所建立的“名”的作用被放大了,這種“名”所產(chǎn)生的作用恰恰是破壞性的。因此,人應(yīng)當(dāng)蓄其德,止于一種自然之名,亦即自然的區(qū)分。由此,老子對(duì)西周以來(lái)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行一種徹底的哲學(xué)反思,這種反思所依據(jù)的視角也是沿著“名”的省察運(yùn)動(dòng)而來(lái)的,只不過(guò)是反其道而行之。
老子思想的核心概念是“道”,而道的確立卻有賴(lài)于“名”。今本《老子》開(kāi)篇就談到“道”與“名”的關(guān)系,老子首先提煉出“名”的概念,進(jìn)而對(duì)“名”加以否定,從而建立了“道”的敘述:“道可道,非常道;名可名,非常名。無(wú)名,天地之始;有名,萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲,以觀(guān)其妙;常有欲,以觀(guān)其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門(mén)。”(《老子》)第一句中的第一個(gè)“道”和“名”分別代表宇宙萬(wàn)物的本原和反映“道”的抽象思維形式,“可道”“可名”顯然都是可以言說(shuō)之意,前兩句也經(jīng)常被概括為“常道不可道,常名不可名”。老子的“名”是一種極具抽象之意的“名”,一般的“名”是指稱(chēng)事物的,而這里的“名”則無(wú)具體的指稱(chēng),既不是孔子“正名”思想中的禮樂(lè)制度之“名”,也不是墨子的“取實(shí)予名”,以及“達(dá)名”“類(lèi)名”“私名”之“名”。這里的“名”是反映道的抽象形式,是“道”的符號(hào)化,“無(wú)名,天地之始”,“無(wú)名”就是道的另一種表達(dá)?!独献印さ诙逭隆酚终f(shuō):“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強(qiáng)字之日道,強(qiáng)為之名日大?!睖喨灰惑w、無(wú)聲無(wú)形的“道”在天地生成前就已經(jīng)存在,它生生不息、化育萬(wàn)物,我無(wú)法說(shuō)出它的名字,就勉強(qiáng)稱(chēng)它為“道”。老子進(jìn)而將道界定為“道常無(wú)名”(《老子·第三十二章》),認(rèn)為作為宇宙本體的道難以用名言定形的方式把握。從老子對(duì)“道”與“名”關(guān)系的論述中可以看出,語(yǔ)言作為表意的工具,在對(duì)“道”的表述上其能力是有限的。“道”是無(wú)為“無(wú)名”的,而“可道”“可名”是人為的命名結(jié)果;“道”是混然無(wú)形的,而“可道”“可名”之物是有形有分的。因此,將語(yǔ)言作為表述“道”的工具,是不得已而為之的,語(yǔ)言并不能充分揭示“道”的玄妙本質(zhì)。
盡管老子認(rèn)為,“道”不受語(yǔ)言的束縛,但他并沒(méi)有就此而否定語(yǔ)言,放棄對(duì)語(yǔ)言的使用。由于“道”的內(nèi)涵是無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言清晰表達(dá)的,因此,他巧妙地避開(kāi)對(duì)“道”的直接論述,采取了一種極為特殊的言說(shuō)方式——“正言若反”?!罢匀舴础奔赐ㄟ^(guò)否定的方式建立自身?!盁o(wú)名”是表述老子學(xué)說(shuō)的核心概念,因?yàn)椤暗莱o(wú)名”,同時(shí)“無(wú)名”也是老子“正言若反”語(yǔ)言策略的基本依據(jù)。因?yàn)槊钥梢孕纬芍R(shí),而老子認(rèn)為,平常的知識(shí)恰恰是對(duì)道的背離,真理往往與人們當(dāng)下的認(rèn)識(shí)相反,所以,他總是以否定的方式來(lái)顯現(xiàn)道,例如,“道”是“視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,搏之不得”,“其上不嗷,其下不昧,繩繩兮不可名,復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀,無(wú)象之象,是謂恍惚”,“迎之不見(jiàn)其首,隨之不見(jiàn)其后”(《老子·第十四章》)。又如,“明道若昧,進(jìn)道若退,夷道若頦。上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷,質(zhì)真若渝。大方無(wú)隅,大器晚成,大音希聲,大象無(wú)形。道隱無(wú)名”(《老子-第四十一章》)。老子正是運(yùn)用這種對(duì)立的言說(shuō)方式,力圖從反面去呈現(xiàn)“道”的肯定性與絕對(duì)性,這種正言若反的語(yǔ)言策略表明,“可道”與“不可道”“可名”與“不可名”之間并不存在絕對(duì)的界限,“不可道”“不可名”并不代表語(yǔ)言對(duì)于真理表達(dá)的絕對(duì)無(wú)能,而正言若反的表達(dá)結(jié)果恰恰是對(duì)語(yǔ)言表“道”的直接性超越。
在名實(shí)關(guān)系的討論中,莊子基本上繼承了老子“道隱無(wú)名”的思想,在“言”與“道”的關(guān)系上表現(xiàn)出與老子大致相同的觀(guān)點(diǎn)。莊子云:“泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名。一之所起,有一而未形?!保ā肚f子·天地》)道是宇宙的本原,它無(wú)形無(wú)名。他又認(rèn)為:“道未始有封,言未始有?!保ā秲?nèi)篇齊物論》),道是不能分割的,語(yǔ)言的描述行為是對(duì)道的分裂,是對(duì)世界的一種否定,因此,“道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當(dāng)名”(《外篇知北游》)。道一旦用語(yǔ)言去固定,便已失真,“夫大道不稱(chēng),大辯不言”(《內(nèi)篇齊物論》)??梢?jiàn),莊子繼承了老子“道可道,非常道”的思想,認(rèn)為語(yǔ)言對(duì)于體道來(lái)說(shuō),其作用是非常有限的。
“道”雖不可言,但為了表達(dá)自己的思想,莊子也不得不借助語(yǔ)言?!肚f子》在表述這個(gè)不可言說(shuō)之“道”時(shí)采用寓言、重言和卮言等三種言說(shuō)方式,可以看作對(duì)老子“正言若反”語(yǔ)言思想的充分發(fā)揮。
《莊子》中的“寓言”,是寄寓之言,是以“籍外論之”為表現(xiàn)形式的,“籍”是“借”的意思。《莊子》寓言包括寓言故事以及比喻、類(lèi)比、引用、舉例等多種修辭手法,以“言在此而意在彼”為特點(diǎn),通過(guò)對(duì)感性事物的描寫(xiě)而透顯出對(duì)“道”的理解和把握。比如,在《知北游》篇中,莊子借“東郭子問(wèn)道”的寓言,表達(dá)了以“道”為萬(wàn)物本原的宇宙觀(guān)。在這個(gè)寓言里,“道”是“無(wú)逃乎物”的世界總體,它“神鬼神帝,生天生地”,不但作為宇宙最高的存在,而且充盈在螻蟻、稗粒、瓦甓、屎溺之中。莊子認(rèn)為,“道”是無(wú)處不在的,既存在于具體事物中,又貫穿于人的實(shí)際行動(dòng)中,只有“循道而行”才能得心應(yīng)手,例如,“庖丁解?!睆谋砻嫔峡粗皇且粋€(gè)有趣的故事,但透過(guò)其中可以看到,莊子是在利用庖丁解牛熟能生巧這一個(gè)體行為,去例證“道”的特點(diǎn)及其存在的普遍性。此外,莊子又將“無(wú)名”的思想引入人生之“道”的體悟中,“道之真以致身,其緒余以為國(guó)家,其土苴,以治天下”(《莊子·讓王》)。在《逍遙游》中,莊子首先列出種種現(xiàn)實(shí)或傳說(shuō)中的物與人,又進(jìn)一步指出他們?nèi)匀弧坝写?,最后提出他自己認(rèn)為的“無(wú)待”境界:“若夫成天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉!故诐:至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名?!彼^“無(wú)待”就是超越了自我的界限,沒(méi)有功與名的區(qū)分,因而是一種與萬(wàn)物為一體的無(wú)名境地。莊子的這種思想其實(shí)質(zhì)是對(duì)老子道常無(wú)名的思想發(fā)展,“道常無(wú)名”因而“圣人無(wú)名”,體現(xiàn)出莊子對(duì)人生之“道”的追求。
重言是莊子表達(dá)“道”的另外一種方式。重言即“老人之言”或“為人所重者之言”?!肚f子》的重言所要呈現(xiàn)的不僅僅是人生經(jīng)驗(yàn)的積累,更重要的是要倚重古圣先賢的言論以明大“道”,在這種意義上,重言就是重“道”之言?!肚f子》中大量引用神農(nóng)、黃帝、堯、舜、孔、顏等人的話(huà),在眾人眼中,他們都是對(duì)“道”有所領(lǐng)悟的重要人物,因此,他們以悟道者的面貌出現(xiàn)《莊子》中,莊子根據(jù)表現(xiàn)“道”的需要,賦予這些人物以新的內(nèi)涵。例如,《在宥》篇中,莊子通過(guò)黃帝與廣成子的對(duì)話(huà)來(lái)講述至道之精在于治身的道理,人“無(wú)視無(wú)聽(tīng),抱神以靜”,就可以“入無(wú)窮之門(mén),游無(wú)極之野”,“與日月參光,與天地為?!薄8吒咴谏系木?,應(yīng)修道任物,無(wú)為而治,讓人們領(lǐng)悟自然無(wú)為之道。
如果說(shuō)寓言、重言是《莊子》借以把握道的語(yǔ)言表現(xiàn)形式,那么卮言則是作為莊子的一種學(xué)術(shù)態(tài)度而存在的。關(guān)于卮言,《莊子·寓言》解釋道:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年。”因?yàn)樨囱跃哂小耙蛭镫S變”“盡其自然之分”的特點(diǎn),它不局限于是非之爭(zhēng),也不會(huì)用一種語(yǔ)言來(lái)框限事物的本性,所以,不會(huì)遠(yuǎn)離“道”,莊子正是以卮言為其言說(shuō)方式,才真正把握了“道”。
從道家“無(wú)名”思想所體現(xiàn)的語(yǔ)言觀(guān)來(lái)看,老子、莊子雖然認(rèn)為,“道常無(wú)名”“道不可言”,但他們并沒(méi)有完全否定語(yǔ)言作為表意工具在傳道、聞道中所具有的價(jià)值。在使用什么樣的語(yǔ)言形式去表征“道”的方法論問(wèn)題上,“正言若反”的語(yǔ)言策略,以及“三言”的言說(shuō)方式都體現(xiàn)出道家對(duì)于語(yǔ)言的創(chuàng)造性運(yùn)用,他們通過(guò)獨(dú)特的言說(shuō)手段去表達(dá)“道”的無(wú)限意蘊(yùn),在道家這里,語(yǔ)言是一種極具開(kāi)放性的表“道”工具。
(二)語(yǔ)言對(duì)“共相”的表述
在先秦名辯思潮中,荀子著有《正名》篇,從儒家角度專(zhuān)門(mén)探討了“名”的問(wèn)題。荀子名實(shí)思想的出發(fā)點(diǎn)是“制名以指實(shí)”,《正名》篇說(shuō):“故王者之制名,名定而實(shí)辨,道行而志通,而慎率民則一焉?!薄巴跽咧泼奔赐跽咧贫ㄊ挛锏拿Q(chēng),“制名”相當(dāng)于命名,荀子首先提出這個(gè)“制名”的概念,進(jìn)而提出“制名”的目的就在于“名定而實(shí)辨”。在明確了“制名”的目的后,荀子分別從命名的基礎(chǔ)和命名的原則兩個(gè)方面論述了名的形成過(guò)程。荀子認(rèn)為,人的“天官(包括心)”是命名的基礎(chǔ):“然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類(lèi)同情者,其天官之意物業(yè)同。故比方之疑似而通,是所以共其約名以相期也?!避髯右谎砸员沃卣f(shuō),名的基礎(chǔ)在于人具有“天官”,“天官”即天生的感官。因?yàn)榉彩峭瑢偃祟?lèi),具有相同情感的人,他們的天生感官對(duì)事物的體會(huì)是相同的,“凡同類(lèi)同情者,其天官之意物也同”。他認(rèn)為,感官與心是“天官”的兩個(gè)重要組成部分:“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類(lèi)然后可也。五官薄之而不知,心征之而無(wú)說(shuō),則人莫不然謂之不知,此所緣而以同異也”,在命名的過(guò)程中,心能夠驗(yàn)知外物,但心靈驗(yàn)知外物是以耳、眼等感官接觸事物的性狀為前提的,因此,感官和心在命名過(guò)程中的作用都是不可或缺的。關(guān)于命名的原則,荀子言:“然后隨而命之:同則同之,異則異之,單足以喻則單;單不足以喻則兼;單與兼無(wú)所相避則共,雖共,不為害矣。知異實(shí)者之異名也,故使異實(shí)者莫不異名也,不可亂也。猶使異實(shí)者莫不同名也。故萬(wàn)物雖眾,有時(shí)而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲遍舉之,故謂之鳥(niǎo)獸。鳥(niǎo)獸也者,大別名也。推而別之,別則有別,至于無(wú)別然后止。名無(wú)固宜,約之以命,約定俗成謂之宜,異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí),約之以命實(shí),約定俗成謂之實(shí)名。名有固善,徑易而不拂,謂之善名。物有同狀而異所者,有異狀而同所者,可別也。狀同而為異所者,雖可合,謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別而為異者,謂之化;有化而無(wú)別,謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也,此制名之樞要也。后王之成名,不可不察也?!备爬ǖ卣f(shuō),“制名”應(yīng)遵循以下兩個(gè)原則:“一是‘稽實(shí)定數(shù),就是對(duì)于具體的某物從空間(所)和時(shí)間(化)上察其異同。二是‘疑似而通,也就是對(duì)于相似之物,通而命之,這種命名又有兩個(gè)方向,一個(gè)是‘別,通向具體某物,一個(gè)是‘共,通向萬(wàn)物總名?!焙?jiǎn)而言之,荀子命名的過(guò)程就是,首先天官提供感覺(jué)材料,而后心對(duì)感覺(jué)材料進(jìn)行加工整合,最后據(jù)實(shí)命名,形成概念、制定詞語(yǔ)。
從語(yǔ)言哲學(xué)的角度分析,心子關(guān)于“名”的形成過(guò)程的論述,實(shí)際上就是對(duì)語(yǔ)言描述“共相”的抽象機(jī)制的闡述。共相即一類(lèi)個(gè)別事物共有的性質(zhì),是人類(lèi)于思維層面的抽象之后給予的概念。古希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為,每個(gè)事物都是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一,在現(xiàn)實(shí)中二者不可以單獨(dú)存在,實(shí)體總是質(zhì)料與形式的合成物,亞里士多德的“形式”即“共相”。關(guān)于如何認(rèn)識(shí)相,柏拉圖認(rèn)為:“人們可以通過(guò)辯證法的活動(dòng)達(dá)到對(duì)諸相的認(rèn)識(shí),辯證法就是將事物的本質(zhì)抽象出來(lái),發(fā)現(xiàn)知識(shí)各部分相互關(guān)系的能力。”法國(guó)中世紀(jì)早期哲學(xué)家阿伯拉爾認(rèn)為,共相或一般不是空洞的記號(hào)或名稱(chēng),而是有意義、有內(nèi)容的概念,人類(lèi)理智能形成關(guān)于個(gè)別事物的概念,人心同樣也是有形成這些特殊事物的相似性方面的能力。荀子“制名”的過(guò)程正是基于這樣的認(rèn)識(shí),即人具有自然的感覺(jué)器官,所以,能夠形成對(duì)客觀(guān)世界的感性認(rèn)識(shí),在此基礎(chǔ)上,人類(lèi)憑借其特有的思維能力對(duì)感覺(jué)器官所獲取的感性認(rèn)識(shí)進(jìn)行加工思考,對(duì)復(fù)雜的客觀(guān)事物進(jìn)行分析、概括,從而形成抽象概念,然后將抽象概念以語(yǔ)詞的形式表達(dá)出來(lái)。在這一過(guò)程中,語(yǔ)言是人進(jìn)行抽象思維活動(dòng)必不可少的條件,首先思維對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的反映需要借助語(yǔ)言將之“凝化”或“勾勒”在思維中,然后思維依靠一定的語(yǔ)言形式(概念、定義等)將思維活動(dòng)的產(chǎn)物表達(dá)出來(lái),憑借語(yǔ)言傳遞思想。在先秦時(shí)代,荀子對(duì)語(yǔ)言表述“共相”的抽象機(jī)制的認(rèn)識(shí)是極為可貴的,其科學(xué)性可從當(dāng)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的核心觀(guān)點(diǎn)中得到印證,當(dāng)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為,人們的心智、思維、認(rèn)知來(lái)自感覺(jué)器官對(duì)客觀(guān)世界的互動(dòng)性體驗(yàn),它們是體驗(yàn)的結(jié)果,“通過(guò)感官進(jìn)行的體驗(yàn)和與心智加工的共同作用(如范疇化、概念化等),人們才能獲得較為合理的認(rèn)識(shí),形成特定的概念結(jié)構(gòu),并在此基礎(chǔ)上形成語(yǔ)言中的詞語(yǔ)和句法等表達(dá)手段”。
(三)語(yǔ)言對(duì)“實(shí)體”的指稱(chēng)
在名實(shí)關(guān)系的討論中,墨家表現(xiàn)出與儒家迥異的學(xué)術(shù)精神??鬃拥摹罢彼枷胱裱?zé)實(shí)的基本方向,而墨子的“實(shí)名”思想將“名”置于第二位,認(rèn)為“實(shí)”是“名”的根據(jù),這也是對(duì)春秋中后期興起的“名”的省察運(yùn)動(dòng)的一種再反省。墨家“取實(shí)予名”的“實(shí)名”思想,反映在語(yǔ)言觀(guān)上便是突出強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言對(duì)于“實(shí)體”事物的稱(chēng)謂功能。
在墨家的“實(shí)名”思想中,“名”與“實(shí)”是同時(shí)出現(xiàn)的一組相對(duì)的概念。《墨子·經(jīng)說(shuō)上》言:“所以謂,名也;所謂,實(shí)也?!币鉃椋怯脕?lái)稱(chēng)謂實(shí)的,實(shí)是被稱(chēng)謂的東西。名與實(shí)之間這種稱(chēng)謂與被稱(chēng)謂的關(guān)系,在語(yǔ)言哲學(xué)中即是一種指稱(chēng)關(guān)系。用名去稱(chēng)謂事物,也就是用名去指稱(chēng)、代表事物,名成為人所把握之實(shí)的一種名言符號(hào)層面的擬相,這是名的功用。由于名具有指稱(chēng)事物的功能,因而人們可以用名去“舉實(shí)”。在名實(shí)關(guān)系上,墨家主張“以名舉實(shí)”(《墨子·小取》),即用概念反映事物對(duì)象。雖然名與實(shí)之間存在一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系,但墨家認(rèn)為:“有之實(shí)也,而后謂之。無(wú)之實(shí)也,則無(wú)謂也?!保ā赌印そ?jīng)下》)就是說(shuō),沒(méi)有客觀(guān)事物的存在,就沒(méi)有對(duì)客觀(guān)事物的指稱(chēng),名對(duì)實(shí)的指稱(chēng)對(duì)應(yīng)關(guān)系能否成立是以實(shí)的存在為前提的。因此,墨家主張“取實(shí)予名”,名只有通過(guò)指稱(chēng)外部世界的真實(shí)存在,才能獲得意義。墨家將名與實(shí)相對(duì)提出,名、實(shí)并舉,以實(shí)去規(guī)定名,以名去稱(chēng)謂實(shí),充分體現(xiàn)了名作為一種語(yǔ)言形式所具有的符號(hào)性以及指稱(chēng)功能。
此外,墨家認(rèn)識(shí)到事物的紛繁復(fù)雜,人們不可能為所有的事物都按照其“實(shí)”命名,因此,在名實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上,墨家又進(jìn)一步區(qū)分出“達(dá)、類(lèi)、私”(《墨子·經(jīng)上》)三種不同情況的“名”?!懊何?,達(dá)也,有實(shí)必待之名也命之。馬,類(lèi)也,若實(shí)也者必以是名也命之。臧,私也,是名也止于是實(shí)也”(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》)。“達(dá)”即本質(zhì),是在事物本質(zhì)尚未被其他因素遮蓋或蒙蔽的階段,對(duì)事物的命名,“達(dá)”名可以直接看出事物的本質(zhì)。所有存在的事物都可用“達(dá)”名指稱(chēng),墨家以“物”為例,說(shuō)明只要有實(shí)存在,必然可以用這個(gè)名來(lái)稱(chēng)謂。“類(lèi)”即類(lèi)比或分類(lèi),是人們對(duì)難以直觀(guān)地把握和表述其本質(zhì)的事物所采取的命名方式,這種命名方式是基于“達(dá)”名基礎(chǔ)上,以類(lèi)比的方式按照與事物本質(zhì)相似的基本特點(diǎn),對(duì)更為復(fù)雜事物進(jìn)行分類(lèi)或類(lèi)比命名。以“類(lèi)”名來(lái)稱(chēng)謂的事物都具有某種共同的屬性,墨家以馬為例:“一馬,馬也;二馬,馬也。”(《墨子·小取》)“私”即專(zhuān)名,這是命名的最后階段。這是事物的本質(zhì)或特性既難以用名直接表達(dá),也無(wú)法以類(lèi)比方式表現(xiàn)時(shí),所采取的命名方式?!八健钡拿蛯?shí)之間不存在必然的本質(zhì)聯(lián)系,其他事物也不能按“私”名所指的事物進(jìn)行類(lèi)比命名?!八矫毕喈?dāng)于單獨(dú)概念,如“臧”就是一個(gè)人的名字,它代表的是某一個(gè)特定個(gè)體,“是名也,止于是實(shí)也”(《墨子·經(jīng)說(shuō)上》),“私”就是“名止于是實(shí)”的階段。
墨子后學(xué)公孫龍,在探討名實(shí)關(guān)系時(shí),對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的指稱(chēng)問(wèn)題也進(jìn)行深入的論述。《指物論》是體現(xiàn)公孫龍語(yǔ)言哲學(xué)思想的重要篇章,“指”即概念之意?!吨肝镎摗吠ㄆ獓@“物莫非指,而指非指”這一論題展開(kāi)論述,以說(shuō)明“物”“指”“物指”之間的聯(lián)系與區(qū)別。公孫龍認(rèn)為:“指也者,天下之所無(wú)”,“物也者,天下之所有”,即概念不是實(shí)在之物,事物才是客觀(guān)存在的,因此“指”與“物”相對(duì),任何“物”均可“指”。由于指、物不同,物是“非指”,即“物不可謂指也,不可謂指者,非指也”,所以“物莫非指”,任何事物都可以有一相應(yīng)的概念名稱(chēng)。公孫龍認(rèn)為:“指者天下之所兼”,“指”可以附之于物而從抽象的“指”轉(zhuǎn)化為具體的“物指”。然而一旦“生于物之各有名”,就不再是“天下之所兼”的指。“指”就是“指”,“指”附于“物”就不是“指”,“指與物,非指”。因此“物指”與“指”是兩個(gè)不同的概念,“指”是名稱(chēng)概念,“物指”是指稱(chēng)過(guò)程,“物莫非指,而指非指”的意思就是說(shuō),事物都可由概念名稱(chēng)表現(xiàn)出來(lái),但代表事物具體特性的概念名稱(chēng)不能再以指認(rèn)某物一樣進(jìn)行指認(rèn)。
可以看出,關(guān)于語(yǔ)言符號(hào)的指稱(chēng)問(wèn)題,公孫龍認(rèn)為,語(yǔ)言符號(hào)具有指稱(chēng)實(shí)體事物的功能,任何“實(shí)體”都可以被指稱(chēng),即“物莫非指”,但“物”“指”“物指”三者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別?!拔铩笔窍鄬?duì)獨(dú)立于“指”和“物指”的對(duì)象,是客觀(guān)存在,是天下之所“有”;“指”是指稱(chēng)事物的概念名稱(chēng),“物指”相當(dāng)于指稱(chēng)過(guò)程,指稱(chēng)名稱(chēng)與指稱(chēng)過(guò)程都不是“存在”,不是天下之所“有”;另外,指稱(chēng)名稱(chēng)不等同于指稱(chēng)過(guò)程,指稱(chēng)名稱(chēng)本身不可以被指稱(chēng)。在名實(shí)關(guān)系的論證中,公孫龍?jiān)诿?、物之外提出一個(gè)“指”的概念,并在此基礎(chǔ)上明確了“物”、“指”和“物指”之間的聯(lián)系與區(qū)別,這是對(duì)先秦名實(shí)問(wèn)題探討的深入發(fā)展,對(duì)先秦語(yǔ)言哲學(xué)思想的豐富具有積極意義。
四、結(jié)語(yǔ)
“名實(shí)”關(guān)系既反映人與社會(huì)的相互關(guān)系,也反映語(yǔ)言與世界(包括思維)的關(guān)系。先秦時(shí)期的“名辯思潮”,其討論的主題雖然不是語(yǔ)言問(wèn)題,而是通過(guò)語(yǔ)言所反映出的社會(huì)等級(jí)利益和秩序的歸屬關(guān)系問(wèn)題,但諸子的名實(shí)觀(guān)卻客觀(guān)上成為先秦語(yǔ)言觀(guān)的重要組成部分。在這場(chǎng)名實(shí)關(guān)系的討論中,諸子對(duì)于的語(yǔ)言功能的探討主要集中在語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐功能和邏輯功能兩個(gè)層面。以孔子及其后學(xué)思孟學(xué)派為代表的“以名正實(shí)”的名實(shí)觀(guān)中,語(yǔ)言在明確社會(huì)倫理關(guān)系、維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序方面體現(xiàn)出明顯的社會(huì)實(shí)踐功能。以老子為代表的道家“無(wú)名”論、荀子的“制名以指實(shí)”思想和以墨子為代表的墨家“實(shí)名”思想則分別從語(yǔ)言與“道”的關(guān)系、語(yǔ)言與“共相”的關(guān)系、語(yǔ)言與“實(shí)體”的關(guān)系等三個(gè)層次對(duì)語(yǔ)言的邏輯功能進(jìn)行深入的思考。由于社會(huì)文化背景和思維方式的差異,先秦“名辯思潮”背景下的諸子語(yǔ)言功能觀(guān)帶有明顯的政治倫理色彩,但這也折射出中西哲學(xué)不同的價(jià)值旨趣和理論好惡,彰顯了先秦語(yǔ)言哲學(xué)的獨(dú)特意蘊(yùn)和氣質(zhì)。