姜婉婷

[摘要]儒家文化和道家文化，是中國文化在軸心時(shí)代開創(chuàng)的兩個(gè)重要文化基點(diǎn)。，在中國文化漫長的發(fā)展過程中，兩種文化構(gòu)成了士人進(jìn)退出處、塑造自我人格的重要參照。從人格塑造的導(dǎo)向來看，以莊子為代表的道家學(xué)派倡導(dǎo)自然人格，而以孔子為代表的儒家學(xué)派則崇尚社會(huì)人格。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)而言，二者仍是構(gòu)建理想人格不可或缺的文化參照系。

[關(guān)鍵詞]軸心時(shí)代；儒道會(huì)通；自然人格；社會(huì)人格

[中圖分類號(hào)]B82

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000 - 3541（ 2018） 03 - 0062 - 03

春秋戰(zhàn)國是雅思貝爾斯所說的中國文化史上的“軸心時(shí)代”[1]（p.8），軸心時(shí)代“是一個(gè)需要巨人而且產(chǎn)生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識(shí)淵博方面的巨人的時(shí)代”[2] （p.396），軸心時(shí)代基本奠定了中國文化的審美范式和思維范式，多方面影響了民族群體性格和個(gè)體自我人格的形成。對(duì)后世而言，儒家學(xué)派與道家學(xué)派的影響最為深遠(yuǎn)，而其代表人物孔子與莊子，則各以其仁愛理想和逍遙境界，成為人們“高山仰止”的文化高峰。換言之，儒道互補(bǔ)，莊孔對(duì)舉，乃是中國古代士人人格追求的最高境界。就社會(huì)理想而言，儒道思想體系截然對(duì)立，但是在人格修養(yǎng)的層面上，二者卻具有一定的共同性，它們實(shí)質(zhì)上都不約而同地指向了一個(gè)“我”字，“我”既是德、禮外爍的對(duì)象，也是天、道言說的主體，德禮孕育人的社會(huì)人格，天道滋養(yǎng)人的自然人格，社會(huì)人格與自然人格的結(jié)合，才是真正完美的理想人格。

一、天地與我并生——莊子的自然人格

莊子是自然人格的追求者，其人格理想中有一種天地境界存在。

莊子追求物我合一，《齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一”[3]（p.79）；莊子以真人、至人為楷模，《大宗師》謂：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熟，是知之能登假于道者也若此?！盵3]（p.226）其《逍遙游》則言：“至人無己，神人無功，圣人無名?！盵3]（p.17）

追求物我合一，追求至人境界，是要以“吾喪我”為前提的。所謂“喪我”，是指?jìng)€(gè)人要超越于世俗的價(jià)值觀之上，它既包括人們念茲在茲的功、名、利、祿，也包括常人不能擺脫的生死之惑。

莊子《逍遙游》謂： “至人無己、神人無功、圣人無名?！睂?shí)際上，無己、無功、無名在本質(zhì)上都是一致的，它們都有“舍我”“忘我”的意味。修道的人只有把名、功、己都遺忘了，才能與道合一，遨游于“無窮”之域，獲得自由?！稇?yīng)帝王》云：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉?！盵3]（p.294）由此可見，“游心”是指心靈的自由，順任事物的自然而悠游自適。逍遙之游主要是游心，講究精神虛靜。莊子在《大宗師》中所說的“朝徹”，就這樣一種境界。

對(duì)死亡的超越以及對(duì)心理焦慮的消釋，同樣是莊子“舍我” “忘我”的思想詮釋。莊子認(rèn)為，宇宙間充滿了氣，人與萬物都是由氣演變出來的，氣凝聚，則成為萬物，萬物死亡消散又復(fù)歸于氣，氣又重新演化為其他的形體和生命?！吨庇巍费裕骸叭酥瑲庵垡?；聚則為生，散則為死?！盵3] （p.733）莊子充分意識(shí)到時(shí)空的無限性：“有實(shí)而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也?！盵3] （p.800）人生與之相比，充滿著脆弱感和虛幻感：“人生天地間，若白駒之過隙，忽然而已?！薄疤炫c地?zé)o窮，人死者有時(shí)，操有時(shí)之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。”[3]（p.1000）但他并沒有過多地渲染死亡的恐懼，而是對(duì)死亡有一種超越的理解，甚至歌詠死亡、贊美死亡?！吨翗贰菲浅剿劳龅难哉f，文中骷髏對(duì)夢(mèng)境中的莊子說：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！盵3]（p.619）莊子借骷髏之口，渲染死亡之樂的初衷，固然是對(duì)現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境不滿的曲折反映，但如果拋開這一批判現(xiàn)實(shí)的目的，其豁達(dá)的死亡觀無疑具有一種超越性的精神指向。問題在于，生死是每一個(gè)人都無法逃避的自然規(guī)律，與其生活在恐懼死亡的陰影中，倒不如從容平和地對(duì)待生死，從而更積極地投入現(xiàn)實(shí)生活。

對(duì)莊子而言，“喪我”是一種突破個(gè)人小我局限，向天地大我回歸的必然之路。其《天地》篇云：“忘乎物，忘乎天，其名日忘己。忘己之人，是之渭入于天?！盵3]（p.428）這種思想體系引導(dǎo)著人們沖破自身束縛、擺脫困境，從而使自己的精神得到超越和提升，進(jìn)而達(dá)到一種人生修養(yǎng)的更高層次。

二、仁以為己任——孔子的社會(huì)人格

《淮南子·要略》認(rèn)為，先秦諸子之學(xué)起于救世之弊，應(yīng)時(shí)而興[4]（p.360）。對(duì)孔子所代表的儒家學(xué)派而言，這一論點(diǎn)尤其成立，在某種意義上，儒家人物往往具有極其強(qiáng)烈的社會(huì)人格。

眾所周知，孔子是一位有著強(qiáng)烈的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感的思想家。西周末年，禮崩樂壞，百姓處于水深火熱的“亂世”中，孔子提出“仁”來作為濟(jì)世良方，目的是希望實(shí)現(xiàn)天下太平、社會(huì)和諧的宏偉目標(biāo)。他主張?jiān)谡紊蠈?shí)行仁政，與人相處要施行仁愛，個(gè)人修身要具備仁德。

所謂“仁”，段玉裁《說文解字注》云：“獨(dú)則無耦。耦則相親。故其字從人二。孟子日：仁也者，人也。”[5]（p.365）張舜徽先生說：“仁從人從二，即二人以上群居之關(guān)系也。人在天地間，為最能群居之動(dòng)物，故古人直以仁解人。仁之本義，蓋但為親比之意?！盵6]（P.1906）這即是說，“仁”乃是一個(gè)群體性和社會(huì)性概念。在孔子那里，在不同的場(chǎng)合，孔子對(duì)“仁”的概念的闡述是不同的：

樊遲問仁。子日：愛人。（《論語·顏淵》）

子張問仁于孔子。孔子日：能行五者于天下為仁矣。請(qǐng)問之，日：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《論語·陽貨》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（《論語·雍也》）

孝弟也者，其為仁之本與？（論語·學(xué)而）

為仁由己，由人乎哉？（《論語·顏淵》）

孔子認(rèn)為，“仁”是“愛人”，是各種美德的總稱，是推己及人的忠恕之道，是孝悌倫理，是人發(fā)自本心的能力，其論述雖然如此不同，但卻始終有一個(gè)共同的價(jià)值指向——群體和諧與社會(huì)和諧，換言之，孔子是“仁以為己任”的，其君子人格表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德?lián)?dāng)和社會(huì)擔(dān)當(dāng)。

在孔子的“仁”學(xué)體系中，仁與禮相須為用?！岸Y之用，和為貴”[7]（p.46），“禮”是仁的重要表現(xiàn)形式，它調(diào)和人際關(guān)系，規(guī)范人的行為，旨在實(shí)現(xiàn)人們相處的和諧。孔子十分重視禮的作用，他認(rèn)為：“不學(xué)詩，無以言；不學(xué)禮，無以立?！盵7]（p.1168）他強(qiáng)調(diào)： “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)” “恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也”[7] （p.49）。因此，要真正成為一個(gè)仁者并非易事，他應(yīng)該“博學(xué)于文，約之以禮” “篤信好學(xué)，守死善道”[7]（p.539），應(yīng)該“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”[7]（p.926）。這是一種始于道德自律，達(dá)于道德自覺的修煉過程。

孔子的“仁”“禮”思想，看似是要解決社會(huì)問題，但實(shí)質(zhì)上直指“人”的問題，主張從教化“人”人手，引領(lǐng)人們實(shí)踐“仁”與“禮”，進(jìn)而建成大同世界。

三、儒道會(huì)通——社會(huì)人格與自然人格的互補(bǔ)

儒道兩家的代表人物孔子和莊子由于認(rèn)知視角和解決問題的方式的不同而創(chuàng)立了不同的學(xué)說?？鬃右蕴幚砣伺c社會(huì)的關(guān)系為指向，強(qiáng)調(diào)進(jìn)取有為，注重道德的完善和人格的提升，旨在維護(hù)社會(huì)的基本秩序；莊子以處理人與自然的關(guān)系為指向，主張無為而無不為，造就超凡的逍遙情懷，注重順其自然的自覺和物我合一。儒、道學(xué)說之所以能夠經(jīng)歷數(shù)千年，綿亙不斷，共同成為中華民族精神文化的兩大思想淵源，足以說明二者具有一定的共生性和互補(bǔ)性。

在現(xiàn)代社會(huì)中，心浮氣躁、急功近利、愛慕虛榮等人性弱點(diǎn)被充分暴露出來，人們?cè)诰裆祥_始出現(xiàn)迷茫和痛苦，精神家園迷失。此刻，需要儒、道文化來滋養(yǎng)心靈的綠茵，需要儒、道精神掃蕩內(nèi)心的塵埃。儒、道文化既是特定時(shí)代的產(chǎn)物，也是華夏重要的精神遺產(chǎn)，對(duì)此我們完全可以采取抽象繼承的方式，取其精華去其糟粕，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代理想人格的建立。在對(duì)儒道思想的繼承中，需要注意如下三點(diǎn)：

一是在貞固自我的過程中秉承儒、道的思想自覺。莊、孑L都覺悟到內(nèi)在世界貞固的重要性，二者實(shí)際都在追求“內(nèi)圣”?？鬃又v“為仁由己”，重視主體德性的能力；莊子講“內(nèi)不化”“心不死”的自我?？鬃犹岢皟?nèi)省”，曾云：“觀過，斯知仁矣！”[7]（p.241）莊子也重視主體內(nèi)在精神之自覺，曾云：“其于人也，樂物之通而保己焉?！盵3] （p.878）

二是在規(guī)范自我的過程中達(dá)成儒、道的思想境界。儒家主張通過個(gè)體的“內(nèi)省” “內(nèi)修”“克己”“盡心”而達(dá)到“仁”，將自己融化在“禮”“德”中，從而完成其理想人格的塑造；道家主張拋棄外物，不受外物所累，但又以“道”以及“自然”之法則規(guī)范主體自由，以“去欲”作為通向主體自由的通道，把自己融化在“道”與“自然”中，從而使“無我” “忘我”與道融合，完成理想人格的塑造。

三是在窮達(dá)之境中體悟儒、道的達(dá)觀思想?！案F”與“達(dá)”二境雖然是人生際遇使然，但并非所有人都能泰然處之。儒家在面對(duì)貧富、貴賤、苦樂、生死之時(shí)能夠表現(xiàn)得很豁達(dá)。 《述而》云：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！”[7]（p.465）《學(xué)而》云：“不患人之不己知，患不知人。”[7]（p.58）道家強(qiáng)調(diào)，通過內(nèi)養(yǎng)精神求得克制生命、權(quán)力、物質(zhì)利益等三個(gè)方面欲望的平衡。《刻意》云：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動(dòng)而天行，此養(yǎng)神之道也。”[3] （p.544）身處“窮”境，不忘以儒道思想修“心”，不忘以道家精神保持順應(yīng)天道的超然心態(tài)，窮且志堅(jiān)；身處“達(dá)”境，同樣不忘以儒道思想修“行”，利而不害、為而不爭(zhēng)，不急功近利。

面對(duì)儒道學(xué)說相伴而生、共同孕育中華文化的文化事實(shí)，我們應(yīng)該摒棄非此即彼、非白即黑的二元對(duì)立思維，重視儒學(xué)與道學(xué)內(nèi)外兼修，奉行“獨(dú)善”與“兼濟(jì)”的融通。以儒家思想指引人的人世進(jìn)取，以道家思想慰藉人的內(nèi)在世界，儒道互補(bǔ)，儒道會(huì)通，這是一條被歷史證明的實(shí)現(xiàn)理想人格的文化之路。

[參考文獻(xiàn)]

[1][德]雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].魏楚雄，俞新天譯.北京：華夏出版社，1989.

[2]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

[3]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校.莊子集釋[M].北京：中華書局，2012.

[4]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].北京：中國工人出版社，2015.

[5]許慎撰，段玉裁注.說文解字注[M]。上海：上海古籍出版社，1988.

[6]張舜徽.說文解字約注[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2009.

[7]程樹德撰.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.