中國與世界秩序

新近的《聯(lián)合早報》官網(wǎng)刊載了鄭永年的文章，就中國與世界秩序的重塑發(fā)表了看法。

鄭永年說，今天中美關(guān)系的變化，并非簡單的雙邊關(guān)系的變化，就其實質(zhì)來說，種種變化折射出了中國和現(xiàn)代國際體系關(guān)系的變化。

今天的世界秩序是如何形成的？

近代以來的國際秩序是西方諸國確立起來的。二戰(zhàn)以來人們稱之為“戰(zhàn)后秩序”的國際秩序，也是美國主導(dǎo)下的西方所確立起來的。中美建交和進(jìn)入聯(lián)合國之后，中國開始扮演一個積極的角色，但很難說起到了主導(dǎo)性的作用。

國際秩序表現(xiàn)為一系列國際組織機構(gòu)。在這些機構(gòu)內(nèi)部，領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)長期以來牢牢被西方國家所掌控;這些國際組織的議程也是被西方所把握的。

改革開放以來的四十年里，中國與國際秩序的關(guān)系發(fā)生了巨大的變化。驅(qū)動變化發(fā)生的是中國的改革和外部開放，尤其是外部開放。在開放方面，概括地說，中國迄今走過了三個階段。

第一階段是“請進(jìn)來”。這主要發(fā)生在改革初期。為了發(fā)展，中國主動向外資開放，即“請進(jìn)來”。在這個階段，中國實行的實際上是“單邊開放”政策，即不管其他國家是否向中國開放，中國都向這些國家敞開大門。

第二階段是“接軌”，發(fā)生在中國加入世界貿(mào)易組織的過程，即1990年代后期。為了加入世界貿(mào)易組織，中國花大力氣對內(nèi)部的各種法律、制度和政策進(jìn)行了大規(guī)模的改革，以符合國際規(guī)范。這一步非常關(guān)鍵。

第三階段是“走出去”，這是本世紀(jì)初以來的一個過程。加入世界貿(mào)易組織可以說是中國大規(guī)模“走出去”的始點?！白叱鋈ァ笨梢苑譃閮蓚€階段。首先是中國制造品的“走出去”。其次是資本的“走出去”。

“走出去”開始改變中國和西方（國際社會）關(guān)系的性質(zhì)。當(dāng)中國“走出去”的時候，馬上發(fā)現(xiàn)這個世界的地緣政治是西方主導(dǎo)的，西方已經(jīng)占據(jù)了地緣政治的要點，中國因此只好走向那些西方利益薄弱，但風(fēng)險極高的地區(qū)。一旦中國走向已經(jīng)有西方力量存在的地方，沖突馬上就發(fā)生了。

和中國開放政策相適應(yīng)，中國和國際社會尤其是國際組織的關(guān)系也大體上經(jīng)歷了三個階段。

第一階段是“加入”。與前蘇聯(lián)“另起爐灶”方法不同，中國選擇的是和國際社會“接軌”。在這一戰(zhàn)略選擇指導(dǎo)下，中國積極加入現(xiàn)存國際組織。

第二階段是“改革”。中國一直在呼吁國際秩序的民主化和公平正義。中國在加入這些組織以后，一直力主內(nèi)部改革。中國代表發(fā)展中國家，希望這些組織能夠通過改革來更充分地反映發(fā)展中國家的利益。中國的改革呼吁也得到了廣大發(fā)展中國家的支持。

第三階段是“創(chuàng)新補充”。維護(hù)和改善現(xiàn)行體制仍然不足以應(yīng)付新產(chǎn)生的挑戰(zhàn)。中國近年來確立了亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行（AIIB）和金磚國家銀行等區(qū)域組織，并推出“一帶一路”經(jīng)濟倡議，意在推動區(qū)域和全球經(jīng)濟發(fā)展，引領(lǐng)新一波全球化。不難發(fā)現(xiàn)，中國在引入制度創(chuàng)新的同時，也是戰(zhàn)后秩序最強有力的支持者和維持者。

在這些基礎(chǔ)上，中國更進(jìn)一步提出了建設(shè)“人類命運共同體”的概念。這是中國和國際秩序互動的自然結(jié)果。如果沒有中國和世界秩序的接軌，就不會有這個概念的產(chǎn)生。

當(dāng)中國經(jīng)歷著崛起和扮演越來越重要的國際角色的時候，美國則感覺到其相對的衰落。在外部，美國一直解決不了帝國“過度擴張”的問題。在內(nèi)部，美國受黨派政治的制約，很難產(chǎn)生一個有效政府。沒有一個有效政府，就難以應(yīng)付越來越多的內(nèi)部問題。

鄭永年說，美國的相對衰落不僅僅對中美關(guān)系產(chǎn)生影響，而且對全球的整體地緣政治都產(chǎn)生了巨大的影響。在今天新的地緣政治格局里，美國主要要處理的就是中國和俄羅斯的關(guān)系。美國對俄羅斯的判斷是這個國家會一直衰落，至少半個世紀(jì)之內(nèi)很難崛起。實際上，美國所界定的主要威脅是中國。中美之間的競爭或者沖突具有國際性。中美關(guān)系的未來也基本上決定了世界體系的未來。

（廖述務(wù)）

農(nóng)地“三權(quán)分置”

新近一期《農(nóng)村工作通訊》刊載了賀雪峰的文章，就農(nóng)地“三權(quán)分置”這一新動向展開了深入探討。

賀雪峰說，在當(dāng)前大量農(nóng)民進(jìn)城，農(nóng)業(yè)機械化快速推進(jìn)的情況下，以穩(wěn)定農(nóng)民土地承包經(jīng)營權(quán)為基礎(chǔ)的農(nóng)村土地制度，已經(jīng)極大地限制了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的釋放，降低了農(nóng)業(yè)的效率?；诖?，中央提出農(nóng)地“三權(quán)分置”的制度設(shè)計，即將農(nóng)地上的權(quán)利分為所有權(quán)、承包權(quán)和經(jīng)營權(quán)。將之前歸村社集體成員所有的土地承包經(jīng)營權(quán)一分為二，即土地承包權(quán)和土地經(jīng)營權(quán)。

需要考慮的是，當(dāng)前農(nóng)地上的收益十分有限，“三權(quán)分置”可能使農(nóng)地制度運作變復(fù)雜。農(nóng)地上有限的農(nóng)業(yè)剩余可能較難支撐起“三權(quán)分置”這樣復(fù)雜的制度安排及其運作。

農(nóng)民將土地流轉(zhuǎn)出去，有兩個主要的土地經(jīng)營者，一是外來工商大戶，他們通過正規(guī)的土地流轉(zhuǎn)協(xié)議來獲得土地經(jīng)營權(quán)。二是本村的“中堅農(nóng)民”，他們往往只是通過口頭協(xié)議來流入進(jìn)城農(nóng)民的土地耕種。

很高的土地承包費和農(nóng)業(yè)收益有限造成了大規(guī)模流轉(zhuǎn)土地工商大戶的經(jīng)營困境。最近幾年，到農(nóng)村大規(guī)模流轉(zhuǎn)土地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的工商大戶，不少都虧損破產(chǎn)跑路?！爸袌赞r(nóng)民”流入土地后面臨的最大困境是土地往往過于分散，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中要花費極大精力時間和金錢管理經(jīng)營分散田塊。從建設(shè)農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施和方便機械使用的角度，分散細(xì)碎的土地也會極大地降低農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率。

賀雪峰說，在此背景下，若給“中堅農(nóng)民”更“大”的土地經(jīng)營權(quán)，則困“中堅農(nóng)民”就是本地農(nóng)民，在當(dāng)前農(nóng)村青壯年勞動力普遍進(jìn)城的背景下，“中堅農(nóng)民”具有極為重要的治理上的含義，因為正是占農(nóng)民人口很少的“中堅農(nóng)民”的存在，為當(dāng)前中國農(nóng)村提供了有序的強有力結(jié)構(gòu)支持。

這樣，我們也許可以重新審視“三權(quán)分置”的制度設(shè)置，即可以考慮，農(nóng)地上的土地集體所有權(quán)、農(nóng)戶承包權(quán)和經(jīng)營權(quán)中，承包權(quán)主要包括兩種權(quán)能，一是農(nóng)戶自家耕種時的經(jīng)營權(quán)與收益權(quán)，二是農(nóng)戶不再耕種承包地時的收益權(quán)。當(dāng)農(nóng)戶不再耕種自己的承包地時，農(nóng)民應(yīng)當(dāng)將土地經(jīng)營權(quán)交還村社集體，村社集體按當(dāng)?shù)仄骄刈馑街Ц督贿€經(jīng)營權(quán)農(nóng)戶的土地收益。如果農(nóng)戶進(jìn)城失敗返鄉(xiāng)要求種地，村社集體則應(yīng)當(dāng)給予其承包面積相應(yīng)的土地經(jīng)營權(quán)。

（廖述務(wù)）

中國哲學(xué)如何在場

新近一期的《中國社會科學(xué)評價》刊載了張汝倫的文章，就中國哲學(xué)如何走上世界舞臺發(fā)表了看法。

張汝倫說，被人們認(rèn)為是具有原創(chuàng)性的現(xiàn)代中國哲學(xué)家，有一個共同的特點，就是喜歡建構(gòu)體系。體系的生命在于真正的問題;而問題總是在傳統(tǒng)的對話中，在對時代的批判中產(chǎn)生出來的。沒有這樣的真實問題為核心而構(gòu)建的體系，只能是曇花一現(xiàn)，最終淪為思想史上陳舊的資料，而不是一代又一代的哲學(xué)家必須認(rèn)真研讀的經(jīng)典和取之不盡的思想資源;更不可能成為催生新的哲學(xué)體系的強大動力。

然而，熱衷于創(chuàng)造一個哲學(xué)體系的那些中國哲學(xué)家，常常對前人和同時代人的哲學(xué)成就缺乏足夠的了解和把握，往往略知一二就自以為是，自我作古，什么都是自己的原創(chuàng)，卻不知有關(guān)想法前人早已說過，而且要說得好得多。

由于對哲學(xué)過于片面簡單的理解，我們的哲學(xué)家只想給出一個對宇宙人生總的看法，但對于構(gòu)成宇宙人生的那些重要方面、重要事情、重要環(huán)節(jié)、重要問題，以及它們的相互關(guān)系和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，幾無重視，很少涉及。這也使得他們對于哲學(xué)本身豐富的內(nèi)容以及西方哲學(xué)家在哲學(xué)各個領(lǐng)域做出的巨大貢獻(xiàn)既不太了解，更談不上融會貫通、為我所用，把它們作為我們構(gòu)建現(xiàn)代中國哲學(xué)的基本材料。這些體系普遍空洞，缺乏理論內(nèi)涵和嚴(yán)格性，與此有極大的關(guān)系。

張汝倫說，人們只是熱衷于談些人名與術(shù)語，卻很少對那些偉大的西方哲學(xué)家的思想有深入的理解與把握。人們習(xí)慣將康德和先驗哲學(xué)、黑格爾和辯證法、胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)、海德格爾和存在主義掛在嘴上，或作為標(biāo)簽貼在自己的作品上，卻很少有人將這些哲學(xué)家的思想吸收到自己的哲學(xué)創(chuàng)造中。只是空談體系和中國思想而沒有實質(zhì)性的哲學(xué)思考，是不可能登上世界哲學(xué)舞臺的。

當(dāng)然，中國哲學(xué)要在場，不僅要掌握人類一切優(yōu)秀的哲學(xué)成果（這我們還做得很不夠），更主要的是它必須是哲學(xué)。哲學(xué)的定義有許多，但今天人類比較能夠接受的是它對人類根本問題的根本思考，它要從總體上理解人和世界。中國哲學(xué)必須以自己的方式來思考今天人類面臨的種種根本問題，提出人類對自身與世界的現(xiàn)代理解，而不是說一些無關(guān)痛癢的、正確的廢話。

中國哲學(xué)不能是過去的哲學(xué)，現(xiàn)代中國哲學(xué)不能只活在孔子或朱熹、王陽明的時代，它應(yīng)該活在一個全球資本主義的時代，這個時代特征構(gòu)成了現(xiàn)代中國哲學(xué)存在的歷史性。當(dāng)代中國哲學(xué)有明確的歷史意識和時代意識，必須思考這個時代，批判這個時代，否則它就不是真正的哲學(xué)。

（成勇）

如何理解《識字的用途》

2018年4月25日的《洛杉磯書評》網(wǎng)站上，刊載了斯蒂芬·戈茨勒的文章：《談?wù)劰と穗A級：論理查德·霍加特》，在文中，戈茨勒對霍加特的名著——《識字的用途》進(jìn)行了評論。

戈茨勒認(rèn)為，盡管被尊為英國文化研究的三大奠基人之一，但霍加特1957年的著作《識字的用途》，對于當(dāng)代讀者來說卻仍然是難讀的。不過這當(dāng)然也是有原因的。

比如，霍加特所論述的對象，屬于已經(jīng)失落的二十世紀(jì)中期的英國流行文化：像“點唱機男孩”“麻辣雜志”等，早已無處可尋。同時，從現(xiàn)在的眼光看來，《識字的用途》的結(jié)構(gòu)也比較奇怪：它最初似乎是回憶錄與業(yè)余民族志的結(jié)合，中間又加入了對于當(dāng)時識字狀況的調(diào)查，最后以某種文化論爭的姿態(tài)作結(jié)。

但在戈茨勒看來，霍加特處理當(dāng)時人們熟悉的社會問題的方式，還是新鮮的;它聚焦于戰(zhàn)后英國的社會變遷與政治話語的轉(zhuǎn)向，這也能引起今天人們的共鳴。而在《識字的用途》出版的1950年代，主導(dǎo)英國社會學(xué)的，是來自美國的帕森斯系統(tǒng)，它所強調(diào)的，是“社會行動理論”和“結(jié)構(gòu)功能主義”等——與之相反，霍加特對于當(dāng)時英國文化與社會狀況的探討，采用的方式卻是深入的個人反思、尖銳的社會評論，以及對英國工人階級之態(tài)度、信仰和行為的印象主義式羅列，而這正是該書吸引人的地方。

霍加特本來準(zhǔn)備將自己的著作命名為《識宇的濫用》，以表達(dá)自己對當(dāng)日正在日漸流行的新型大眾文化的恐慌——在他看來，這種源自美國的新型大眾文化的主要受眾，是低于一般智識水平的青少年，或因為各種原因沒有發(fā)展完全的人。而這種具有消費主義取向的大眾文化，將會對所有階層人們的生活方式和生活水平造成深刻影響。但另一方面，霍加特又對“民主”“福利”等嚴(yán)肅社會理想抱有信心。也因此，貫穿這本著作的，就是這樣兩種東西的混合：一方面，是堅毅的實際意圖;一方面，是高尚的道德自負(fù)——這一點在今天已經(jīng)非常不時髦了。

在戈茨勒看來，《識字的用途》的主要洞見正在于，霍加特所描述的工人階級與其他階級一樣，也體現(xiàn)了他們時代的社會矛盾——他筆下的工人階級生活所表達(dá)的，正是該社群在適應(yīng)物質(zhì)剝奪與社會排除等狀況時所達(dá)成的各種妥協(xié)，其結(jié)果，對工人階級的文化地平線來說，則有好有壞。而在戈茨勒看來，霍加特對其工人階級對象的這種均衡描述，可能才是該書最為持久的成就。

在中產(chǎn)階級的浪漫工人觀和上層階級的怪誕工人觀，以及激進(jìn)左翼要么視工人階級為歷史的動力、要么對其冷漠盲目而大搖其頭的態(tài)度之外，霍加特第一次對工人階級文化進(jìn)行了嚴(yán)肅而又敏感的批判性考察，并且他尤其關(guān)注工人階級生活中那些無法從嚴(yán)格意義上的經(jīng)濟或政治角度找到動機或意圖的方面——就此而言，該書就具有相當(dāng)?shù)臍v史重要性。

（王淼）

《資本論》與維多利亞時代的文學(xué)

2018年5月1日的《泰晤士報文學(xué)增刊》網(wǎng)站上，刊載了大衛(wèi)·阿伯巴齊的文章，題為《怒不可遏》，在文中，阿伯巴齊對《資本論》與同時代文學(xué)名著之間的關(guān)系進(jìn)行了評論。

對馬克思來說，資本主義時代的工人被歧視、受剝削、遭剝奪，并且被超出自己控制范圍的各種力量所左右。無論是英國，還是德國、美國、法國或奧地利：無論是農(nóng)場、陶器廠、火柴廠，還是鋼鐵廠、造船廠，情況處處都一樣，童工尤其深受其害。

阿伯巴齊指出，馬克思的“憤怒”，其實正是當(dāng)時的時代主題——《資本論》第一卷出版于1867年，而在此前后，有兩部文學(xué)名著問世：1832年的《霧都孤兒》和1867年的《激進(jìn)分子費利克斯·霍爾特》，對那一時期的文學(xué)來說，反映前所未見的社會、政治和教育大變革，正是自身應(yīng)盡的義務(wù)。包括卡萊爾、狄更斯、迪斯累利在內(nèi)的維多利亞時代的作家和思想家，對工業(yè)革命所造成的都市罪惡念茲在茲：卡萊爾警告人們，如果勞動者的狀況沒有改善的話，暴力革命將不可避免;狄更斯的著作充滿了對于窮人所受不公的憤怒;迪斯累利在《西比爾》中描述了英國的分裂狀態(tài)，富人和窮人一個在天上、一個在底下，一個壓迫別人、一個被別人壓迫：喬治·艾略特的《激進(jìn)分子費利克斯·霍爾特》所描述的，也正是饑餓的工人們的怒不可遏。就此而言，《資本論》也可以被當(dāng)成一部“犯罪小說”來閱讀，工廠就是犯罪現(xiàn)場、工人是受害者，罪犯則是剝削人的資本家。與《資本論》在想法上最為接近的小說，也許當(dāng)屬《瑪麗·巴頓》，但與該小說最后的妥協(xié)與回歸宗教不同，烏克思認(rèn)為宗教是人民的鴉片，并且工人階級與資本家之間很難達(dá)成妥協(xié)。

馬克思非常清楚，英國正在采取前所未有的措施來救濟貧困，但他與同時代人不同，并不認(rèn)為現(xiàn)有體制內(nèi)的改革即是最佳方案，在他看來，真正的解決之道，在于全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，進(jìn)行世界革命。

阿伯巴齊追問道，馬克思為無產(chǎn)階級謀公正、對資本家恨之入骨，這樣的激情從何而來？馬克思自身的生活與無產(chǎn)階級關(guān)聯(lián)并不多，那他是如何使得自己全身心投入到工人之中并完全從他們的角度來思考和寫作的？

在阿伯巴齊看來，除了普遍的時代氛圍，作為猶太人的馬克思自身所遭遇的顛覆流離，也使得他對工人階級的“異化”處境心懷同情，也因此，在《資本論》里，我們也能找到當(dāng)時的猶太人所面對的諸多沖突、希望和妄想的影子，而實際上，對于猶太人問題的思考，從馬克思早年開始即已是其思想主題之一。而馬克思從這些具體情境之中生發(fā)出來的思考，特別是他的憤怒，則穿越了時代，至今依然為我們敲響著警鐘。

（狐若辰）

“后真相”時代與“語言”問題

2018年5月14日的“哲學(xué)沙龍”網(wǎng)站上，刊載了本杰明·溫特浩特的文章，題為《生活在后真相時代是完全可能的》。

1960年5月，美國中情局間諜弗朗西斯·加里·鮑威斯駕駛一架U2飛機，侵入蘇聯(lián)領(lǐng)空，試圖對蘇聯(lián)軍事設(shè)施拍照。蘇軍隨即將其擊落，并俘獲了鮑威斯。在不知道蘇方已經(jīng)搶救了飛機殘骸、鮑威斯并未身亡的情況下，時任美國總統(tǒng)艾森豪威爾對外宣稱，一架美國飛機在進(jìn)行氣象研究時因供氧系統(tǒng)發(fā)生問題而墜毀，而在媒體拿到的事件照片里，這架美國飛機被涂上了“美國國家航空航天局”的標(biāo)志。溫特浩特認(rèn)為，如果要說“后真相”，這就是一個最好的例子。

但哈佛大學(xué)心理學(xué)教授斯蒂芬·品克爾在其2018年的新著《即刻啟蒙》中卻認(rèn)為，所謂“后真相”這樣的說法，不過是人云亦云的時髦術(shù)語、經(jīng)不起推敲，因為錯誤是可以被識別的。在他看來，謊話連篇、掩人耳目、謬說橫行、群氓瘋狂，這些事情，自有人類以來就一直存在，與之相對，真理就始終是人類的珍寶。而想要獲得真理，也沒那么難，你只需拿說辭與現(xiàn)實一一核對、檢驗其真?zhèn)渭纯伞?/p>

溫特浩特顯然并不認(rèn)同品克爾這種“天真的經(jīng)驗主義”，因為二十世紀(jì)文化理論的一個基本判斷，就是“語言”本身并不是透明的。

溫特浩特援引了南非學(xué)者約翰·麥克道威爾的說法，即如果試圖經(jīng)驗主義地理解語言，那么嚴(yán)格地說，我們只能獲得某種因果關(guān)系，比如，要解釋特朗普總統(tǒng)為什么說出了某些字句，我們可以說那是因為他的肌肉牽動了嘴唇的運動，但這顯然不是關(guān)于其語言之意義的解釋。那么我們該如何理解語言呢？麥克道威爾認(rèn)為，我們要觀察的，是使得語言可以表情達(dá)意的社會生活，比如我們通過文化共識來獲取意義等。但如果我們需要憑借社會來獲取意義，那么我們的身體最初又是如何認(rèn)出語言的呢？在學(xué)習(xí)語言之前，我們又是如何知道語言之中包含社會的呢？簡言之，語言與社會之間的關(guān)系究竟如何？

而哈佛大學(xué)的另外一位心理學(xué)家——蒂莫西·利里，則為我們的思考提供了別樣的視角，在其1965年的文章《語言能量系統(tǒng)的發(fā)送與接收》中，利里指出，作為擁有某種結(jié)構(gòu)的物理宇宙的“現(xiàn)實”這個概念，它本身就預(yù)設(shè)了某種物理基底，也即物質(zhì)一能量。就此而言，語言就是某種臨時能量包對能量的發(fā)送與接收，所以，它是一個化學(xué)過程。利里進(jìn)而解釋說，這些震動的能量包所能傳遞的，就不僅僅只是字詞在字典上的意義——毋寧說，它以可預(yù)測的方式與我們身體的感官界面互動，并造成一系列情感反應(yīng)。這就可以解釋，為什么我們能從沒有任何語詞的曲子中聽出“憂郁”。

溫特浩特認(rèn)為，如果所謂“后真相”時代意味著有權(quán)有勢者出于顛倒黑白的目的對象征符號的隨意濫用，那么我們對此的回應(yīng)方式之一，就是再次回到語言問題、再次探討語言在生理和社會意義上究竟是如何可能的，并由此展開對于符號世界解釋權(quán)的爭奪。

（王茹儀）

社交媒體時代的“精神政治學(xué)”

2018年5月6日的《香港書評》網(wǎng)站上，刊載了布萊恩·哈爾曼針對韓國學(xué)者韓炳哲2017年的著作《精神神政治學(xué)新自由主義與新型權(quán)力技術(shù)》的評論，題為《精神政治學(xué)》。

韓炳哲的著作，探討的是大數(shù)據(jù)時代“自由”的性質(zhì)問題。他廣泛征引了馬克思、?？隆⒌吕掌?、奧威爾和尼采等人，并在此基礎(chǔ)上對我們從“消極監(jiān)控”向“積極引導(dǎo)”的轉(zhuǎn)向發(fā)出了警告，他認(rèn)為，在此一轉(zhuǎn)向過程中，對個體的“掏空”不是通過暴力，而毋寧說是借助自愿的自我暴露——比如社交媒體。正如他所界定的，新自由主義精神政治學(xué)是這樣一種統(tǒng)治技術(shù)，它借助心理編程和引導(dǎo)使得現(xiàn)存體制穩(wěn)固并永久化。而他所謂的現(xiàn)存體制，也不再是指有著自身規(guī)訓(xùn)式控制力的資本主義生命政治，而是指新自由主義的“精神轉(zhuǎn)向”，即精神——而非肉體——被當(dāng)作最佳生產(chǎn)力。

如果說信息上的自決，是自由的基本成分，那么我們向企業(yè)及政府所擁有的數(shù)碼“圓形監(jiān)獄”的無限臣服，便在實際上是對自由的讓渡。哈爾曼認(rèn)為，當(dāng)下“自我關(guān)懷”產(chǎn)業(yè)的興起，就是對韓炳哲觀點的說明溈了將人們的注意力從公共服務(wù)的全面解體及其對系統(tǒng)性不平等的高度容忍那里轉(zhuǎn)移開來，新自由主義的政策決策者們就開始兜售起這樣一種”自我關(guān)懷”的神話，即一切問題都在于你自己，你應(yīng)該全力“提升自我“，好事也就會隨之發(fā)生。韓炳哲認(rèn)為，這樣一種“神話”表明，新自由主義的權(quán)力技術(shù)更加微妙，它并不直接強加于人，而是確保每個人都自行其是，如此，權(quán)力關(guān)系便被內(nèi)化，且被體驗為“自由”。自決與臣服、自由與剝削，由此便融為一體。

但哈爾曼認(rèn)為，韓炳哲的分析似乎忽視了社交媒體、手機與人們的行動力之間的關(guān)系。權(quán)力可能是不平等的，但它并非是單邊的——事實上，我們在世界范圍內(nèi)都可以看到那些依賴數(shù)碼技術(shù)的人是如何試圖掌控這一新技術(shù)，以顛覆既有權(quán)力結(jié)構(gòu)的，這就說明，數(shù)碼空間是一個斗爭的場域。從“阿拉伯之春”到“占領(lǐng)華爾街”、從2016年法國的“黑夜站立”運動到2017年羅馬尼亞的反腐抗議，它們無不說明了社交媒體“大眾動員”能力的強大。

當(dāng)社交媒體日益成為全球現(xiàn)象且日益主宰人們的生活時，我們應(yīng)該怎么辦？韓炳哲認(rèn)為，我們應(yīng)該成為蘇格拉底意義上的“傻子”，即具有某種異端意識的人，他，她應(yīng)該是無所依附、不入網(wǎng)絡(luò)且信息不足的，換言之，他，她將拒絕對新自由主義的服從，并從當(dāng)下的交流網(wǎng)絡(luò)中逃逸而出。但哈爾曼提問說，當(dāng)數(shù)碼環(huán)境日益成為人們生存的根本前提，這樣一種抗拒之路，在多大程度上能行得通呢？在社交媒體催促我們時刻“更新”的時代，也許德勒茲的話更具啟示意義——他說，壓制性的力量并不阻止人們表達(dá)自我，恰恰相反，壓制性的力量正是要強迫人們表達(dá)自我，當(dāng)此之時，能夠擁有不說話的權(quán)力，該是多么寶貴??！

（梁雷雨）