首先，我要感謝中間美術(shù)館給我創(chuàng)造了這么好的一個(gè)機(jī)會(huì)，能見到這么多思考問題的年輕朋友，特別是還有機(jī)會(huì)跟我的老朋友酒井教授對(duì)談。這其實(shí)是我和他第一次在中國(guó)做這樣的活動(dòng)。以前我們?cè)谌毡竞兔绹?guó)都做過，所以這一次對(duì)我來說意義很不一樣，因?yàn)槲乙彩菛|道主的一部分。

我和酒井教授事前沒有做過任何交流，所以我們彼此之間并不知道對(duì)方要講什么?？墒俏覄倓偮牭剿膱?bào)告之后非常興奮。我發(fā)現(xiàn)我們兩個(gè)講的內(nèi)容完全沒有重合，但我們的問題意識(shí)是非常一致的。酒井教授剛才講到了一個(gè)非常重要的認(rèn)識(shí)論問題，即全球知識(shí)界認(rèn)識(shí)人類、認(rèn)識(shí)世界的方式是如何地被歐洲中心論這一基本的思維框架制造出來的，而我們亞洲的知識(shí)分子又是如何不假思考地接受了這些既定的約束。在酒井教授報(bào)告后回應(yīng)第一位年輕朋友的問題時(shí)，他說：胡塞爾雖然是在抵抗歐洲的種族主義和逐漸興起的納粹主義，但是他卻是在歐洲中心論的框架內(nèi)做這樣的抵抗的。我想在某種意義上來說，當(dāng)今西方世界（包括北美）的批判知識(shí)分子，在他們批評(píng)和反思?xì)W美中心論的時(shí)候，也伴隨著一個(gè)宿命，即他們不得不在那個(gè)被約定好的框架之內(nèi)來發(fā)言。

酒井教授一直致力于砸碎這個(gè)框架，即所以他在報(bào)告的結(jié)尾說：其實(shí)在今天，我們區(qū)別歐洲和亞洲已經(jīng)沒有意義了。我相信他想說的真正的話題是，如果我們要徹底地打翻歐洲中心論幾個(gè)世紀(jì)以來留給我們的那些預(yù)設(shè)，那我們先要把歐洲、亞洲這些以種族為基礎(chǔ)的分類徹底去掉。

而我理解和聲援酒井教授的戰(zhàn)斗，但是同時(shí)，我要采取另外一種方式。表面上看，這個(gè)方式跟酒井提出的問題意識(shí)是相反的。我要強(qiáng)調(diào)亞洲存在的必要性，同時(shí)我希望提出這樣的一個(gè)問題：從現(xiàn)在開始的人類史也許必須要依靠對(duì)亞洲歷史經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在理解，依靠“亞洲式”但不是“亞洲人”的思考，才能夠創(chuàng)造出新的局面。我說“亞洲式”思考不等于亞洲人的思考，是為了與實(shí)體性的思維方式做一個(gè)區(qū)別;換句話說，歐洲、非洲、美洲人，同樣可以進(jìn)行亞洲式思考。但是與此同時(shí)我還要強(qiáng)調(diào)，“亞洲式思考”是以亞洲的歷史為基礎(chǔ)的，它并不是超越時(shí)空的邏輯推論，它是一種風(fēng)土性的產(chǎn)物。正如西方中心論不一定是西方人的特權(quán)，但是它確實(shí)是西方近代歷史過程的產(chǎn)物一樣，“亞洲式”的思考也具有既非實(shí)體又具有風(fēng)土性格的特征。我認(rèn)為，只有這樣的亞洲式思考，才能夠真正有效地抵制西方中心論。

我想談兩個(gè)問題。第一個(gè)問題是我們?nèi)绾卫脕喼薜臍v史資源建立另外一種關(guān)于普遍性和特殊性關(guān)系的理論想象;第二個(gè)問題是亞洲如果要生產(chǎn)自己的理論，是否能夠創(chuàng)造出新的理論形式。

我先來談第一個(gè)問題。迄今為止，我們大家最常用的一個(gè)詞就是普遍性。作為一個(gè)預(yù)設(shè)，普遍性不但經(jīng)常被學(xué)院里的年輕學(xué)生們使用，而且它也被轉(zhuǎn)化成了一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。比如說，好的論文要有普遍性，沒有普遍性的特殊性討論，就沒有價(jià)值，因?yàn)槭且淮涡缘?。這樣一種普遍性的理解從來沒有被真正地追問過。沒有人認(rèn)真想過，那個(gè)所謂的普遍性它到底是什么？

中國(guó)在一個(gè)時(shí)期流行一個(gè)說法，叫“放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理”。那個(gè)時(shí)候沒有人質(zhì)疑這個(gè)說法。一直到今天，知識(shí)分子仍然在用同樣的方式去理解普遍性。什么是普遍性呢？就是能夠涵蓋很多很多特殊性，甚至涵蓋所有特殊性的一種普世價(jià)值，那個(gè)價(jià)值就叫普遍性。要是有人說我不追求普遍性，那么他至少在學(xué)界是站不住腳的?？墒沁@種涵蓋一切的東西，不能不是抽象的，只要它是具體的，就沒有辦法讓自己區(qū)別于特殊性了。因此，普遍性在落實(shí)到論述上的時(shí)候往往被理解為一種理論，而且是剛才酒井教授特別強(qiáng)調(diào)要給予批判的那種來自西方的理論。亞洲的學(xué)人一直有一個(gè)共識(shí)，即：理論來自西方，經(jīng)驗(yàn)來自亞洲。我相信，這也是美國(guó)地域研究里，酒井教授一直致力于抵抗的一種思維方式。

學(xué)院里大批生產(chǎn)這種以特殊性的經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證西方理論普遍性的學(xué)術(shù)論文。至今，這些論文已經(jīng)被證實(shí)基本上是沒有原創(chuàng)性的。如果我們放棄這樣的操作方式，放棄這種對(duì)理論普遍性不加反思的預(yù)設(shè)，那么我們就應(yīng)該再重新去追問：普遍性有可能以其他的方式呈現(xiàn)嗎？事實(shí)上，我們沒有一個(gè)人生活在普遍性里面。仔細(xì)想一想，我們每個(gè)人都生活在特殊性中。我想這個(gè)不需要我論證了。如果有一個(gè)人對(duì)你說：“我是一個(gè)普遍性的人，我做的所有的事情都可以和那個(gè)抽象的價(jià)值觀完全對(duì)應(yīng)。”我相信，你的第一反應(yīng)一定是掉頭就跑。因?yàn)檫@樣的人就算沒有撒謊，至少他不會(huì)有個(gè)性，他會(huì)是最無聊，而且有可能是最可惡的人。

1950年代末期，美國(guó)的地理學(xué)家們做過一些討論。那個(gè)時(shí)候科學(xué)的意識(shí)形態(tài)還很強(qiáng)大，各個(gè)學(xué)科都在尋找規(guī)律。地理學(xué)家們討論的焦點(diǎn)是，在地理學(xué)研究里，是應(yīng)該尋找所有地區(qū)都有的地形地貌還是去關(guān)注那些特殊的狀態(tài)？這個(gè)討論得出了一些非常有趣的結(jié)論。首先，地理學(xué)家們得到了一個(gè)基本的共識(shí)，認(rèn)為研究哪里都有的一般規(guī)律，這樣的地理學(xué)研究只是最初步的研究。因?yàn)樗扔谑裁炊紱]講，滿足不了地理學(xué)家的好奇心。因此，這樣的研究?jī)r(jià)值不大。第二個(gè)結(jié)論是，地理學(xué)家們真正感興趣的是那些誰都沒見過，誰也不知道的地形地貌。因?yàn)橹挥袕倪@樣的研究里才能找到一些新的東西，了解大家都不知道的信息，用以建立新的知識(shí)。于是問題就來了，在大家研究那些特殊狀態(tài)的時(shí)候，特殊狀態(tài)卻往往是不可重復(fù)的。所以，我們?nèi)绾巫屗鼙谎芯空咭酝獠涣私膺@個(gè)地形地貌的人共享呢？換句話說，以特殊性狀態(tài)呈現(xiàn)的對(duì)象，它有沒有可能不通過抽象、不通過一般規(guī)律的論述而成為連接很多人的紐帶？這就提出了一個(gè)潛在的理論問題，即有沒有可能建立另外的一種關(guān)于普遍性的想象？

地理學(xué)家們沒有把這個(gè)問題推進(jìn)到完成，因?yàn)閷?duì)他們而言，普遍性和特殊性的關(guān)系不是他們最關(guān)心的問題。但是，當(dāng)他們懷疑那種普遍的同質(zhì)性價(jià)值的時(shí)候，他們已經(jīng)往前邁出了關(guān)鍵性的一步。這一步就是在理論層面建立了關(guān)于相似性的理論，而相似性并不是相同性或者同質(zhì)性。有一位美國(guó)的地理學(xué)家哈特向給相似性做了這樣一個(gè)非常有趣的定義，打破了我們習(xí)慣的知識(shí)感覺。他說，相似性就是去掉了那些枝節(jié)之后留下的最主要的差異。同時(shí)他提出，最優(yōu)秀的地理學(xué)成果不應(yīng)該是那種宏觀的、囊括整個(gè)宇宙的研究，而應(yīng)該是那些對(duì)于特殊性和由這種特殊性當(dāng)中透視出相似性的個(gè)案研究。

于是我們找到了一個(gè)線索，我們可以從這一角度繼續(xù)往前推進(jìn)我們的問題。具體而言，如果我們不認(rèn)為普遍性必須是一個(gè)抽象價(jià)值的話，那么，我們也許可以通過尋找相似性，也就是尋找差異來達(dá)成另外一種普遍性。

但是問題走到這里仍是懸空的，我們必須讓這樣的問題能夠真正落實(shí)。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)了各種特殊性所具有的相似性意義上的差異的時(shí)候，實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)的是有一部分內(nèi)容重合，但是更多的部分不能重合的多樣的對(duì)象，在數(shù)量上看，它們至少是兩個(gè)以上。我們都知道，普遍性和特殊性一向被處理成對(duì)立的范疇，而且好心的哲學(xué)家們?yōu)榱藥椭覀儼堰@個(gè)問題進(jìn)一步落實(shí)，還創(chuàng)造出另外一個(gè)范疇，叫個(gè)別性，用以從特殊性中提煉出普遍性。有一種說法是這樣的：能夠抽象出普遍性價(jià)值的特殊性是個(gè)別性，而拒絕被抽象的、完全排他的特殊性就是特殊性。所以在批判知識(shí)界的討論里，特殊性常常是和文化保守主義，是和剛才酒井教授批評(píng)的種族排他主義結(jié)合起來的。這種特殊性的邏輯是：因?yàn)槲覀兊奈幕翘厥獾?，所以不可能被理解，也不可能被抽象為其他文化可以共享的普遍性要素，所以必然是排他的。從這個(gè)角度進(jìn)一步說，就連文化相對(duì)主義似乎也有問題了：既然各種文化都是相對(duì)的，那么大家井水不犯河水，誰也不用干涉誰。強(qiáng)調(diào)特殊性與強(qiáng)調(diào)相對(duì)主義，有一個(gè)時(shí)期顯得政治很不正確，就因?yàn)槊菜七@些想法都是反對(duì)普遍主義世界觀的。其實(shí)，問題并不是出在特殊性和相對(duì)主義這里，問題僅僅在于，我們只有普遍性和特殊性這一對(duì)對(duì)立概念，而普遍性又被賦予了高位的價(jià)值，它被語焉不詳?shù)乩斫鉃楹w一切的抽象價(jià)值。

但是特殊性是滅不掉的。因?yàn)檫@個(gè)世界上只有特殊性，而普遍性并不具體存在。普遍性是人類理性思維的產(chǎn)物，它不存在于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的世界之中。這就是我剛才講的，有一個(gè)人告訴你說“我是一個(gè)普遍的人”，你肯定覺得要不然他是瘋子，要不然他就是別有用心。因?yàn)椴淮嬖谄毡榈娜耍鞘且环N精神產(chǎn)物，我們?cè)谥庇^上看不到。我們看到的都是特殊的、具體的人，不僅如此，我們也都喜歡有個(gè)性的人，有個(gè)性，換言之，就是有獨(dú)特的“特殊性”。

其實(shí)，從各種各樣的特殊性當(dāng)中抽取出共同的要素，甚至把它打造成同質(zhì)性的要素，這種做法是有價(jià)值的，而且非常重要。換句話說，這是一種概括能力。人沒有概括能力就沒有交流的基本條件，這個(gè)不用論證。甚至當(dāng)人們表述那些非常特殊的具體經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，也仍然需要概括，因?yàn)檎Z言本身就是概括的產(chǎn)物。但是當(dāng)概括這件事情被價(jià)值化之后，所謂的普遍性價(jià)值就不再是概括，它變成了一種霸權(quán)性的敘述。這是因?yàn)樗谑聦?shí)上進(jìn)行了一個(gè)偷換，就是把本來應(yīng)該盡可能地從全人類的多樣性中概括出來的價(jià)值，偷換成了人類一部分區(qū)域中產(chǎn)生的特殊性價(jià)值，把它無限放大成了人類價(jià)值。這也就是酒井教授剛才一直在談的歐洲中心論，以及“歐洲有理論，亞洲沒理論”這種現(xiàn)實(shí)的知識(shí)狀況。在這樣的現(xiàn)實(shí)狀況中，我們發(fā)現(xiàn)，本來作為人類精神產(chǎn)品特殊形態(tài)的歐洲理論，變成了普遍性的價(jià)值。而同樣作為人類精神產(chǎn)品的亞洲理論就不成為理論，只是因?yàn)樗鷼W洲的理論在形式上不一樣。這一點(diǎn)我放到第二個(gè)問題中討論。

至少從十九世紀(jì)末開始，經(jīng)過了一個(gè)暴力的過程，西歐和二戰(zhàn)之后的美國(guó)已經(jīng)基本完成了在亞洲的內(nèi)在化。他們的殖民統(tǒng)治和物質(zhì)掠奪在亞洲實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在化;與此同時(shí)，知識(shí)的殖民也幾乎同步地完成了一種內(nèi)在化，甚至連亞洲這個(gè)語匯，其實(shí)本來也是歐洲人送給亞洲人的。只不過在這樣的一個(gè)內(nèi)在化過程當(dāng)中，亞洲各個(gè)地區(qū)開始了主體性的覺醒。于是，被內(nèi)在化的西歐的各種價(jià)值，特別是其中的正面價(jià)值被亞洲的各個(gè)族群主動(dòng)拿過來，并改造成了自己的思想武器。這是一個(gè)非常復(fù)雜的、很難用實(shí)體來區(qū)分的過程，也就是說，這個(gè)內(nèi)在化并不是單向的由歐美向亞洲滲透，而是雙向的由歐美與亞洲共通推動(dòng)的。而這個(gè)過程，西歐與美國(guó)這些殖民地宗主國(guó)并沒有經(jīng)歷。因此，在這樣的一個(gè)過程當(dāng)中重新思考普遍性的問題，就成為亞洲必須面對(duì)的一個(gè)獨(dú)有的課題，歐美并不與它共享。為什么呢？因?yàn)樵谑澜缟细鱾€(gè)大洲里，只有亞洲是不能簡(jiǎn)單地進(jìn)行單一性想象的地域。我們知道，歐洲也是多樣化的，特別是把整個(gè)歐洲，即東歐甚至俄羅斯都包括進(jìn)這個(gè)范圍里面的話，那么歐洲其實(shí)并不是一個(gè)單一的想象共同體。但是，歐洲確實(shí)有想象成單一共同體的條件。因?yàn)樗麄兓旧现挥邢ＥD文明這么一種文明，而并不同時(shí)存在著其他的文明圈。但是亞洲非常不同，因?yàn)槲覀冎辽倏梢源致缘囟x三個(gè)文明圈，即伊斯蘭文明圈、佛教文明圈和儒學(xué)文明圈。伊斯蘭教分為很多流派，構(gòu)成非常復(fù)雜;佛教并不僅僅指的是印度文明，在印度占主導(dǎo)的是印度教而不是佛教。佛教在印度以外的廣大地區(qū)有更多的受眾，它涵蓋的面積很大?？偠灾?，三個(gè)文明圈的并存是一個(gè)基本的狀態(tài)。經(jīng)過了幾千年它們并沒有融合，這和歐洲建立單一敘述的基本條件是完全不同的。

剛才酒井教授談過一個(gè)非常有趣的例子，就是1930年代，日本軍國(guó)主義者在推行大東亞共榮圈的時(shí)候，他們從一開始就了解大東亞共榮圈不可能用單一種族這樣一個(gè)方式來實(shí)現(xiàn)。這個(gè)提示讓我聯(lián)想起，日本很早就建立了研究伊斯蘭文明的回教圈研究所，實(shí)際上，他們對(duì)于回教的研究顯然和征服中國(guó)西北地區(qū)的計(jì)劃是有直接關(guān)聯(lián)的。日本的軍國(guó)主義者非常了解，亞洲的多個(gè)種族是很難用單一的日本天皇制意識(shí)形態(tài)來融合的。

1955年4月，周恩來總理在萬隆會(huì)議上發(fā)言

但是，這不意味著日本政府了解和尊重亞洲的多元性，因?yàn)樗鼘?duì)于不同種族的研究服從于維護(hù)單一的日本國(guó)家利益這一最終目標(biāo)。因此可以說，雖然在種族問題上，日本政府和歐洲的納粹主義在同一個(gè)時(shí)代里有不同的表現(xiàn)，但是他們對(duì)于多元和一元關(guān)系的理解卻是完全一致的。換句話說，哪怕他們觀察到了、甚至照顧到了現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的多元性，但在此之上，一定還要有一個(gè)唯我獨(dú)尊的一元。

在二戰(zhàn)結(jié)束之后，整個(gè)亞洲的原殖民地開始了民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，其頂峰就是1955年的萬隆會(huì)議。但是萬隆會(huì)議所推動(dòng)的國(guó)民國(guó)家一律平等的倡議，無法真正有效地建立一種新的國(guó)際秩序。對(duì)于這個(gè)問題，其實(shí)亞洲的思想家們一直都是有疑慮和警惕的。1950年，當(dāng)時(shí)印度的總理尼赫魯在太平洋問題研究會(huì)年會(huì)上有一個(gè)基調(diào)講演，他說了這樣的一段話：“民族主義是一個(gè)雙刃劍，在我們沒有獨(dú)立的時(shí)候，它是一個(gè)好東西，它幫助我們獲得獨(dú)立。但是在獨(dú)立之后，它有可能轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)外擴(kuò)張的能量?！币虼耍@是一個(gè)人類還沒有解決的問題。實(shí)際上，隨著亞非拉的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)獲得成果，我們看到有一種取代歐美舊有的普遍性敘述正在悄悄地?cái)U(kuò)展。我聽到一個(gè)笑話，說在美國(guó)的學(xué)院里，白人講特殊性，有色人種講普遍性。

用一種新的種族、新的地域去取代原有的霸主，這個(gè)只不過是舊瓶裝新酒，只是用一個(gè)新的力量去做原有的舊的事情。所以，這種取代歐美霸權(quán)而形成新的霸權(quán)的普遍性想象，我認(rèn)為是有問題的。

在我的想象里，新的普遍性是一個(gè)不完整的媒介，它必須依靠不同的特殊性才能夠使自己獲得意義。簡(jiǎn)單地說，當(dāng)兩種特殊性相遇的時(shí)候，它們都有不可復(fù)制的、只有自己才擁有的那個(gè)特殊部分。但是，它們也都有可以讓對(duì)方理解的、作為相似性的差異。在這種情況下，通過普遍性這一媒介，或日，通過可以理解的差異，我們努力進(jìn)入特殊狀態(tài)，而這就是普遍性的功能。再換句話說，普遍性只是把我們引導(dǎo)到不同的特殊性里面，從而理解那些特殊性本身，而不是把我們從特殊性中抽離出來。所以，它不是高高在上的最終目標(biāo)，而是作為媒介、需要借助于特殊性才能獲得意義的思考契機(jī)。在這里要強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)媒介、契機(jī)，雖然需要借助于特殊性才能獲得完整的意義，但是有沒有它卻是大不相同的。當(dāng)我們把普遍性視為一種進(jìn)入特殊性的媒介時(shí)，它的重要性在于使特殊性開放，使對(duì)于特殊性的堅(jiān)持區(qū)別于排他性的相對(duì)主義態(tài)度。

這個(gè)說法有點(diǎn)抽象，所以需要舉個(gè)例子。

有一年我在德國(guó)的海德堡講學(xué)，住了一段時(shí)間。海德堡是個(gè)小城，人口不多，只要不是鬧市區(qū)，常常在路上碰不到人。西歐的一些國(guó)家在人行道上劃定自行車道和步行者道路，一般是并行的，德國(guó)也是這樣。有一天早上我在街上走，不小心走在了自行車道上，因?yàn)楫?dāng)時(shí)街上空無一人，所以我完全沒有察覺自己走錯(cuò)了。

這時(shí)候我后面來了一輛自行車。騎車人看到我走在自行車道上，很不高興，他一邊響亮地敲著自行車鈴，一邊對(duì)我大聲抗議。其實(shí)那個(gè)自行車道很寬，我并沒有擋他的路，假如是中國(guó)人，完全不會(huì)介意。希望大家不要立刻上綱上線地說德國(guó)人對(duì)我有種族歧視，因?yàn)槲以诹硗獾膱?chǎng)合也觀察到德國(guó)人之間類似的反應(yīng)。

這個(gè)有點(diǎn)極端的例子，說明了“規(guī)則”在德國(guó)人日常生活中的功能。多數(shù)德國(guó)人都很重視社會(huì)生活中的規(guī)則，哪怕在不需要按照規(guī)則行事的時(shí)候，他們也會(huì)習(xí)慣地遵守。當(dāng)然不是每個(gè)人都如此，但是作為一種社會(huì)風(fēng)氣，它有很深厚的基礎(chǔ)。

說到這里，就可以進(jìn)入普遍性問題了。當(dāng)?shù)聡?guó)人在不需要遵守行人與自行車分道規(guī)則時(shí)仍然對(duì)我大動(dòng)肝火的時(shí)候，假如我只是覺得委屈或者反感，那么這就是兩種特殊性之間的相互排斥了，按照中國(guó)的習(xí)慣，我只要沒有走在機(jī)動(dòng)車道上，就不能算違反交通規(guī)則，何況當(dāng)時(shí)寬敞的人行道空無一人，我走哪邊都不會(huì)妨礙別人;如果我只是這么想，這種時(shí)候就沒有普遍性可言。但是，我也可以用這樣的思路來理解：德國(guó)人的大動(dòng)肝火，并不是因?yàn)樗约翰环奖?，因?yàn)槲覜]有擋住他的路;他動(dòng)肝火是因?yàn)槲疫`反了規(guī)則。哪個(gè)社會(huì)都有規(guī)則，但是每個(gè)社會(huì)規(guī)則的體現(xiàn)方式和它的現(xiàn)實(shí)功能并不一樣。比如我們中國(guó)人，過馬路看紅綠燈或者開車人給步行者讓道，這類規(guī)則早就有了，多數(shù)人也都可以遵守，可是并沒有形成規(guī)則至上的社會(huì)風(fēng)氣。換言之，我們行事的時(shí)候，并不是首先考慮規(guī)則，而是首先考慮現(xiàn)實(shí)狀況。我們?cè)谶^馬路的時(shí)候，經(jīng)常依靠的是一種動(dòng)態(tài)的平衡：只要行人與機(jī)動(dòng)車和電動(dòng)車在相遇的時(shí)候給對(duì)方留下余地，哪怕違反了交通法規(guī)——對(duì)于中國(guó)人來說，只要不出事故，守不守規(guī)則有時(shí)就變得無所謂。所以我的一位日本朋友曾經(jīng)對(duì)我說：你們中國(guó)人過馬路看的是車和人，我們?nèi)毡救诉^馬路看的是紅綠燈。至于上面講的德國(guó)人的例子，更典型地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

現(xiàn)在可以回到正題上來了。當(dāng)我們把德國(guó)人對(duì)規(guī)則的絕對(duì)化與中國(guó)人不以規(guī)則為前提的社會(huì)風(fēng)氣以“規(guī)則”為媒介放到一起討論的時(shí)候，“規(guī)則”就是普遍性。但是我們不能用抽象為一的方式討論它。離開了德國(guó)人與中國(guó)人對(duì)交通法規(guī)的不同感覺方式，換句話說，離開了兩種文化對(duì)于規(guī)則的不同定位，這個(gè)概念就無法獲得意義，這個(gè)普遍性就不能完整。而在上面這個(gè)例子里，我們看到的是規(guī)則在不同文化中的“相似性”，即差異。只有找到了差異，我們才能把握德國(guó)與中國(guó)兩個(gè)社會(huì)里“規(guī)則”的完整含義，借助于“規(guī)則”這個(gè)媒介，我們最終抵達(dá)的是差異本身的內(nèi)涵。

但是現(xiàn)在我們僅僅說了問題的一半。在上面這個(gè)例子里，我們看到了德國(guó)人對(duì)于規(guī)則的絕對(duì)化，這一點(diǎn)幾乎被世界所公認(rèn);但是中國(guó)人對(duì)于規(guī)則的靈活感覺，卻基本上沒有被正面對(duì)待過。包括中國(guó)人自己，都覺得不守規(guī)矩這個(gè)中國(guó)特色很丟面子，所以大家都在努力地建立規(guī)則的權(quán)威性。這說明，對(duì)于規(guī)則本來有兩種態(tài)度，但是人們卻只用一種標(biāo)準(zhǔn)去判斷它。在這樣的情況下，我們不僅錯(cuò)過了一個(gè)依靠作為媒介的普遍性進(jìn)入中國(guó)這一特殊性的機(jī)會(huì)，而且在事實(shí)上偷換了普遍性的功能，它變成了高高在上的那個(gè)單一抽象價(jià)值。

不妨這樣設(shè)想：當(dāng)我和那個(gè)德國(guó)人在行為方式上顯示了對(duì)規(guī)則的差異態(tài)度時(shí)，我需要理解他發(fā)火抗議的真實(shí)原因;當(dāng)我這樣理解的時(shí)候，差異引導(dǎo)我進(jìn)入了德國(guó)特定的文化。從這一點(diǎn)開始，我們可以思考很多關(guān)于理解德國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)的問題。當(dāng)我們這樣做的時(shí)候，我們就通過普遍性這一媒介進(jìn)入了德國(guó)這個(gè)特殊性。但是反過來，我們還需要通過同樣的程序進(jìn)入對(duì)中國(guó)這個(gè)特殊性的理解。規(guī)則在中國(guó)社會(huì)缺少權(quán)威性，并不一定意味著中國(guó)沒有規(guī)則，它意味著中國(guó)社會(huì)通行另外一種利用規(guī)則的集體無意識(shí)，在很大程度上，規(guī)則在中國(guó)是以約定俗成的方式更靈活地發(fā)揮它的功能，這就使得中國(guó)社會(huì)表面上呈現(xiàn)出各種亂象，但是卻仍然可以維持動(dòng)態(tài)平衡。當(dāng)然，中國(guó)社會(huì)的這種動(dòng)態(tài)平衡的方式損耗更大，因?yàn)橐?guī)則在中國(guó)總是很粗疏的，它留下自行調(diào)節(jié)的余地非常大，這一點(diǎn)跟那些規(guī)則絕對(duì)化的社會(huì)完全不同。這樣，當(dāng)然會(huì)給很多違法犯罪留下更大空間;但是同時(shí)，也給個(gè)體的自由創(chuàng)造提供了條件。假如我們只是把中國(guó)的亂象歸結(jié)為“法制不健全”，那么就很難找到有效解決中國(guó)式規(guī)則負(fù)面效應(yīng)的途徑，更談不上發(fā)揮其正面效應(yīng)。因?yàn)檫@個(gè)歸結(jié)是放大了德國(guó)這一類社會(huì)的規(guī)則模式，把它作為衡量的唯一標(biāo)準(zhǔn)。我們需要做的，是放棄先入為主的單一“普遍”標(biāo)準(zhǔn)，審慎地進(jìn)入中國(guó)的特殊狀態(tài)。

其實(shí)我們可以觀察到，在上面的例子里，通常人們很難做到真正地進(jìn)入對(duì)方的行為邏輯。無論是德國(guó)人還是中國(guó)人，比較常見的反應(yīng)要么是認(rèn)同德國(guó)人的規(guī)則感覺，要么是拒絕德國(guó)人的規(guī)則感覺。而中國(guó)人為什么沒有把規(guī)則視為絕對(duì)的權(quán)威，不僅西方人沒有把它作為問題，就連中國(guó)人自己也沒有把它作為問題。這跟我們對(duì)普遍性的理解有直接關(guān)系。如果人們通常認(rèn)為只有一種模式是最理想的，那么，要么是模仿它，要么就只能是拒絕它。模仿是單一普遍性最需要的狀態(tài)，這一點(diǎn)不言自明;比較需要甄別的是拒絕。有些人認(rèn)為，當(dāng)我們拒絕乃至對(duì)抗強(qiáng)勢(shì)思維，這就等于是對(duì)于多元的堅(jiān)持，因?yàn)閺?qiáng)勢(shì)思維總是拒絕理解弱勢(shì)對(duì)象的;但是這種態(tài)度仍然是單一普遍性思維的變種，因?yàn)閱我黄毡樾缘幕咎卣骶褪前炎约航^對(duì)化，不對(duì)其他特殊性開放。我在前面提到，我們所追求的普遍性并不是高高在上的，但是它卻不可或缺，因?yàn)楫?dāng)我們執(zhí)著于某一種特殊性的時(shí)候，有了作為媒介的普遍性，這種執(zhí)著才是開放的。因此，無論處于強(qiáng)勢(shì)還是弱勢(shì)，當(dāng)兩種文化相遇的時(shí)候，去掉先在的前提，平等地相互進(jìn)入對(duì)方的邏輯，這就是普遍性的基本特征。

當(dāng)我這樣定義普遍性的另外一種形態(tài)時(shí)，可能會(huì)遇到的質(zhì)疑是：一，這種需要借助于特殊性才能獲得完整意義的普遍性，是不是對(duì)于抽象為一的普遍性的對(duì)抗？二，這種不能抽象的普遍性，能獲得理論意義嗎？事實(shí)上，我已經(jīng)在不同場(chǎng)合多次遇到過這樣的質(zhì)疑了。

我對(duì)第一個(gè)質(zhì)疑的回應(yīng)很簡(jiǎn)單，那就是不需要對(duì)抗抽象為一的普遍性。抽象為一是人類思維很重要的一種形式，否定它沒有意義。但是需要對(duì)抗的，是把抽象為一絕對(duì)化為唯一的理論形態(tài)的思維定勢(shì)。仔細(xì)觀察一下就可以發(fā)現(xiàn)，這種絕對(duì)化通常是把某些特殊性抽象為絕對(duì)的普遍價(jià)值，然后套用到其他特殊性中去。這就牽涉到文化霸權(quán)的問題，不需要我論證了。所以我們要做的是把抽象的普遍性相對(duì)化為普遍性的一種形式，對(duì)它進(jìn)行“去價(jià)值化”的工作。也就是說，可以用抽象的方式討論普遍性，但是也可以用其他方式討論普遍性，不存在誰比誰更高級(jí)的問題。接下來的問題是，既然不否定抽象的普遍性，那么它與我今天討論的作為特殊性媒介的普遍性是什么關(guān)系呢？

于是我們就要面對(duì)今天要討論的第二個(gè)問題，即亞洲的理論有沒有可能創(chuàng)造新的形態(tài)。所謂亞洲沒有理論，換言之，意思就是亞洲知識(shí)分子不善于在形而上的層面討論問題，不善于抽象思維;其實(shí)這個(gè)思路跟普遍性必須抽象為一的思路是同構(gòu)的。假如我們承認(rèn)普遍性可以是形而上的，也可以是形而下的，那么這兩種普遍性之間需要建立關(guān)聯(lián)，這個(gè)工作亞洲的知識(shí)分子已經(jīng)在做了。

我們都知道莊子的《齊物論》。如果望文生義，你從標(biāo)題會(huì)想到什么呢？想到的大概是，一定要把多種多樣的個(gè)別性弄整齊，求同存異，最后得出能夠“齊”的一種狀態(tài)，這是一種統(tǒng)合的狀態(tài)。但《齊物論》強(qiáng)調(diào)的是物之不齊。就是說，世間的萬事萬物，不可能用同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去要求它，所以無所謂“正確”;但是世間萬物卻仍然有它的內(nèi)在法則，這種法則就是萬物相互依存，各從所好。而這種“各從所好”的局勢(shì)絕對(duì)不是劃一，而是多樣，不能用同一種標(biāo)準(zhǔn)取舍，所以莊子才說“大道不稱，大辯不言”。不過這里面還有一層意思，那就是各從所好的局面是以萬事萬物之間的流轉(zhuǎn)為前提的。《齊物論》結(jié)尾著名的莊周夢(mèng)蝶的比喻，講的就是這種萬物流轉(zhuǎn)的狀態(tài)，同時(shí)還說：“周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化?！蔽锘贿^是流轉(zhuǎn)著的萬物在特定時(shí)空中的分別而已，有了分別，物之不齊才會(huì)成為物之情理;但是不齊之物通過流轉(zhuǎn)，卻又使得分別得以超越。超越分別，就是事物的轉(zhuǎn)化，但是這種超越并不是大一統(tǒng)，不是凌駕于個(gè)別事物之上，它是對(duì)于事物多樣性的尊重。在莊子那里，這種超越意味著對(duì)于各執(zhí)一詞并把自己的判斷絕對(duì)化的“是非之爭(zhēng)”的質(zhì)疑，換句話說，就是對(duì)于抽象為一的“普遍性”被強(qiáng)加于人這種做法的質(zhì)疑。莊子認(rèn)為，假如真的有普遍性的話，它一定是無可言說的。說出來的都是一己的是非之辯，遮蔽了萬物流轉(zhuǎn)的事物之本然。

莊子所說的大道不稱、大辯不言，就是抽象為一的普遍性。它是“空”，是“無”，一旦言說，就是分別，也就是特殊了。那么，這種不可以言說的“大道”，沒有具體內(nèi)容的“大辯”，它的價(jià)值何在？它的價(jià)值就是對(duì)于物之不齊這一狀態(tài)的正面肯定。關(guān)于這一點(diǎn)，日本思想家竹內(nèi)好有更現(xiàn)代的論述。

竹內(nèi)好在1961年做了題為《作為方法的亞洲》的講演。在講演之后，有人提出了這樣一個(gè)問題：戰(zhàn)后日本的教育是以民主主義之名從外部引進(jìn)了美國(guó)的教育制度，因此產(chǎn)生了不適合日本現(xiàn)實(shí)的部分。其實(shí)包括美國(guó)式民主制度本身，都逐漸呈現(xiàn)出這種貌合神離的問題，因此，西歐式的以個(gè)人為前提的民主主義原則是否能夠適合于日本的現(xiàn)實(shí)？難道不應(yīng)該以亞洲原理為基礎(chǔ)建立自己的教育制度嗎？

這個(gè)想法，恐怕在座的各位都未必會(huì)反對(duì)吧？其實(shí)中國(guó)在今天也同樣面臨著類似的問題。但有趣的是，竹內(nèi)好并沒有簡(jiǎn)單地附和這個(gè)意見。盡管他的講演本身一直在強(qiáng)調(diào)亞洲要走自己的道路，不要簡(jiǎn)單地模仿西方;但是在回答這個(gè)問題的時(shí)候，他是這樣說的：

我不承認(rèn)人類在類型上有差別。特別是到了現(xiàn)代，世界的共性增強(qiáng)，人的類型是等質(zhì)的。因此我們要強(qiáng)調(diào)，文化也是等質(zhì)的。只不過，文化并不是懸浮在空中的，它是通過滲透到人們的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中而獲得現(xiàn)實(shí)性的。只有能夠貫徹到全人類的優(yōu)秀價(jià)值才是普遍性的，但是，西方無法完成這個(gè)任務(wù)，因?yàn)樗麄冎荒苌a(chǎn)出湯因比的想法，即通過文明的沖突達(dá)到世界的均質(zhì)化。而來自西方的優(yōu)秀價(jià)值，例如自由、平等，其實(shí)僅僅是他們白人社會(huì)內(nèi)部的價(jià)值;當(dāng)它們被推向世界的時(shí)候，伴隨的卻是暴力與剝奪。所以，西方創(chuàng)造出來的優(yōu)秀價(jià)值，并不能依靠西方的力量實(shí)現(xiàn)全人類的共享。這是西方的局限，但是自由與平等仍然是人類的優(yōu)秀價(jià)值，不能因?yàn)槲鞣饺说木窒蘧头穸ㄋ鼈?。我們亞洲人，有能力把西方?chuàng)造出的價(jià)值提升到人類的高度，但是，前提是我們需要對(duì)西方進(jìn)行變革。這個(gè)變革，就是在我們形成自己主體性的同時(shí)，也重新打造西方，在文化上和價(jià)值上進(jìn)行翻轉(zhuǎn)。在這個(gè)過程中，并不存在實(shí)體，主體性其實(shí)就是一種方法。這就是“作為方法的亞洲”的意思。

竹內(nèi)好這個(gè)講演涉及到了很多問題，我們?cè)诖酥荒苡懻撝駜?nèi)好講演中涉及的一個(gè)問題點(diǎn)，就是他所說的人的類型和文化是等質(zhì)的，即這句話的意思是，不要以生活在發(fā)達(dá)還是落后國(guó)家來判斷人的價(jià)值，在價(jià)值上，人是等質(zhì)的。這個(gè)等質(zhì)很重要，竹內(nèi)好在這里說的就是抽象為一的普遍性的功能。如果說抽象的普遍性可以成為前提的話，那么這就是它作為前提的價(jià)值所在：承認(rèn)人和文化都在價(jià)值上相等。這里需要注意的是，等質(zhì)并不是同質(zhì)。價(jià)值上不分上下，但是不意味著它們擁有相同的內(nèi)容，必須承認(rèn)人與文化的多樣性。竹內(nèi)好用現(xiàn)代的語言，講述了與莊子很一致的想法。具有普遍性的價(jià)值，一定是可以貫徹到全人類的，但是貫徹的結(jié)果卻不是全人類的均質(zhì)化。因此，等質(zhì)是一種態(tài)度，而不是具體的判斷標(biāo)準(zhǔn)。也可以說，等質(zhì)是沒有內(nèi)容的。同質(zhì)有內(nèi)容，但是等質(zhì)沒有內(nèi)容，所以它才是那個(gè)“大道”。竹內(nèi)好認(rèn)為湯因比表現(xiàn)了西方的局限性，因?yàn)樗奈拿鳑_突論是以西方現(xiàn)代為唯一模式的世界均質(zhì)化構(gòu)想，并且是以實(shí)體性的外在沖突為基礎(chǔ)的;竹內(nèi)好認(rèn)為，人類共享優(yōu)秀價(jià)值，不在于它是由誰創(chuàng)造出來的，而在于它是如何被共享的。換句話說，屬于人類的優(yōu)秀價(jià)值，不存在所有權(quán)問題。為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，需要破除掉兩個(gè)認(rèn)識(shí)論上的障礙：一個(gè)是不能用進(jìn)化論的線性史觀單一地認(rèn)識(shí)人類歷史，比如說不能認(rèn)為只有一種現(xiàn)代性;當(dāng)你認(rèn)為只有一種現(xiàn)代性的時(shí)候，它就變成了最初創(chuàng)造出這個(gè)概念的那個(gè)社會(huì)的“專利”了，而且這也就意味著只有人類符合了這唯一的指標(biāo)，才算在進(jìn)化的路上趕上了頭班車。因此，只有當(dāng)破除掉了潛在的線性史觀，屬于人類的優(yōu)秀價(jià)值才不會(huì)成為某一個(gè)部分的專屬產(chǎn)品。另一個(gè)障礙是不承認(rèn)人類的不同類型是等質(zhì)的。在《作為方法的亞洲》里，竹內(nèi)好一直在批評(píng)的就是日本人對(duì)中國(guó)的歧視態(tài)度。歧視，就是不承認(rèn)人類的各種類型在價(jià)值上的平等。只有把人類分為三六九等，線性史觀才能暢通無阻，所以必須要從根本上破除掉把人類分為先進(jìn)與落后的歧視心態(tài)。這兩個(gè)障礙被破除了，就會(huì)產(chǎn)生新的視野;所以在1960年代初期日本已經(jīng)開始進(jìn)入經(jīng)濟(jì)騰飛的時(shí)候，竹內(nèi)好就敢于說中國(guó)比日本更有現(xiàn)代精神，這是一種價(jià)值觀上的顛覆。

要破除上述兩個(gè)認(rèn)識(shí)論障礙，需要建立一個(gè)自覺的知識(shí)習(xí)慣，就是不把歐美或者亞洲看成是一個(gè)實(shí)體。如果沒有這個(gè)知識(shí)習(xí)慣，就會(huì)出現(xiàn)對(duì)竹內(nèi)好發(fā)問的那位提問人的問題意識(shí)：既然歐美是霸權(quán)性的，并且利用他們的霸權(quán)關(guān)系把自己那一套推行到后發(fā)地區(qū)來，那么，我們不接受不就可以了嗎？實(shí)際上，我們今天學(xué)界的主流基本上都傾向于這種思路。當(dāng)大家說中國(guó)對(duì)抗美國(guó)的時(shí)候，潛意識(shí)里面是設(shè)想了兩個(gè)實(shí)體的。這就是竹內(nèi)好跟那位提問人的差異所在。竹內(nèi)好一方面承認(rèn)亞洲文明的固有特性，但是他同時(shí)也明確拒絕在實(shí)體層面上討論這種個(gè)性;他只是把這種主體精神作為一種機(jī)能對(duì)待，因此它的流動(dòng)性和開放性就可以進(jìn)入討論范圍了。具體而言，竹內(nèi)好認(rèn)為，亞洲雖然需要錘煉自己的主體精神，但是這種主體精神并不是實(shí)體性的，而換句話說，不能把亞洲看成一個(gè)固定的“東西”。其實(shí)它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)群，是一個(gè)不斷通過自我否定的精神推動(dòng)主體形成的過程。而這樣一個(gè)過程，有助于亞洲實(shí)現(xiàn)西方無法實(shí)現(xiàn)的人類價(jià)值，即打破以暴力征服全球的現(xiàn)代化模式，使自由和平等作為真實(shí)的價(jià)值轉(zhuǎn)化出人類的多樣化歷史;同時(shí)，這個(gè)過程將使西方社會(huì)“地域化”，就是說，使它相對(duì)化，變成人類社會(huì)的一個(gè)組成部分，而不是人類社會(huì)的樣板。

問題推進(jìn)到這里，我們完成了第一步，即為抽象的普遍性確定它的功能。但是接下來還有更困難的一步，那就是假如我們真的在認(rèn)識(shí)論上完成了這個(gè)等質(zhì)化而不是同質(zhì)化的步驟，承認(rèn)了人與文化在價(jià)值上平等，那么，這不過是確定了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)前提;接下來論述不同文化的特殊性的時(shí)候，我們需要借助的不是這種抽象的普遍性出發(fā)點(diǎn)，而是我在第一個(gè)問題里討論的那種不自足的普遍性，也就是開放特殊性。這一點(diǎn)，西方理論給我們提供的有效認(rèn)識(shí)論非常有限，因?yàn)樵跉W美的近代歷史里難以產(chǎn)生這樣的課題意識(shí)。于是，我們需要轉(zhuǎn)向亞洲尋求新的理論形態(tài)，這也是一種亞洲原理，我稱之為“形而下之理”。換句話說，就是通過很具體的個(gè)別性問題來提供理論思路。

關(guān)于形而下之理，我們的古人留下了非常豐富的遺產(chǎn)。民國(guó)初期曾經(jīng)有過中國(guó)是否有哲學(xué)的爭(zhēng)論，就是因?yàn)橹袊?guó)的觀念史都是在形而下層面、不完全依靠邏輯推理展開的。但是恰恰是這樣的一筆精神遺產(chǎn)，在今天我們建構(gòu)新的普遍性、尋找新的理論形態(tài)的時(shí)候，提供了巨大的能量。

明末思想家李卓吾，曾經(jīng)說過這樣一句話：學(xué)者宜于倫物上識(shí)真空，不當(dāng)于倫物上辨?zhèn)愇铩＿@個(gè)說法非常精辟地論述了形而下之理的特質(zhì)。于倫物上識(shí)真空，就是在具體的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)悟，但是不離開具體的個(gè)別經(jīng)驗(yàn);于倫物上辨?zhèn)愇?，是說就事論事，不能在具體的經(jīng)驗(yàn)中致知。這個(gè)說法的關(guān)鍵在于，李卓吾要在倫物上識(shí)的不是“道”，而是“真空”。假如他說于倫物上識(shí)“道”，那就是可以從倫物中抽取出來的抽象的“普遍性”了，這是今天知識(shí)界的集體無意識(shí);我相信，很多人就是把“真空”置換為“道”，從而完成這種西方式理解的。但是，李卓吾拒絕在倫物上“求道”，因?yàn)榍蟮朗怯行蔚?，而且?dāng)你于倫物上識(shí)道的時(shí)候，其實(shí)不自覺地就把道和倫物區(qū)別開來，并且把道置于倫物之上了。李卓吾非常明確地拒絕了這種抽象，因?yàn)樗J(rèn)為這種抽象是在偷換，是在把倫物蘊(yùn)含的活潑潑的理偷換成自上而下的外在判斷。這也可以說是他終其一生所追求的思想課題。

這里最困難的一點(diǎn)，在于理解李卓吾對(duì)真空的特定解釋。在一篇文章中，他說過這樣一句話：“然是真空也，遇明白曉了之人，真空即在此明白之中，而真空未始明白也。茍遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也?！保ā斗贂ぞ硭摹そ饨?jīng)文》，中華書局，136頁。）這句話有它的上下文。李卓吾批評(píng)當(dāng)時(shí)一些人追求“無相之初”的真空觀，他指出，這些人認(rèn)為自己充滿各種現(xiàn)實(shí)的雜念，所以無法達(dá)到真空的境界，因此，必須摒除一切雜念，回到一種太虛空的無相狀態(tài)，才談得上識(shí)得真空;但是，當(dāng)他們這樣預(yù)設(shè)的時(shí)候，其實(shí)這個(gè)真空就變成了一個(gè)有形的東西，就變質(zhì)了。真空沒有形狀，它借助于倫物才能呈現(xiàn)自身，所以，它可以是明白，可以是晦暗，但是它既不是明白本身也不是晦暗本身。借助于各種心相，人可以體驗(yàn)到真空，但是心相本身卻又不能空。理解了李卓吾這個(gè)思路，我們才能理解，李卓吾使用“無善無跡”“無人無我”“無圣無邇”這一類說法，他拒絕的是什么樣的問題預(yù)設(shè)。他所拒絕的，正是“分別”。中國(guó)自古以來的政治理想是“萬物一體之仁”，但是這個(gè)“一體”是什么呢？簡(jiǎn)單地說，就是莊子意義上的“不齊之齊”。什么力量會(huì)破壞這種不齊之齊呢？就是自上而下人為制定的外在規(guī)范。明末思想家對(duì)抗的，就是這種外在僵化的儒家教條。李卓吾之所以要用“真空”，同時(shí)又拒絕把真空確定為一種唯一的狀態(tài)，就是因?yàn)樗非笳嬲牟积R、多樣。李卓吾的“真空”，與竹內(nèi)好的“人類在類型上是等質(zhì)的”，雖然相隔了幾百年并且相隔了文化的差異，卻有著異曲同工之妙。他們都反對(duì)在人類社會(huì)中制造“分別”。用今天的話說，這就是反對(duì)歧視。當(dāng)這樣的態(tài)度確立了，我們就可以說，那個(gè)作為媒介的普遍性確立了。

下面我們還需要進(jìn)一步推進(jìn)討論。我相信一定有朋友會(huì)說，你說的這個(gè)不分別，不就是不要歧視弱者，主張多元性的權(quán)利嗎？西方批判理論里不缺少這類論述??！確實(shí)，霸權(quán)、歧視，這些政治不正確的態(tài)度，在西方批判理論的領(lǐng)域里早就受到批判了。不過，重要的不是指出它的不正確，因?yàn)閮H僅是指出它不正確，只不過是在語詞領(lǐng)域里造出一些禁區(qū)而已。我們面對(duì)的問題，恰恰是理論所無法破除的社會(huì)風(fēng)氣。批判的道理講得再透徹，還是不能提供有效的途徑，建立沒有歧視的認(rèn)識(shí)論格局。那些在選詞造句上政治正確，在行動(dòng)上卻狹隘排他的人，我們看得還少嗎？

因此，僅僅依靠形而上之理，無法解決知識(shí)霸權(quán)的問題。我們需要形而下之理，首先是出于這個(gè)現(xiàn)實(shí)需要。為什么呢？形而上之理要求在邏輯上清楚連貫的一致性，而現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)從來就不遵循邏輯;即使在理論上正面論述了多元格局的必要性，它也仍然僅僅是邏輯的產(chǎn)物，因此必然與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的非邏輯性貌合神離。要想在非邏輯性的經(jīng)驗(yàn)世界建立多元化的理論思考，只能在形而下層面養(yǎng)成理論思維的能力，這就是“于倫物上識(shí)真空”。

還是要舉一個(gè)李卓吾的例子。李卓吾有兩篇短文，分別處理了兩個(gè)外表相似的事例，但是結(jié)論相反。第一個(gè)事例是，一位已經(jīng)出家的僧侶若無，所在寺廟就在家鄉(xiāng)，他有年邁的寡母，還有兩個(gè)孩子留在家里。若無為了深造，打算遠(yuǎn)游到金剛山去修行;他母親給他寫信堅(jiān)決反對(duì)，說你要是真心修行，在哪里都一樣，何不留在家鄉(xiāng)，一邊修煉一邊承擔(dān)家庭責(zé)任呢？李卓吾對(duì)這位母親給予高度評(píng)價(jià)，說“家有圣母，膝下有真佛”。第二個(gè)事例是黃安二上人決定放棄仕途，留下孀居的慈母出家，終生致力于成道，以報(bào)答母親的慈恩。李卓吾對(duì)此表示了極大贊賞，說二上人舍棄小孝而成就佛道，實(shí)為大孝。在這兩個(gè)事例里，都是高僧打算離開寡母修行，他們都舍棄了家里的慈母，沒有在母親晚年時(shí)盡孝。而李卓吾對(duì)二者的評(píng)價(jià)卻是很不一樣的，這說明他判斷事物的時(shí)候，并不以外在的可以辨認(rèn)的形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)。他曾經(jīng)說過，假如有志于道，出家還是在家都未嘗不可?？酌隙紱]有出家，但是成道了，可是世人在家，卻未必能夠成圣人;釋迦牟尼出家苦修，于是成佛了，然而世人模仿他出家苦修，卻并不一定能夠成佛。他對(duì)于若無與二上人的評(píng)價(jià)，貌似相反，其實(shí)正是于倫物上識(shí)真空的范例。在若無那里，留在母親身邊是成道，在二上人那里，舍棄每日奉養(yǎng)慈母的小孝則是成道。離開了這兩個(gè)具體經(jīng)驗(yàn)，“成道”并不能獨(dú)立獲得意義。

李卓吾在“真空”問題上，有非常清楚的執(zhí)著。真空不是一個(gè)包容一切的筐子，它不在萬物之上;因?yàn)檎婵盏臒o形無跡，它成為世間萬物的紐帶。但是李卓吾沒有告訴我們，這個(gè)紐帶到底是什么，他只是告訴我們，一旦給它規(guī)定了具體的內(nèi)容，它就不再是這個(gè)紐帶了。

其實(shí)，李卓吾對(duì)于這個(gè)紐帶是有很具體的感知的。他曾經(jīng)用過這樣一個(gè)比喻：萬物一體之仁就是天地間無邊無涯的大道，每個(gè)人都在這條大道上，都按照自己的本心來行走。請(qǐng)大家回想一下我剛剛提到的海德堡的經(jīng)驗(yàn)，就不難理解，李卓吾這樣的思想家在考慮使世問萬物各得其所的時(shí)候，首要的問題并不是統(tǒng)一的秩序，而是多樣人生的本心得以實(shí)現(xiàn)。李卓吾絕對(duì)不會(huì)劃出行人和自行車道的分界線，他的政治理想是人們各得其所，并由此產(chǎn)生社會(huì)的動(dòng)態(tài)平衡。這個(gè)理想很不容易實(shí)現(xiàn)，據(jù)說他曾經(jīng)在云南任姚安知府的時(shí)候就嘗試著無為而治，以減少百姓的外在桎梏，但是似乎并不成功。但是問題并不在于李卓吾的執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)，而在于我們可以透過他的這些思考來觀察中國(guó)社會(huì)的基本政治訴求：今天的中國(guó)社會(huì)，最棘手的問題仍然還是如何建立這個(gè)動(dòng)態(tài)平衡，李卓吾沒有解決的問題，也還在困擾著當(dāng)今中國(guó)人。中國(guó)人不嚴(yán)格區(qū)分人行道和自行車道，不僅是人口密度等等現(xiàn)實(shí)條件決定的，還有中國(guó)人對(duì)于理和道的傳統(tǒng)感覺方式在起作用。萬物一體之仁，也是困擾著現(xiàn)代中國(guó)人的政治理想，恐怕很難期待西方式規(guī)則至上的原理來解決問題，我們依然需要在傳統(tǒng)不斷變形為現(xiàn)代課題的時(shí)代艱難地摸索。

讓我們離開李卓吾，回到當(dāng)下的問題上來。已經(jīng)習(xí)慣于以西方理論為唯一理論形態(tài)的人，很難理解形而下之理。只要涉及了具體的經(jīng)驗(yàn)，不能從中抽象出概念，就不能算是理論思維。我們面對(duì)的基本困境，是如何突破這種狹隘的知識(shí)感覺，建立新的理論思考維度。由于這個(gè)維度在具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部，所以，區(qū)別于那些就事論事的直觀論述，才可以幫助我們辨認(rèn)它。于倫物上識(shí)真空，還是于倫物上辨?zhèn)愇铮@就是形而下之理區(qū)別于直觀經(jīng)驗(yàn)的分水嶺。換句話說，我們要把普遍性作為媒介，去辨識(shí)具體事物中那些特殊的人類經(jīng)驗(yàn)，從而豐富自己對(duì)人類生活的理解，這就是形而下之理的存在意義。

亞洲是世界上最多元化的區(qū)域。我執(zhí)著于這個(gè)范疇的原因，恰恰就在于亞洲不能夠用直觀的方式統(tǒng)一為一體。如同我在第一個(gè)問題里所涉及的那樣，它擁有多個(gè)文明，相互之問即使有融合滲透，也無法同化，無法統(tǒng)合。同時(shí)，亞洲的大部分地區(qū)在近代經(jīng)歷了殖民所造成的西方內(nèi)在化，這個(gè)過程帶來的結(jié)果，就是亞洲需要以開放的形態(tài)，以變被動(dòng)為主動(dòng)的方式重構(gòu)自己的主體性。亞洲這些歷史條件，提供了新的理論思維產(chǎn)生的土壤，但是如果我們不能擺脫以西方理論為唯一的理論形式的想法，那么新的理論思維很難生長(zhǎng)。在這樣一種知識(shí)格局之下，我們?nèi)绾紊a(chǎn)與自身歷史相符合的理論思考和思想資源呢？我覺得要從對(duì)問題預(yù)設(shè)的質(zhì)疑開始。要從對(duì)于前提的討論開始。簡(jiǎn)而言之，我和酒井教授一樣，認(rèn)為只從歐洲的理論出發(fā)，是看不到整個(gè)人類未來的。歐洲理論貢獻(xiàn)了很寶貴的思想資源，但是那只代表了人類的一部分，而整個(gè)人類，從一開始就是多姿多彩的。無論是歐洲的理論，還是亞洲的理論，說到底，都來源于人類從可視的事物中發(fā)現(xiàn)不可視要素的思維能力，從根本上說，理論思維是一種想象力，一種發(fā)現(xiàn)和推進(jìn)問題的能力;至于它是以抽象的方式還是以具體的方式呈現(xiàn)，它是以邏輯的方式推進(jìn)還是以經(jīng)驗(yàn)的方式感知，并不是關(guān)鍵的問題。關(guān)鍵的問題在于，在不同的理論思維形式中，人們是否發(fā)現(xiàn)了“真理”？理論并不是目的，它僅僅是思維的手段，當(dāng)我們通過不同的理論思維認(rèn)識(shí)真理，并且發(fā)現(xiàn)真理原來是多樣的立體的，是關(guān)聯(lián)的卻不是一統(tǒng)的，到了那個(gè)時(shí)候，我們才能說，普遍性得到了實(shí)現(xiàn)。

（本刊發(fā)表時(shí)有刪節(jié)，演講全文見于即將出版的演講及論文集《普遍與特殊：何為亞洲性》）

孫歌，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《主體彌散的空間》《亞洲意味著什么》《竹內(nèi)好的悖論》等。