劉宏

對于《論語·侍坐》中孔子“吾與點也”原因的闡釋，歷代研究者眾說紛紜，至今仍莫衷一是。把各種觀點綜合起來看，占主流地位的有兩種：一種認為，曾皙之志契合了孔子所向往的理想社會圖景；另一種則認為曾皙之志符合了孔子“用行舍藏”的人生志趣。但如果我們聯(lián)系孔子的整體思想細讀文本就會發(fā)現(xiàn)，這兩種觀點仍然存在很大疑問。事實上，“上達”以行圣人之道，即追求超越現(xiàn)實之上的精神境界，以此來建立理想的政治、社會秩序，才是孔子“吾與點也”的真正原因。

一、契合孔子理想社會的圖景

一般認為，《論語·侍坐》中孔子與子路諸生言志，孔子不滿子路的直率與自傲，又不喜冉有、公西華的過于謙讓，而情不自禁的喟然贊嘆曾點之志，是因為曾點描述的理想社會圖景與孔子所希望達到的大同世界、盛世理想十分契合。這一觀點在楊疏達《論語疏正》的“孔子與點也，以點之言為太平社會之縮影”一句中得到了明確而清晰的表達，也被人教版《中國古代詩歌散文欣賞》教師用書等教參采納。

然而子路等三人既有治國方略，又不失禮法，為什么孔子只贊嘆“吾與點也”？有觀點認為，子路三人要達到的目標與曾皙所描繪的終極社會相對而言還在路上，未能達到理想的終極，并不完全契合孔子的終極理想，因而孔子只能“與點”，而不贊成其他三人的觀點。[1]就是說，子路三人的志向還不夠高遠，不夠完美，因而不被贊賞。也有人認為孔子沒有批評和否定子路等三子的意思，因為“和平是靠子路之志，富裕是靠冉有之志，文明是靠公西華之志。沒有和平、富裕和文明，曾皙就逍遙不起來。他（孔子）欣賞曾皙之志，主要是因為，前面三位講治國，最后要落實到個人幸福，這是目標性的東西，但他欣賞曾皙之志，并不否定子路等人，因為過程也很重要”。[2]這種說法固然有一定的道理，但從文本看，孔子的傾向性還是非常鮮明的，他評價子路“其言不讓，是故哂之”，最后又連用四個反問句來評價冉有、公西華，在語氣上也可以看出他對子路三人所言之志還是不無微詞的。

孔子及其弟子們對大同社會的理想藍圖應該都是非常熟悉的，也不會不知理想社會的目標需要腳踏實地去實踐，才能逐步接近或實現(xiàn)。由于人自身的局限性，理想越高遠，越難以成為現(xiàn)實。曾皙所描繪的“終極理想”，在大地之上恐怕更難以成為現(xiàn)實。作為一種社會理想，不講其實現(xiàn)的具體途徑，直接把終極結果呈現(xiàn)出來是容易的，但這對于重視“實用理性”的孔子來說，恐怕難以接受，甚至會落下“巧言令色”的口實。何況這也跟孔子提問的意圖不太相符，為什么反而會得到贊賞呢？

二、符合孔子“用行舍藏”的志趣

另一種較為普遍的看法，說曾點之受到贊賞，是因為其理想符合孔子“用行舍藏”（《論語·述而7》）的志趣。這種以能否“相時”為標準來評價弟子志向高低的觀點，也有一定的依據。類似的例子在《論語》中還有，如“道不行，乘桴浮于?！?，“天下有道則見，無道則隱”，“邦無道，則可卷而懷之”等。宋儒邢昺《論語注疏》說：“善其獨知時而不求為政也。”又說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，生值時亂而君不用。三子不能相時，志在為政，唯曾皙獨能知時，志在澡身浴德，逍遙游泳之至也?！盵3]就是說，曾點有逍遙避世之意。東漢仲長統(tǒng)甚至將“舞雩”之事與“老氏之玄虛”“至人”“永保性命”等內容錯綜在一起，襯以當時盛行的“名不常存，人生易滅”的觀念，以揭示孔子贊成曾點之志的原因。[4]

這類觀點也受到過后世學者的質疑，明代楊慎在《升庵集》中說：“夫子以行道救世為心，而時不我與……夫子豈以忘世自樂為賢？”[5]其實，只要考察文本就會發(fā)現(xiàn)，“遺世”說不但與子路等三人所言之志不在同一個層面上，而且也跟孔子的提問意圖相反了。宗白華在《論〈世說新語〉和晉人之美》中援引了“吾與點也”的事例，認為曾點的志向體現(xiàn)著追求“超然的、藹然的、愛美愛自然的生活態(tài)度”。[6]這種具有超逸情致的審美想象力的解釋，同樣與貫穿《論語》文本的政事和禮儀背景相去甚遠，因而缺乏說服力。

其實，孔子用行舍藏、相時而動的人生選擇是以他的“天命”觀為依據的。錢穆先生說：“孔子論用行舍藏，有道亦復有命。如懷道不見用是命。行軍不能必勝無敗，亦有命。文中雖未提及命道二字，然不參入此二字作解，便不能得此章（指《論語·述而7·11》）之深旨”。[7]在孔子看來，行事若不能知天順命，就會有很大的隱憂。強力而為之，不但可能事功無成，甚至還會助紂為虐，禍國殃民，造成社會動亂。因而要把“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯8》）等作為個人德行修養(yǎng)與進退行藏的原則。柏楊批評說，這段“圣人教訓”是躲禍消災的最高準則，充滿聰明伶俐和見風使舵。別人把天下治理太平了，你來當官；需要你為之奮斗的時候，你卻腳底抹油。[8]把孔子理解為一個追求世俗利益的機會主義者，顯然沒有從整體上把握孔子的思想。

只要細讀文本就會發(fā)現(xiàn)，《侍坐》章中孔子問志有一個假設：“如或知爾?！痹诖饲疤嵯聠枺骸皠t何以哉？”就是說如果你被人了解，能見用的話，將怎么做？這就不存在“舍”的問題，曾皙為什么要描繪一個因“舍”而“藏”的逍遙圖景呢？

三、“上達”以行圣人之道

王充《論衡·明雩》中解釋曾皙言志說：“魯設雩祭于沂水之上。莫者，晚也；春，謂四月也。春服既成，謂四月之服成也。冠者、童子，雩祭樂人也。浴乎沂，涉沂水也，象龍之從水中出也。風乎舞雩，風，歌也；詠而饋，詠歌饋祭也。說《論》之家，以為浴者，浴沂水中也，風干身也。周之四月，正歲二月也，尚寒，安得浴而風干身？由此言之，涉水不浴，雩祭審矣?！碑敶鷮W者閻步克認為，王充的這些話揭示了“浴乎沂、風乎舞雩”的真相，以及“冠者、童子”的身份。曾子之志在雩，以不忘“儒”者舊業(yè)，而深為孔子贊賞。[9]

“雩”是伴一樂舞的一種祈雨祭禮，通過雩祭這樣一種溝通天人的儀式祈求風調雨順、五谷豐登。雩禮不僅需要眾多樂師的參與，而且還有一批“靈星舞子”“吁嗟以求雨”，而主持雩禮正是儒者之“舊業(yè)”。[10]《論語·雍也6》：“女為君子儒！無為小人儒！”胡適《說儒》認為“小人儒”就是以相禮為職業(yè)的“教士”，這些人精通宗教禮儀（特別是喪葬禮），以此為業(yè)，世代相傳。他們替人誦經、禮贊、祈禱、禳祭，也就是作為人與天之間的媒介?？鬃雍退牡茏右苍鲞^“相禮”之事，不過他后來全力提倡“君子儒”之教，終于成功地將“儒”由巫取向的禮樂專家，轉型為追隨他求“道”的知識人（士），這便是后世所說的“儒家”。[11]

孔子把超越于現(xiàn)實之上的“天道”作為追求的目標，這種天人合一已經擺脫了原始自然宗教的巫術與迷信色彩，演變?yōu)橐环N對超自然的精神境界的追求。但是，基于政治實用的意圖，當儒者在面對普通百姓進行禮樂教化時，仍然采用“神道設教”的方式（如孔子“祭如在，祭神如神在”的實踐原則），從而使儒者在實踐與天道融合的過程中，保留了巫祝的某些形式，這便有了曾皙言志時描繪的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的景象。

曾皙之“異乎三子者之撰”，就在于他已經領會了孔子志在追求天道的精神，從而把天人合一的成圣目標直接地表達出來了?？鬃诱J為文武周公之治世之道是繼承了天道的，而他傳承和發(fā)揚文武周公之道，也是天命所使。正如馮友蘭所說：“孔子自以為所負神圣的使命，即天所命?！笨鬃诱J為只有天“知”他，因而說：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《論語·憲問14》）下學，即學習人事，學習為人處世之道；上達，是做到與“天”感通，，進而知曉天命。通過“下學而上達”這一過程，把自己融入宇宙秩序之中，從而實現(xiàn)天人合一，這就是圣人之道。余英時說：“孔子相信天向他所示真‘道，他的人生使命便是將這神圣的訊息傳遞給全人類?！盵12]這“真道”其實就是“天道”，或曰“圣人之道”，是一種超越于現(xiàn)實之上的精神境界。

可見，當時孔子所看重的，已經不是祈雨和相禮的儒者舊業(yè)，不是強國富民的具體治國方略，也不是未來理想社會的生活圖景。正如他自稱的“哲人”那樣，他的身份已經從一位禮樂專家轉變?yōu)橐粋€哲學家了。他要追求的目標，是天道或圣人之道，是“上達”彼世的精神境界。他的治國理想也由此提升到了更高的層次，即通過“天人合一”的精神修煉來建立理想的政治、社會秩序。因此，當孔子聽到曾皙所描繪的那樣一種帶有宗教色彩的儀式時，情不自禁地長嘆：“吾與點也！”

參考文獻：

[1]楊長榮.再談“吾與點也”的原因[J]語文教學與研究2016（10）.

[2]李零.喪家狗[M]太原：山西出版集團，2007.221.

[3]黃懷信.論語匯校集釋[M].上海：上海古籍出版社，2008.1054.

[4]范曄.后漢書·仲長統(tǒng)傳[M]北京：中華書局，2001.

[5]程樹德.論語集釋[M]北京：中華書局，1990.812.

[6]宗白華.藝境[M].北京：北京大學出版社，1986.145.

[7]錢穆.論語新解[M]北京：三聯(lián)書店，2005.174.

[8]柏楊.醬缸：千年難醒的噩夢[M]太原：北岳文藝出版社，2005.118.

[9][10]閻步克.樂師與史官[M]北京：三聯(lián)書店，2001.21.

[11][12]陳弱水主編.中國史新論：思想史分冊·天人之際（余英時）[M]臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2012.55、62.