齊放

摘 要： 《齊物論》圍繞“齊”這一主題，從內(nèi)涵來(lái)說(shuō)可以分為“齊言論”、“齊萬(wàn)物”、“齊物我”三個(gè)遞進(jìn)的邏輯層次進(jìn)行解讀?！褒R言論”是《齊物論》的切入點(diǎn)，主要針對(duì)諸子爭(zhēng)鳴的時(shí)代背景提出，主張認(rèn)識(shí)到言論的絕對(duì)性與相對(duì)性，摒除“成心”、萬(wàn)論齊一。“齊萬(wàn)物”從認(rèn)識(shí)論與本體論兩個(gè)方面探討了“齊”的含義，并主張“休乎天鈞”，以自然的眼光觀照萬(wàn)物；“齊物我”則完全消除物我對(duì)立關(guān)系，以超然的視角看待物與我，最終在“吾喪我”與“物化”中達(dá)到“無(wú)物可齊”的最高境界。

關(guān)鍵詞： 齊言論 齊萬(wàn)物 齊物我

《齊物論》歷來(lái)被認(rèn)為是解讀莊子的重點(diǎn)，同時(shí)是爭(zhēng)議的焦點(diǎn)：只就《齊物論》這一篇名來(lái)看，至少有“齊物—論”、“齊—物論”、“齊—物—論”三種解法，且各有所據(jù)，爭(zhēng)執(zhí)難下。但無(wú)論作何解讀，“齊”的主題是始終不變的。《齊物論》在行文上汪洋博大、惝恍迷離，但又抽絲剝繭、層理昭晰，“齊”的觀點(diǎn)貫穿始終：“齊言論”是第一個(gè)方面，以諸子爭(zhēng)鳴具體的“言”為切入點(diǎn)；“齊萬(wàn)物”是第二個(gè)層次，這一部分的論述對(duì)象由具體的“言論”擴(kuò)大到了“萬(wàn)物”；“齊物我”是第三個(gè)層次，也是最高境界，完全超越了對(duì)立關(guān)系，達(dá)到了“無(wú)物可齊”的至境。

一、齊言論

“齊言論”是《齊物論》的切入點(diǎn)，也是理解莊子思想的起點(diǎn)。要想更加深刻地理解其內(nèi)涵，我們不能不聯(lián)系當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景。莊子約生活于公元前369年到前286年，屬于戰(zhàn)國(guó)中期，正值百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代。禮崩樂(lè)壞之后，人們不滿意當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀，極力尋求解決方案，但由于各家鮮明的階層導(dǎo)向，他們難以提出一個(gè)周全穩(wěn)妥的治亂之法，反而相互攻訐，造成惡性競(jìng)爭(zhēng)——《齊物論》正是以此為契機(jī)提出的。但需要認(rèn)識(shí)到的是，《齊物論》的重點(diǎn)并不在各思想學(xué)說(shuō)的具體是非，而是對(duì)爭(zhēng)論本身正當(dāng)性的質(zhì)疑，是凌駕于具體言論之上的哲學(xué)批判。

（一）絕對(duì)的“言論”。

“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺(jué)也形開。與接為構(gòu)，日以心斗”[1]。在莊子看來(lái)，諸子百家的言論不過(guò)“大知”“小知”、“大言”“小言”之分?！按笾睆V博、綜合，“小知”側(cè)重于細(xì)別、辨析；“大言”近似于激烈的雄辯，“小言”則略同乎瑣碎的言談。雖然它們各有論述優(yōu)勢(shì)，但這些在莊子眼中都失之偏頗，勞神苦思只是造成了“日以心斗”的混亂局面。

“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”。莊子緊接著提出了“彼”與“我”的關(guān)系問(wèn)題：他認(rèn)為“彼”與“我”是相輔相成、相并而生的，即“自我總是相對(duì)于外部世界而言，而外部世界的特定意義又對(duì)‘我而呈現(xiàn)”[2]。這種相對(duì)性貫穿萬(wàn)事萬(wàn)物之中，是其本然狀態(tài)的體現(xiàn)。諸子卻認(rèn)為有一個(gè)“真宰”能夠?qū)⑹欠乔眲澐殖鼋^對(duì)的界限，并為此爭(zhēng)執(zhí)不下——這一切在莊子看來(lái)不過(guò)是“成心”在作祟。

莊子為了加深對(duì)“成心”的批判而一再追問(wèn)：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”他認(rèn)為“道隱于小成，言隱于榮華”，正是這些小的成就與浮華虛詞混淆視聽(tīng)，使人們對(duì)這絕對(duì)的“道”的存在深信不疑。因此，以儒墨兩派為代表的諸子百家耽于言論的是非而未能觸及“道”的本質(zhì)，反而是因小失大。

（二）相對(duì)的“言論”。

莊子運(yùn)用“彼”“此”關(guān)系對(duì)言論的相對(duì)性進(jìn)行了闡述。首先，“非彼無(wú)我，非我無(wú)所取”。這里的“彼”“我”可以作兩層理解：廣義地講，“我”指自我，“彼”指一般意義上的外部世界；狹義地講，“我”指自我所堅(jiān)持的觀點(diǎn)，“彼”則指他人持有的觀點(diǎn)。這句話是說(shuō)，“彼”與“我”的生成本來(lái)就是相對(duì)的，有了“我”才有了對(duì)“彼”的區(qū)分。由此可推知，言論中是非觀點(diǎn)、彼我立場(chǎng)的形成也是相對(duì)的。

其次，“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自此則知之”。此處的“是”與前文的“我”都可視為“此”，“物”則意同言“彼”。前文已經(jīng)提到“彼”與“此”生成的相對(duì)性，這段話則涉及“彼”“此”關(guān)系判定的相對(duì)性。在莊子看來(lái)，彼此是一種具有相對(duì)意義的現(xiàn)象：從自身角度看是“此”的，從他物角度看則為“彼”；同樣，從他物角度被看作“此”的，從自身角度看則為“彼”——任何“彼”與“此”關(guān)系的判定都是相對(duì)的。

最后，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。莊子還認(rèn)識(shí)到，不僅不同主體之間有“彼此”、“是非”之別，同一主體內(nèi)本身也包含“彼此”、“是非”兩種因素。在這種相對(duì)關(guān)系下，我們就不能對(duì)“言論”的“彼此”、“是非”妄下論斷——這種說(shuō)法已經(jīng)對(duì)“彼此”關(guān)系有所超越，但并非最終答案。

（三）以明視之，萬(wàn)論齊一。

雖然我們已經(jīng)對(duì)“言論”的相對(duì)性有了比較清晰的認(rèn)識(shí)，但“彼”“此”這一對(duì)概念的存在說(shuō)明我們還是對(duì)“論”有所區(qū)分，有所區(qū)分就不能達(dá)到真正的“齊”的境界。因此，要以超越的眼光看待世間言論，最終做到“萬(wàn)論齊一”。

“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎”？言論并不像風(fēng)的吹動(dòng)，發(fā)言的人議論紛紛，只不過(guò)他們所說(shuō)的卻得不出個(gè)定準(zhǔn)。因此，這種對(duì)最終解決問(wèn)題毫無(wú)幫助的“有言”在莊子看來(lái)相當(dāng)于“無(wú)言”，“有辯”相當(dāng)于“無(wú)辯”，他們跟小鳥發(fā)出的叫聲沒(méi)有根本性的區(qū)別。如何跨越“言”的局限探索“道”的所在呢？莊子指出：“莫若以明?！?/p>

“以明”的觀點(diǎn)是對(duì)“是其所非而非其所是”觀點(diǎn)的超越，它具有兩層含義：一是解構(gòu)，它要求消解各家各派的視域限制，揚(yáng)棄片面的是非觀，并拒絕執(zhí)著于是非之辯；二是建構(gòu)，聯(lián)系莊子哲學(xué)中的“自然”立場(chǎng)可知，“以明”的“明”可視為本來(lái)意義上的觀念形態(tài)，也就是說(shuō)它要求我們用本然的眼光看待人們的言論。因?yàn)闊o(wú)論從語(yǔ)言層（語(yǔ)音）還是語(yǔ)義層（言說(shuō)）來(lái)看，言論本身都是一種“區(qū)分”，隨即才有了“彼此”、“是非”的分化形態(tài)。如果以合乎自然的方式考察“言論”，我們就能超越這種人為割裂的事實(shí)，使這些紛紛擾擾的“言論”回歸“齊一”的狀態(tài)。

二、齊萬(wàn)物

在“齊言論”的基礎(chǔ)上，莊子將“齊”由具體的“論”擴(kuò)大、抽象到“萬(wàn)物”的層面，認(rèn)為“萬(wàn)物”也可以等而齊之。這里的“萬(wàn)物”就認(rèn)識(shí)論而言，指的是概念、邏輯，比如“可”與“不可”、“成”與“毀”——這種“齊”是理論情形下的推演；就本體論而言，它涉及具體事物間性質(zhì)的比較——這種“齊”是超自然情形下的哲學(xué)判斷。但這并不意味著兩種“齊”之間的界限無(wú)法溝通，事實(shí)上，無(wú)論是莊子的形象化推繹還是我們作的理性化分析，它們都相互貫穿、密不可分。并且共同要求超越經(jīng)驗(yàn)情境對(duì)現(xiàn)實(shí)做出超越的理解，通過(guò)“以道觀之”，最終達(dá)到“萬(wàn)物齊一”的超然境界。

（一）絕對(duì)的“萬(wàn)物”。

莊子在運(yùn)用了幾個(gè)對(duì)立性的概念對(duì)萬(wàn)物的“絕對(duì)性”進(jìn)行闡述。

一是“可”與“不可”的關(guān)系問(wèn)題?！翱珊蹩桑豢珊醪豢?。道行之而成，物謂之而然”。也就是說(shuō)，通過(guò)人為的劃分，萬(wàn)物才有了界限，進(jìn)而形成了類似“可就是可”、“不可就是不可”的絕對(duì)化概念。二是“成”與“毀”的關(guān)系問(wèn)題。莊子舉了幾個(gè)例子加以說(shuō)明：“昭氏之鼓琴”、“師曠之枝策”、“惠子之據(jù)梧”，這些行為一般被認(rèn)為是“成”的表現(xiàn)，反之則被認(rèn)為是“虧”。在這種思維模式里，事物的“成”與“毀”被認(rèn)為是確定的、絕對(duì)化的。以上兩點(diǎn)是從認(rèn)識(shí)論范疇論述的“萬(wàn)物”的差別與絕對(duì)化關(guān)系，三是從本體論層面展開形象化解讀?！胺蛱煜履笥谇锖林綖樾?；莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！边@里的“秋毫”與“太山”涉及空間上的小大之別，“殤子”與“彭祖”則關(guān)乎時(shí)間上的長(zhǎng)短之異。在常人看來(lái)，泰山要比鳥獸的細(xì)毛大，彭祖也絕對(duì)要比殤子長(zhǎng)壽——這就是經(jīng)驗(yàn)視域的體現(xiàn)。在經(jīng)驗(yàn)世界里，事物間具有的關(guān)系是絕對(duì)的、確定的。

莊子還用了一個(gè)有趣的寓言調(diào)侃這種現(xiàn)象?！熬压x芧，曰：‘朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。眾狙皆悅”?！俺核摹迸c“朝四暮三”其實(shí)“名實(shí)未虧”，而猴子卻執(zhí)著于這其中的區(qū)別，想來(lái)眾人對(duì)于“萬(wàn)物”絕對(duì)性的執(zhí)著也似這般片面可笑了。

（二）相對(duì)的“萬(wàn)物”。

莊子從來(lái)不認(rèn)為通過(guò)人為的區(qū)分就能把“萬(wàn)物”及其關(guān)系確定下來(lái)，于是他提出了一系列質(zhì)疑：“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！币罁?jù)某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)“物”是“可”的，但換一個(gè)角度，它就變成了“不可”。這是因?yàn)椤拔锕逃兴伞?，一切事物本?lái)都有它可的地方，所以汲汲于它們的某一方面是沒(méi)有意義的。這樣，很容易打破對(duì)“可”與“不可”的片面的絕對(duì)性認(rèn)知，完成它們的相對(duì)性建構(gòu)。

對(duì)于“成”與“毀”的問(wèn)題，莊子講道：“其分也，成也；其成也，毀也?！币馑际牵喝f(wàn)物有所分，必有所成；有所成，必有所毀。好比木料的加工造成了器物，對(duì)于木料來(lái)說(shuō)是毀壞的，對(duì)于器物來(lái)說(shuō)卻是一種造成。因此，“萬(wàn)物”的“成”與“毀”都不是必然的、絕對(duì)的，我們需要以更開闊的眼光看待萬(wàn)物。

小大之別亦是如此。當(dāng)我們看到莊子說(shuō)“夫天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭”時(shí)，一定會(huì)認(rèn)為這是“孟浪之言”。但當(dāng)放棄經(jīng)驗(yàn)邏輯重新思考時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)：“小”與“大”對(duì)事物的判定并不是絕對(duì)的?；葑釉f(shuō)：“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一?！盵3]我們通常以泰山為大而以秋毫為小，但如果拿泰山與“大一”比，那大一就是“大”而泰山卻變成了“小”；同樣，拿秋毫與“小一”比，秋毫自然就變成了“大”而小一才是“小”。當(dāng)我們突破經(jīng)驗(yàn)視域思考這個(gè)問(wèn)題時(shí)，一切便豁然開朗。

（三）以道觀之，萬(wàn)物齊一。

雖然我們了解到“可與不可”、“成與毀”、“大與小”之間存在的相對(duì)性關(guān)系，但只有消除這種對(duì)萬(wàn)物的人為劃分，才能達(dá)到“和之以是非而休乎天鈞”的圣人境界。

他說(shuō)：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！笨衫斫鉃椤坝镁唧w的手指說(shuō)明具體的手指不是指的概念，不如用指的概念說(shuō)明具體的手指不是指的概念；用具體的馬說(shuō)明具體的馬不是馬的概念，不如用馬的概念說(shuō)明具體的白馬不是馬的概念”[4]。即“用具體的事物說(shuō)明具體的事物不是概念，不如用概念說(shuō)明具體的事物不是概念”[4]。如果我們將具體的事物及其概念抽象到“道”的角度，“道”便包含了這萬(wàn)事萬(wàn)物的一切，萬(wàn)事萬(wàn)物的界限在一定程度上得到消解從而具有了某種相通性。如果“以道觀之”，那么萬(wàn)物都可以“齊一”。

除此以外，莊子還多次提到“一”的概念：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”、“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”、“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”、“參萬(wàn)歲而一成純”等。這些“一”的背后都存在一個(gè)“以道觀之”的視角，蘊(yùn)含著消解、超越概念內(nèi)涵差異的立場(chǎng)。圣人“和之以是非而休乎天鈞”，也就是無(wú)意于追求萬(wàn)物的差別而以本然的眼光看待它們，超越片面的分化的認(rèn)識(shí)而達(dá)到完全的智慧之境。

三、齊物我

假設(shè)我們已經(jīng)做到了“齊言論”與“齊萬(wàn)物”，得到了對(duì)世界比較完整的認(rèn)識(shí)，但無(wú)形中還有一個(gè)潛在的“我”在觀照這一切。不僅“我”與“物”的劃分還屬于人為范疇，而且“我”所做的“齊”的努力仍舊是刻意的，所以仍不能達(dá)到真正自然的境界。所以，“物我對(duì)立”才是莊子力求超越的，“吾喪我”與“物化”的目的正在于“齊物我”。

（一）絕對(duì)的“物我”

《齊物論》以一個(gè)“吾喪我”的故事開篇：“南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁胧乔f子寓托的得道者，而他得道的標(biāo)志就是“吾喪我”。也就是說(shuō)“昔之隱機(jī)者”還沒(méi)有摒除主觀的“我”，仍舊處于“物我對(duì)立”的狀態(tài)，“物我對(duì)立”代表的是一種絕對(duì)化的情形。這里的“吾”代表的是自然本色的自身，“我”則是帶有“成心”的、偏執(zhí)的主體。正是這個(gè)“我”橫亙于“吾”與“道”之間，成為得道的阻礙。同時(shí)，“物我”的對(duì)立成為追求“齊”的最大障礙。

莊子還借此提到了“人籟”、“地籟”、“天籟”的概念：“子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟。子綦曰：‘夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”莊子在此用聲音作喻，實(shí)際指向的還是“物我”關(guān)系。因?yàn)椤叭嘶[”還是借助于樂(lè)器的，“地籟”需要外在風(fēng)的吹動(dòng)，樂(lè)器之于人，風(fēng)之于大地，都是外部對(duì)象與發(fā)聲主體的關(guān)系，也就象征著“物”與“我”的對(duì)立關(guān)系。正是因?yàn)榇嬖谥骺腕w之間的對(duì)立，所以“人籟”與“地籟”還不是音樂(lè)的最高境界，“我”也不能消除與“物”的隔閡達(dá)到“齊”的境地。

文章最后還寫了一個(gè)莊周夢(mèng)蝶的寓言：“不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化?！薄拔锘贝砬f子擺脫了形體的桎梏、成心的束縛達(dá)到了“齊”的境界。在此之前，他說(shuō)“周與胡蝶則必有分矣”，這種“分”就是指“物我對(duì)立”的狀態(tài)。只有超越這種分別才能消除“我”的阻礙，達(dá)到天人合一、物我一體的“物化”境界。

（二）至人無(wú)己，物我齊一。

莊子通過(guò)南郭子綦之口明確提出“吾喪我”，并將其視之為得道之法。對(duì)此，呂惠卿解釋道：“蓋昔之隱幾者，我之應(yīng)物之時(shí)也，應(yīng)物則我存。今之隱幾者，我之遺物之時(shí)也，遺物則我喪。茍知我之所以自起，存與喪未始不在于我也?！盵5]這段話論證了“應(yīng)物”與“我存”、“遺物”與“我喪”的關(guān)系：因?yàn)椤拔摇迸c“物”是相對(duì)而生的概念，“我”之“存”與“喪”是“物”之“應(yīng)”與“遺”的客觀前提，所以說(shuō)“應(yīng)物”就說(shuō)明“我存”，“遺物”就說(shuō)明“我喪”。只有超越了“物我對(duì)立”的樊籬，才算真正達(dá)到了“齊”之境。

“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也”是謂之“天籟”，這是莊子眼中的最高境界。因?yàn)椤疤旎[”的形成是“咸其自取”，并不需要外物的發(fā)動(dòng)，一如真正的“齊”消除了“我”的外部觀照，用自然的眼光消解了“物我對(duì)立”。

對(duì)于“莊周夢(mèng)蝶”，勞思光先生有這樣一種解讀：“夢(mèng)中之‘我可以化蝶，亦可以為鳥為魚；醒覺(jué)中之‘我可以為莊周，為某甲，為某乙；蝶與魚、鳥，固非‘自我；莊周、甲、乙，亦非‘自我。此種種經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，皆屬對(duì)象性之表象；形軀我為莊周，為甲、乙，為蝶，為魚、鳥，皆是同一層之流轉(zhuǎn)?！盵6]勞思光認(rèn)為，“莊周”與“蝶”不過(guò)是“我”之“對(duì)象性之表象”，是“經(jīng)驗(yàn)視域”投射的結(jié)果。當(dāng)莊周擺脫了“我”，就意味著他超越了“經(jīng)驗(yàn)視域”帶給他的影響，這時(shí)“物我”不再有分別，萬(wàn)物回歸“齊”的自然狀態(tài)，因此莊周物化為什么已經(jīng)不關(guān)乎主旨了。

（三）寓諸無(wú)境，無(wú)物可齊。

莊子的本意在于超越“物我對(duì)立”達(dá)到“物我齊一”，這時(shí)“物”與“我”不再有分別，萬(wàn)物順應(yīng)自然的流變而和諧共存。從概念上說(shuō)，當(dāng)‘物與‘我均被超越，無(wú)‘我又無(wú)‘物，此時(shí)又何來(lái)‘齊物之說(shuō)呢？很顯然，“物”是伴隨著相對(duì)意義上的“我”的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，當(dāng)超越了“我”，自然“物”隨之消解。所以如果繼續(xù)往下追究，最終就會(huì)達(dá)到“無(wú)物可齊”的境界。

我們可以通過(guò)對(duì)一段話的解讀切入“無(wú)物可齊”的觀點(diǎn)。“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也”?？梢赃@樣理解：“古時(shí)候的人，他們的智慧達(dá)到了最高的境界。如何才算是最高的境界？就在于他們認(rèn)為根本就沒(méi)有“物”，這是思想的最高處了，極盡了，此外沒(méi)有更高的了”[7]。其次是他們認(rèn)為已經(jīng)有了物，但物還沒(méi)有界限。再次是他們認(rèn)為物已經(jīng)有了界限，但還沒(méi)有是非之分。之所以莊子認(rèn)為“無(wú)物”是最高智慧，是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候并沒(méi)有“物我”分際，是純乎自然一體的狀態(tài)，也是“齊”的理想之境。

除了智慧上的“至”外，《齊物論》還借助嚙缺與王倪的對(duì)話描繪了“至人”的形象?！巴跄咴唬骸寥松褚樱〈鬂煞俣荒軣?，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”至人是超越了經(jīng)驗(yàn)性利害關(guān)系的人，自然萬(wàn)物的變化絲毫不能影響他。但是至人能做到“焚而不熱”、“冱而不寒”、“振而不驚”，并不是因?yàn)樗猩衿娴谋绢I(lǐng)，而是因?yàn)樗恕拔摇钡拇嬖?，他與自然萬(wàn)物之間再無(wú)分際，這種“未始有物”的至境使他能夠順應(yīng)自然流變而不為利害所拘束、遨游于無(wú)窮的境域而不為死生所干擾。

通過(guò)分析我們可以了解到，莊子并不認(rèn)為萬(wàn)物之間存在所謂的“絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)”：從淺層次來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物之間的關(guān)系都是相對(duì)的，視域的轉(zhuǎn)換使它們無(wú)法被確切定義；從深層次來(lái)看，將“我”與“物”作分際，并用“我”觀照萬(wàn)物本就是不明智的行為，莊子追求的是超越經(jīng)驗(yàn)視域進(jìn)而達(dá)到“物我齊一”甚至“無(wú)物可齊”的境界——這才應(yīng)該是“齊”的真正內(nèi)涵。

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