張茂一

（樂山師范學(xué)院政法學(xué)院 四川 樂山 614000）

統(tǒng)治與治理雖然都有管理的意蘊，但兩者具有質(zhì)的不同內(nèi)涵。統(tǒng)治強調(diào)統(tǒng)治主體運用強力以集權(quán)的方式進行維持政治秩序與緩和社會危機[1](P9)，它是一種單一的直線邏輯范式。該詞在中國最早見于東漢學(xué)者趙曄《吳越春秋.越王無余外傳》：“吾為帝統(tǒng)治水土，調(diào)民安居，使其所得”[2](P83)。而治理則強調(diào)相互依存的多元主體依靠產(chǎn)生式而非等級式的權(quán)力以協(xié)商的方式來增進公民福利與安全[3](P65)，它是一種多樣性的復(fù)合邏輯范式，在上世紀80年代末世界銀行關(guān)于非洲發(fā)展問題討論時被提出。中國國家治理話語在黨的十八大報告中首次提出，后來習(xí)近平總書記對國家治理從體系和能力兩個層面給出了現(xiàn)代性內(nèi)涵上的規(guī)范性解釋：“國家治理體系是在黨領(lǐng)導(dǎo)下管理國家的制度體系是一整套緊密相連、相互協(xié)調(diào)的國家制度；國家治理能力則是運用國家制度管理社會各方面事務(wù)的能力?！盵4](P91)當前中國所處的發(fā)展階段與面臨的艱巨任務(wù)決定了國家治理是一個復(fù)雜的系統(tǒng)工程，因此在習(xí)總書記的導(dǎo)向性解釋下，應(yīng)該進一步豐富國家治理的內(nèi)涵與廓清外延，以梳理出清晰的中國特色社會主義道路的國家現(xiàn)代治理圖景，它既不同于傳統(tǒng)的皇權(quán)中心的“君統(tǒng)吏治”的專制統(tǒng)治模式，也不同于西方三權(quán)分立、政府與社會二元共治的“社會中心主義”模式。

傳統(tǒng)的中國政治社會從秦漢以來經(jīng)歷了漫長的中央集權(quán)的專制政體。維護至高無上的君主權(quán)威，無論是倡導(dǎo)“王道”的儒家還是推崇“霸道”的法家莫不所指。在傳統(tǒng)專制社會的政治實踐中，雖然儒家被漢武帝官方化，至此取得至尊地位，但法家作為一種現(xiàn)實主義的“君主南面之術(shù)”往往成為統(tǒng)治者的倚重，“儒法合流”成為從漢以后的中國歷代專制王朝的指導(dǎo)思想，兩家思想在治國實踐中交叉使用，不斷強化著傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治邏輯。之所以如此，在于法家鮮明的統(tǒng)治邏輯契合了統(tǒng)治者的需要。

一、先秦法家治國的統(tǒng)治邏輯

形成于戰(zhàn)國中后期的法家思想迥異于其他各家歸因于深刻的社會背景?；谝匝壖~帶的分封大夫開始覬覦中央權(quán)力，各諸侯國開始反思傳統(tǒng)的禮仁本位的治國之策，試圖尋求一種超越人倫道德而又在君主控制之下的客觀力量來規(guī)范“禮崩樂壞”的現(xiàn)實社會秩序。另外，各諸侯國面臨著弱肉強食的國際環(huán)境，政治精英們紛紛崇尚權(quán)力意志與叢林法則，追求強國目標。李悝、申不害、商鞅等身居要職，力推變法，慎到、韓非雖以思想研究善長，但也沒有脫離整個戰(zhàn)國后期的國際國內(nèi)背景。正是在這樣的背景下，法家基于對現(xiàn)實的超越和未來的前瞻，標新立派于其他各家，形成了一個融合“法”、“術(shù)”、“勢”的嚴整思想體系，開啟了集權(quán)統(tǒng)治的先河。其統(tǒng)治邏輯概括起來就是以人性惡為起點，以樸素辯證的“天道”觀為支撐，在君主威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)下，通過法治重刑、重農(nóng)抑商與愚民等政策，形成“強國家—弱社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)君主專制的目的。

（一）以趨利避害的“人性惡”作為統(tǒng)治邏輯的起點

法家對人性“惡”看法呈現(xiàn)兩種趨向：一種是以李悝和慎到為代表通過對人性的懷疑與不信任來間接地否定人性善，另一種是以商鞅和韓非為代表直接明確人性惡，好利是本性。法家早期代表李悝雖然沒有明確提出對人性的看法，但在其制定的第一部較為系統(tǒng)的封建法典《法經(jīng)》卻凸顯了對于人性的極度不信任并設(shè)法嚴苛限制人們的思想與行動。其中《雜律》篇中就規(guī)定一旦出現(xiàn)挑戰(zhàn)與危及封建等級政權(quán)與君主權(quán)勢地位的行為，如集體越城者、集體聚集多日者、使用器物跨越等級者，非議國家法令者，皆族殺。慎到認為，由于人性隱藏至深，即使現(xiàn)實的制度篩選與教育教化都不能完全作出判斷，，必須通過法治的手段來“立公去私”。商鞅在《商君書》中表達了自己對人性的直接看法，“民生則計利，死則慮名”（商君書·算地），統(tǒng)治者應(yīng)該對人好利的本性加以利用。商鞅的人性觀對韓非影響很大，在韓非眼里，人們趨利避害、精于算計的本性發(fā)端于社會基本單元的家庭倫理關(guān)系中，“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”（韓非子·六反）。算計之心還貫穿于對子女的培育當中，“慈母之于弱子也，愛不可為前。然而弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫(yī)。不隨師則陷于刑，不事醫(yī)則疑于死”（韓非子·八說），以此來證明仁愛良善不僅不能在家庭里起作用，更不能用于一國之君的天下統(tǒng)治。對人性“惡”的思考從隱性走向顯性，標志著法家思想的趨近體系與完善。

（二）以樸素辯證的“天道觀”作為統(tǒng)治邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)

老子的政治哲學(xué)思想把“道”作為最高范疇，把效法自然法則的無為政治作為自己的政治理想。但無為不是純粹的自由放任，“愛民治國，能無為乎”（老子·十章），統(tǒng)治者應(yīng)該通過減少國家政治權(quán)力對民眾的生活的干預(yù)，實現(xiàn)“民自化”、“民自正”、“民自富”，這正是他的“天道觀”在政治上的實踐策略。慎到把“法”作為“道”的一種社會規(guī)范，社會與自然有相同之處，應(yīng)該因循自然，法“發(fā)于人間”并“合乎人心”。申不害以“天道”特點來論證法令的制定實施原則及君主的權(quán)術(shù)特點，“天道無私，是以恒正；天道常正，是以清明。地道不作，是以常靜；地道常靜，是以正方。舉事為之，乃有恒常之靜者，符信受令必行也”（慎子·佚文），因此法令的制定也應(yīng)該“恒正”、“清明”、“正方”，君主應(yīng)該抓大放小，善于“藏于無事”，不計細節(jié)，無為而治天下。韓非將法道融合的思想進一步系統(tǒng)化，道是自然法則，是法的固有源頭；法是社會規(guī)制，是道的現(xiàn)實體現(xiàn)，道者“是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端”（韓非子·主道）?！耙虻廊l(fā)”，這個世界處于理想秩序的良性運轉(zhuǎn)之中。由“天道”演化的宇宙秩序并不是靜止的世界狀態(tài)，相反，應(yīng)該是源于對立統(tǒng)一的運動變化，“反者，道之動”（老子·四十章）。這一認識被援引到法家的思想之中，構(gòu)成法家變法主張的理論依據(jù)，是故“不期修古，不法?？伞保n非·五蠹）。同時在權(quán)術(shù)使用中主張將“有”和“無”、“予”與“取”進行辯證統(tǒng)一，正所謂“萬物必有盛衰，萬事必有弛張, 國家必有文武，官治必有賞罰”（韓非·解老）。因此，法家的哲學(xué)基礎(chǔ)是一種樸素辯證的自然觀。

（三）以專制集權(quán)的“君統(tǒng)吏治”作為統(tǒng)治邏輯的主體

專制乃所有先秦諸子所推崇，但法家將專制主義推向極端重要地位，“臣事君、子事父、妻事夫，三者順而天下治，三者逆而天下亂，此天下之常道也”（韓非·忠孝），在韓非那里專制主義適用于任何社會。從法家的基本范疇：法、術(shù)、勢三者的關(guān)系來看，君主的有勢地位既是法與術(shù)并相使用的前提，也是它們使用的目的，作為顯于外在的“法”與作為潛于內(nèi)在的“術(shù)”共同維護君主的獨尊權(quán)威。法家還進一步實現(xiàn)了集權(quán)專制政體的規(guī)制化，形成了穩(wěn)定的維系君主集權(quán)的委托代理官僚體制，在這樣的權(quán)力委托代理模式下，集權(quán)力于一身的君主成為委托方，而臣屬成為君主權(quán)力的代理方，絕對服從于君主，甚至“人主雖不肖，臣不敢侵”（韓非·忠孝）。法不治君主，君主只需要掌握馭臣之術(shù)和嚴刑治吏，而臣子運用“嚴刑峻法”直接面對下面的百姓，百姓了解法需以吏為師，吏成為法的執(zhí)行者與傳播者，秦的郡縣制的推行，將權(quán)力向基層社會進一步下沉，依靠“術(shù)”與“法”兩種工具形成了一種單向制約的垂直控制關(guān)系。在這種關(guān)系中，沒有社會組織的治國參與，沒有個體對于權(quán)力行使的正?；貞?yīng)，個體只是官方權(quán)力的順應(yīng)者和服從者。法家對專制政體的完善使“君統(tǒng)吏治”的專制主義模式得以形成。

（四）以排儒倡法的“重刑主義”作為統(tǒng)治邏輯的手段

法家的“法”可以泛指統(tǒng)治方式總和，但在法律意義層面更多指“刑”[5](P1266)?；谌诵詯旱目剂颗c權(quán)力意志所帶來的對強權(quán)的追求，法家詬病儒家的仁義治國，只有采用重刑才能君安民服，“禁奸止過,莫若重刑”（商君書·賞刑）。只有采用重刑才能真正防止霍亂，而輕刑無疑是“為民設(shè)陷”，犯罪成本太低，民眾更容易以身試法，從而禍亂生，民眾最終反而容易受到傷害，是故“重罪者,人之所難犯也而小過者，人之所易去也”（內(nèi)儲說上·七術(shù)）。法家的重刑思想非常突出對刑罰的主體意義，輕罪重刑，輕賞厚罰，甚至刑罰直指人的內(nèi)心世界，心靈與言語上的越規(guī)，都應(yīng)以極刑論，“為人臣不忠當死，言而不當,亦當死”（韓非子·初見秦）。各類駭人的死刑（如：車裂、腰斬等）與殘酷的肉刑（鼻刑、耳刑等）不僅加之于當事人，而且可能連坐于族人與鄉(xiāng)鄰，“令民為什伍,而相收司連坐”（史記·商君列傳），連坐被韓非進一步發(fā)揮，把其作為君主理政的關(guān)鍵保障，“奸不容細，私告任坐使然也”（韓非子·制分）。在法家的重刑思想下，國家變成一個十足的恐怖暴力機器。

（五）以“強國家—弱社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)作為統(tǒng)治邏輯的歸宿

法家在對國家與社會的關(guān)系上傾向于對社會絕對強制與弱化?！皬妵摇跎鐣笔欠医y(tǒng)治的社會邏輯，這種關(guān)系結(jié)構(gòu)通過一系列愚民政策來實現(xiàn)。具體表現(xiàn)為：一是，基于人性的懷疑，限制人的欲望，商鞅認為：“夫民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚”（商君書·開塞），人們過分思考與享樂會容易使人越出法度與趨向懶惰，“聲服無通于百縣，則民行作不顧，休居不聽。休居不聽，則氣不淫。行作不顧，則意必壹。意壹而氣不淫，則草必墾矣”（商君書·農(nóng)墾）。通過禁止人們的娛樂與對美好事物的追求，將人們的精力主要集中于“耕”與“戰(zhàn)”的中心任務(wù)中。二是，基于耕戰(zhàn)的需要，在限制欲望的基礎(chǔ)上，也限制了人們的生活方式與生產(chǎn)方式，人們不再有享樂方面的需求，商業(yè)發(fā)展受到限制，加之沉重的稅收，投入與收益不成正比，商業(yè)運作成本增加，自然“商賈少，則上不費粟；民不能喜，則農(nóng)不慢”（商君書·墾令）。三是，通過限制人們的生產(chǎn)活動與文化活動，來限制人們的思維方式。人的思維方式源于人們的實踐活動，而并受到文化活動的影響。在法家的統(tǒng)治邏輯那里，人們緊緊被束縛在農(nóng)業(yè)與戰(zhàn)爭上兩大主題上，人們的文化活動也被限定在“以吏為師”的法治學(xué)習(xí)中，儒家禮仁之說、《詩》《書》之學(xué)問，皆為亡國之俗。人們的思維方式大大受到限制，成為只能服從并被役使的耕戰(zhàn)機器，底層人們改變處境獲得發(fā)展的其他通道完全被堵死，“無以外權(quán)爵任與官”（商君書·墾令），農(nóng)戰(zhàn)成為人們獲利的唯一渠道。

二、先秦法家統(tǒng)治邏輯的主要影響與當代痼弊

歷史制度主義認為，傳統(tǒng)制度中的某些關(guān)鍵變量依然在歷史的演進中發(fā)揮重要作用，甚至出現(xiàn)不斷強化機制，對后發(fā)生的事件產(chǎn)生路徑依賴。[6](P5)先秦法家的統(tǒng)治邏輯以其經(jīng)世致用的法治立場奠定了中國傳統(tǒng)封建社會專制政治理論的基石，這種思想既是中國傳統(tǒng)文化的智慧彰顯，尤其是在富國強兵、追求變革、以法治國等方面依然具有現(xiàn)實性的光芒，但其不可避免地具有的理論缺陷與實踐困境，在路徑依賴下也影響著中國政治的過去與現(xiàn)在，表現(xiàn)出時代局限性。

（一）重刑主義的治國手段影響法治建設(shè)的公平正義

法家的法治思想所具有的濃厚重刑主義色彩與它所處的動蕩的社會政治環(huán)境、繁盛的百家思想并存格局有很大關(guān)聯(lián)。亂世用重典，民智擾是非，為了維護新興地主階級的利益，鎮(zhèn)壓社會底層及對立階級的反抗，刑治是法家的主要倚重。由于重刑主義與君主專制集權(quán)的先天耦合，在中國漫長的封建專制社會，重刑主義在國家統(tǒng)治的歷史進程中扮演了重要角色，也對我國的現(xiàn)代化法治建設(shè)產(chǎn)生很大的影響。從制度政策層面來看，刑法的重刑色彩較濃，尤以“97刑法”為代表，其中的死刑罪名從橫向比較來看，居世界首位，并擴大到一些非暴力的經(jīng)濟犯罪，如盜竊罪。后來我國經(jīng)過多次修正不斷取消死刑罪名，截至2015年的《刑法修正案（九）》保留有46個死刑罪名[7](P76)，在世界上仍然絕對數(shù)量最多。同時80年代以來開展的多次嚴打政策本著從快、從嚴、從重的原則也是一種重刑治國的翻版，懲治效率至上必然會影響到司法的質(zhì)量；從社會環(huán)境層面來看，面對當前社會轉(zhuǎn)型過程中的突出矛盾與新問題，社會上出現(xiàn)了很多呼吁采用重刑主義的手段以解決這些矛盾與問題的“功利”性輿論，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的大背景下，網(wǎng)絡(luò)輿論由于民眾的法治素養(yǎng)的缺失，傳統(tǒng)重刑主義的根深蒂固，對于涉及官員、富人、未成年犯罪、道德底線問題等諸如此類的司法，輿論很容易出現(xiàn)“以惡制惡”的情緒與呼聲，從而干擾司法的公正，違背法治精神，更影響到犯罪人的改造與社會回歸。

（二）“強國家—弱社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)影響社會建設(shè)的和諧穩(wěn)定

春秋戰(zhàn)國末年，法家依托無底線的社會控制手段來推崇塑造了中國封建社會的集權(quán)專制模型，強化了中央君主的權(quán)力。近代社會由于戰(zhàn)爭的因素、社會的碎片化、外部政治力量的推動，革命任務(wù)與建設(shè)的需要使中國進入了威權(quán)政治時代，處于社會主義初級階段的中國依然延續(xù)革命國家全能主義的特點，在社會主義事業(yè)建設(shè)階段，全能主義國家建設(shè)模式，使國家建設(shè)效率大大提高[8](P37)。無論是傳統(tǒng)的集權(quán)專制主義還是現(xiàn)代的威權(quán)全能主義國家都表現(xiàn)出了強大的向社會提取資源、規(guī)制社會、滲透社會、分配資源的能力，在國家與社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中都塑造了“強國家—弱社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。馬克思在他的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中就批判了黑格爾關(guān)于市民社會與國家的關(guān)系的顛倒，強調(diào)社會才是國家產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)[9](P37)，“強國家”雖然有它的合理性，但“強社會”才能產(chǎn)生國家的合法性。國家與社會的關(guān)系處理應(yīng)該將合理性與合法性相統(tǒng)一。美國學(xué)者米格代爾認為在“國家—社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，政策執(zhí)行者往往會處于國家領(lǐng)導(dǎo)人、同一級別的政客與官僚、非官方的領(lǐng)袖與強人形成的交叉壓力下，國家領(lǐng)導(dǎo)人基于生存政治（任期的向心力）與官僚們職位本位（保住職位與職位升遷）的需要，這幾種角色就會形成相互妥協(xié)與俘虜?shù)木置?，看似強大的國家，由于個人忠誠、集團拉攏、團體議價、非功績?nèi)蚊痊F(xiàn)象存在，反而限制了國家能力水平，形式的國家強大，實質(zhì)上國家能力退化[10](P250-251)?！皬妵摇跎鐣钡年P(guān)系結(jié)構(gòu)必然會給當前中國的社會建設(shè)帶來腐敗困境、國富民窮困境、兩極分化困境、國有企業(yè)與民營企業(yè)的不對稱發(fā)展、社會創(chuàng)新意識的弱化。

（三）集權(quán)專制的權(quán)力意志影響民主建設(shè)的積極參與

法家的統(tǒng)治邏輯體系的核心在于把君主的意志外化為法的公開性強制，將權(quán)力集中并強化于君主這個唯一主體，達到保持君主權(quán)威之勢的目的。這種價值歸宿也是“法儒合流”的共同價值旨歸，由于古文經(jīng)學(xué)的先秦經(jīng)典儒學(xué)的批判性風格已經(jīng)不合時宜，而維護既有統(tǒng)治者權(quán)威的今文經(jīng)學(xué)得到推崇就是最好確證。董仲舒的《春秋繁露》使儒學(xué)不斷向讖緯化發(fā)展，他的儒學(xué)邏輯將抽象的天塑造成唯一能夠制約君主的力量，君主便是天子，這便巧妙地規(guī)避了制約君主力量的現(xiàn)實存在，讓人不再懷疑君主的合法性依據(jù)。他基于陰陽學(xué)說建立的三綱五常的人倫規(guī)制，把君主的意志內(nèi)化為規(guī)范人倫關(guān)系的道德紐帶，把君主置于權(quán)力的最高代表，這也是對法家的權(quán)力意志的進一步發(fā)展。法家的專制與儒家的專制不同點就在于法家是“永恒且邪惡專制主義”，而儒家是“永恒且開明專制主義”[11](P129)，因為法家是靠法、術(shù)、勢維系專制，它禁絕一切知識與文明，而儒家靠國之四維禮、儀、廉、恥來維系專制，它雖然并不拒絕人類知識與文明，但是通過“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對知識與文明的性質(zhì)進行一元化絕對控制。兩種專制并沒有隨著時間推移而出現(xiàn)替代，兩者交叉并存，全方位滲透在人們的經(jīng)濟、政治、文化、社會領(lǐng)域，進而沉淀為一種民族性格對中國的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。長期以來對個人因素的否定，義務(wù)的絕對強調(diào)，一旦失去強力的專制體制控制，人們普遍參與國家與社會建設(shè)的積極性與主動性會大打折扣，使犬儒主義在新時期復(fù)辟；人們的思維方式過多承擔絕對的服從義務(wù)，人們傾向于將一些社會現(xiàn)象綁縛在道德的十字架上，并用一種單向的、封閉的慣性思維去評判，缺乏理性的批判與深度的創(chuàng)新思維；長期的家長制作風和森嚴的等級觀念阻礙真正民主土壤的培育，致使我們的民主政治轉(zhuǎn)型在短期類的推行還無法做到自下而上的生長。

三、從傳統(tǒng)統(tǒng)治邏輯到現(xiàn)代化治理邏輯的重塑

隨著當代中國經(jīng)濟社會與民主政治的發(fā)展，從傳統(tǒng)統(tǒng)治邏輯向現(xiàn)代治理邏輯轉(zhuǎn)變的條件已經(jīng)漸趨形成，深入挖掘傳統(tǒng)統(tǒng)治邏輯的內(nèi)在機理，剝離出其中的痼弊，加以現(xiàn)代性的重塑，有利于豐富國家治理現(xiàn)代化話語體系，形成中國特色的國家治理方案。

（一）以“人的自由全面發(fā)展”為國家現(xiàn)代化治理邏輯的起點

無論是人性善惡都只是一種可貴的猜測，以此為起點的理論演繹，無疑會走向背理的死角。人性即人的本性，是人的根本。馬克思的人學(xué)理論從實踐哲學(xué)角度給予了合理的解釋，關(guān)于人性的理解貫穿馬克思主義學(xué)說創(chuàng)立與發(fā)展的始終。馬克思在博士期間就參加青年黑格爾派開始對宗教的反叛，他的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的區(qū)別》表達了對人的行動與思想自由關(guān)注。在《1844年經(jīng)濟哲學(xué)手稿》中通過“異化”現(xiàn)象的探討，揭露了在階級社會中人的類本質(zhì)的喪失，在共產(chǎn)主義社會，人必然從單向度、非人化的人走向全面完整、復(fù)歸本質(zhì)的人[12](P50)?！渡袷ゼ易濉烽_始有意識地把人置于現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系中去考察?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》首次站在實踐的首要觀點基礎(chǔ)之上，明確了人的社會性本質(zhì)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》明確指出“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[13](P46)。此后，在馬克思主義發(fā)展中，馬克思人學(xué)理論逐漸豐盈，不斷凸顯出人的群體性功能與革命階級的主體力量。綜而觀之，馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)具有自由性、全面性、社會性三個基本維度。人的自由性意味著人擁有充分的個人權(quán)利以獲得更多的行動與思想的自由；人的全面性意味著人的需求不僅僅是滿足于基本的生存，而且更重要的是人在多個領(lǐng)域的自我發(fā)展；人的社會性意味著前面兩個維度的實現(xiàn)必須依賴社會提供的客觀條件，社會發(fā)展與自我發(fā)展是相輔相成，以使個體的權(quán)利具有廣泛性與真實性。當代中國從統(tǒng)治邏輯走向治理邏輯，必須基于人的自由性、全面性、社會性三個重要維度，把人的發(fā)展與社會發(fā)展緊密相連，相互哺育。國家的制度設(shè)計和建設(shè)實踐必須給予馬克思主義視角下的人性最大程度的關(guān)照，滿足人民的現(xiàn)實期待與關(guān)切。

（二）以辯證唯物主義與歷史唯物主義為國家現(xiàn)代化治理邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)

道家的“天道觀”作為法家的哲學(xué)基礎(chǔ)表達了尊重自然、人與自然和諧相處的積極思想，但過于把國家的政治活動與個人社會生活受制于客觀力量，循“道”的政治標尺與生活準則現(xiàn)實中缺乏可操作性，最終會滑向神秘與愚昧。根據(jù)《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》對全面深化改革的總目標的界定，國家的治理現(xiàn)代化應(yīng)該包括治理體系和治理能力兩個方面。前者是全領(lǐng)域的制度體系的現(xiàn)代化，后者是治理主體的素質(zhì)與治理方式的現(xiàn)代化，兩者的聯(lián)系在于制度優(yōu)勢如何轉(zhuǎn)化為效能優(yōu)勢。這兩方面的現(xiàn)代化必須依托馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實性、務(wù)實性及時代性、前瞻性特點，以辯證唯物主義與歷史唯物主義作指導(dǎo)，深刻把握現(xiàn)階段國情、黨情、世情，不斷完善治理制度與增強執(zhí)行力，不斷改進與創(chuàng)新治理方式，不斷豐富治理主體與提升主體素養(yǎng)。以馬克思主義哲學(xué)作指導(dǎo)國家治理必須堅持幾條原則：第一，堅持共產(chǎn)黨的在國家治理中的領(lǐng)導(dǎo)地位，樹立全局意識與整體觀念，由于黨的利益體現(xiàn)了民族和人民的利益的高度聚合性，堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)地位有利于達成國家治理的公共性目標。黨的領(lǐng)導(dǎo)地位與執(zhí)政能力是密不可分的，要加強黨的建設(shè)，構(gòu)建具有不斷自我革新能力的現(xiàn)代化新型政黨。第二，堅持國家的階級屬性，發(fā)揮國家的管理與服務(wù)職能在新時期的雙重作用。專政與民主，管理與服務(wù)是矛盾的兩個方面，隨著條件的轉(zhuǎn)移與時代的變化，兩者地位也應(yīng)該發(fā)生相應(yīng)的位移，對于當前中國來說，應(yīng)該以人民民主專政為根本前提，加強國家的服務(wù)職能，提高公共供給能力。第三，遵循社會主義市場經(jīng)濟規(guī)律，辯證處理好政治與經(jīng)濟、社會主義與市場經(jīng)濟、政府與市場的關(guān)系，把社會主義的政治優(yōu)勢與市場經(jīng)濟的資源配置優(yōu)勢結(jié)合起來。第四，堅持以人的解放與發(fā)展為核心，全面協(xié)調(diào)，統(tǒng)籌兼顧，實現(xiàn)人民群眾的根本利益。第五，堅持實踐觀點，把握當前社會主要矛盾的變化，圍繞中心工作與根本任務(wù)，致力于生產(chǎn)力的發(fā)展。第六，就是要堅持社會主義的根本方向，發(fā)揚革命批判精神，不斷與錯誤思潮作斗爭，做到道路、制度、理論、文化自信。

（三）以多元角色參與為國家現(xiàn)代化治理邏輯的主體

在法家及以后形成的傳統(tǒng)社會統(tǒng)治邏輯中，治理主體具有單一、單向，無法形成閉合的回路，“君統(tǒng)吏治”的模式維系數(shù)千年。國家的現(xiàn)代化治理應(yīng)該包括三個層次即國家治理、政府治理、社會治理[14](P11)，這里的政府更多是突出廣義的含義，泛指一切國家機關(guān)。國家治理層面突出宏觀層次，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下以中國特色社會主義為根本方向，融合科學(xué)、民主、依法的執(zhí)政方式提高治理的領(lǐng)導(dǎo)力；政府治理突出中觀層次，在國家治理的框架內(nèi)，界定政府權(quán)力邊界，依靠政府行政體制充分發(fā)揮政府職能，以公共利益為目標，實現(xiàn)有限政府、有為政府與有效政府的統(tǒng)一，增強政府在公共事務(wù)治理上制定決策與執(zhí)行決策能力，這也是國家治理現(xiàn)代化的實質(zhì)[15](P41)；社會治理突出微觀層次，在“黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負責、社會協(xié)同、公眾參與、法治保障”[16](P49)原則下，實現(xiàn)黨和政府的公權(quán)力、各級社會團體的組織力與基層社會公民個體力量的有機結(jié)合。各級治理層次主體與發(fā)揮作用的領(lǐng)域既區(qū)別又聯(lián)系，在有效銜接和互動的基礎(chǔ)上，形成治理的交互圖景和“共建共治共享的社會治理格局”[16](P49)。國家現(xiàn)代化治理主體的素養(yǎng)直接影響到國家治理能力，因此培育成熟的現(xiàn)代化治理主體是統(tǒng)治邏輯向治理邏輯轉(zhuǎn)變的重要任務(wù)，治理主體素養(yǎng)的培育應(yīng)圍繞執(zhí)政黨建設(shè)、服務(wù)與法治型政府打造、社會組織發(fā)展、公民權(quán)利意識覺醒等方面全面展開。

（四）以法治與德治的融合為國家現(xiàn)代化治理邏輯的手段

法家與儒家在法治與德治的關(guān)系上，一個重視法治而偏廢德治，傾向于重刑主義，一個側(cè)重德治而輔之法治凸顯禮制決定作用。兩者隨著歷史車輪的前進，逐漸禮法融合，呈現(xiàn)兩方面的特點：一方面，由于儒家綱常在社會中的統(tǒng)帥地位，禮對法起著決定作用，另一方面，法家的重刑主義也會根據(jù)客觀形勢的需要而繼續(xù)發(fā)揮它的震懾作用，這樣的融合也就構(gòu)成了中華法系的特點。這種融合能夠使法治具有溫度與人性，使德治具有底線保障，但由于德治與法治的界限容易模糊，德治在很大程度上降低了法治本身的公信與理性。在國家治理的現(xiàn)代化語境下，必須重塑法治與德治的關(guān)系。首先，兩者地位并重，法律是治理的準繩，道德是治理的基石，協(xié)同發(fā)力。其次，兩者有內(nèi)容與作用機制之別，法治要良法善治，德治要美德育人，分別靠外在他律強制與內(nèi)在自律約束規(guī)范社會成員。再次，兩者在相輔相成、相互促進基礎(chǔ)上重塑融合格局。在德治中滲透法治信仰，樹立規(guī)則意識，在法治中融入道德滋養(yǎng)，加強道德導(dǎo)向，促進道德要求適時轉(zhuǎn)化為法律制約，一旦道德失范，加強法治介入。最后，兩者融合應(yīng)該貫穿于國家現(xiàn)代化治理的國家、政府、社會三個層次中。黨、政府、社會組織、公民都應(yīng)該參與到德治與法治的雙舉并重的建設(shè)之中。一方面要構(gòu)建起法治政黨、法治政府、法治社會的立體法治網(wǎng)絡(luò)，另一方面要緊緊圍繞國家、社會、公民三個層面的社會主義核心價值觀要求進行全方位的道德建設(shè)。

（五）以“強國家—強社會”為國家現(xiàn)代化治理邏輯的價值歸宿

如前所述，“強國家—弱社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)必然會帶來一系列困境，這種困境最終會產(chǎn)生政權(quán)的合法性與信任危機，改變傳統(tǒng)社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)，有利于增強政治認同，提高國家治理效率。促進“強國家—弱社會”向“強國家—強社會”轉(zhuǎn)變，最主要就是加強社會建設(shè)。從黨的十六大到十九大以來，社會建設(shè)已經(jīng)成為國家治理的重點之一，逐步置于社會五位一體的建設(shè)總格局之中。社會建設(shè)就是要解決好人民生產(chǎn)生活中最為關(guān)切的現(xiàn)實利益，重塑人民在利益格局中的主客體地位，從傳統(tǒng)的利益客體變成利益主體。社會建設(shè)不僅在于民生利益的實現(xiàn)與提高，還在于人民利益的表達機制與實現(xiàn)機制的豐富與完善。就是對于當前社會建設(shè)來說，已經(jīng)形成了和諧社會、改善民生的政策目標和健全基本公共服務(wù)的政策工具，但是還需進一步完善社會治理模式，即以公共資源配置為中心的社會體制安排[17](P129)，通過合理的社會體制安排，約束“強國家—弱社會”關(guān)系結(jié)構(gòu)中國家對社會資源汲取的強烈訴求。單一主體、單向度發(fā)生作用的傳統(tǒng)體制安排無法在當前改革進程中協(xié)調(diào)多元利益訴求，也很難進行資源的非均等化分配及解決市場失靈的弊端，因此亟需構(gòu)建不同利益相關(guān)主體持續(xù)交互和協(xié)商參與的現(xiàn)代體制。通過“社會協(xié)同，多方參與”來整合會利益，實現(xiàn)資源再分配，規(guī)制市場失范，讓國家的職能回歸社會，起保障社會、維護個體、促進人與社會發(fā)展的使命[18](P40)。

因此，經(jīng)過重塑后的國家現(xiàn)代化治理的邏輯即是以人的自由全面發(fā)展為起點，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，多元主體參與治理，通過法治與德治并重的治理方式，加強社會建設(shè)，形成“強國家—強社會”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，增進公民福利與安全為目的。中國國家治理是一個動態(tài)開放的邏輯體系，它與中國政治生態(tài)演進向伴隨，當前的國家治理正處于從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型,對傳統(tǒng)的統(tǒng)治邏輯放在歷史的視域中進行梳理、反思與總結(jié)，并對國家治理邏輯進行現(xiàn)代性重塑，實現(xiàn)對傳統(tǒng)治國理政的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，必將有利于構(gòu)建中國特色的國家甚至全球治理方案，彰顯中國智慧，貢獻中國話語；更有利于在實踐層面上使國家更符合中國國情，取得治理效能。

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