付文忠

(天津師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，天津 300387)

當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興以來，共同體主義(communitarianism)(詞根為community的communitarianism一詞，在國內(nèi)譯成社群主義、社區(qū)主義或共同體主義，雖有學(xué)科的差別，但社群主義和社區(qū)主義偏向中性，而共同體主義的倫理意味更強。[1]陳周旺也認(rèn)為，用“共同體”的譯法,更直接地表達(dá)communitarianism之共同體道德規(guī)范性的價值立場。[2])在批判和補充新自由主義的過程中因其對現(xiàn)代性的深刻洞析而異軍突起。加拿大哲學(xué)家金里卡認(rèn)為，“‘正義’是20世紀(jì)70年代的行話，‘共同體’(community)是20世紀(jì)80年代的行話”[3]序3。而共同體主義的代表人物桑代爾發(fā)現(xiàn)，“20世紀(jì)80和90年代有關(guān)被人們現(xiàn)今稱作‘自由主義——共同體主義’之爭的書籍和文章猶如雪片似的涌現(xiàn)”[4]前言1。其淵源可追溯至古希臘時代，很多共同體主義者都是從亞里士多德那里溯源。麥金泰爾就認(rèn)為，“應(yīng)當(dāng)繼承或回歸失落了的以亞里士多德為代表的美德傳統(tǒng)；而要使這種傳統(tǒng)美德得以存在和維持，一個最基本的社會背景條件就是要有這樣一個具有共同利益(善)的社群(或共同體)”[5]7。 由此，“共同體”這一概念日漸成為當(dāng)代政治哲學(xué)研究的現(xiàn)實實踐中的重要問題。

查爾斯·泰勒尤為注意現(xiàn)代性帶來的種種問題，從而對現(xiàn)代性進行了深刻而系統(tǒng)的反思。本真性的倫理是泰勒對現(xiàn)代性問題研究提出的重要主題，他以深邃而又通俗的語言闡述了現(xiàn)代性所面臨的三個隱憂，揭示了隱憂導(dǎo)致本真性倫理的滑落以及表達(dá)了復(fù)歸共同體生活的努力愿望。無論是處于后現(xiàn)代的發(fā)達(dá)國家，還是正在努力邁進現(xiàn)代性的后發(fā)展國家，泰勒所提出的這些重大問題都不得不引起人們的興趣、關(guān)注與思考。

一、現(xiàn)代性的隱憂及其影響

隨著傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變以及西方現(xiàn)代社會的成熟所帶來日新月異的變化，高揚現(xiàn)代性的成就日益成為主流。然而，泰勒在對現(xiàn)代性的批判性考察過程中，深刻地指明了現(xiàn)代性在演進中的內(nèi)在危機與隱憂，并指明了其對倫理道德的影響，進而引發(fā)了對本真性倫理與共同體的深思。

(一)現(xiàn)代性的隱憂及其爭論

泰勒首先指出現(xiàn)代性的隱憂是當(dāng)代文化和社會文明不斷“發(fā)展”而顯露出來的，其被人們視為一種失敗或衰落，“這種衰落其實從17世紀(jì)就已經(jīng)開始發(fā)生”[6]1；其中衰落帶來了三個隱憂，即原子化的個人主義、工具理性的主導(dǎo)性以及由前兩者所導(dǎo)致的自由的喪失。

第一個隱憂來自于個人主義。不可否認(rèn)，近代自由主義的發(fā)展帶來的個人主義為彰顯個體的尊嚴(yán)、維護個體的權(quán)利、肯定個體的能力提供了最佳的論證。但是，從古老的道德視野中掙脫出來的這種個體主義很容易擺脫已有的限制而滑向極端。毫無道德約束，張揚個性，絕對尊崇個體權(quán)利與自由的個人主義是原子化的個人主義，它只強調(diào)關(guān)注自身和個體，進而容易失去一種共同感和歸屬感，容易擺脫“偉大的存在之鏈”，失去對人生意義的追問。正如托克維爾所說，身份平等的洪流“使人們只顧自己，而不去考慮別人”，“使每個人遇事總是只想到自己，而最后完全陷入內(nèi)心的孤寂”[7]627-630。此即個人主義的發(fā)展所導(dǎo)致的第一個隱憂。

第二個隱憂來自于工具理性的主導(dǎo)性。所謂工具理性，在泰勒看來，就是達(dá)至目標(biāo)的最經(jīng)濟的之途徑之合理性，換言之，就是最大化的收支比。工具理性的盛行絕非益事，其主導(dǎo)性帶來了廣泛的不安：一方面，工具理性暗含的假設(shè)是人類可以在理性的指導(dǎo)下全面設(shè)計社會，從而產(chǎn)生有利的結(jié)果；另一方面，工具理性的主導(dǎo)性已經(jīng)不滿足只局限于技術(shù)和經(jīng)濟這些狹小的領(lǐng)域，逐漸擴展侵入到政治、醫(yī)學(xué)乃至整個社會領(lǐng)域，其結(jié)果就是陷入到韋伯所說的“理性之鐵籠”(Stahlhartes Gehǎuse)[8]117當(dāng)中。

第三個隱憂是由上述兩者所導(dǎo)致的政治自由的喪失。一個原子化的社會、一個人民只關(guān)心自我的社會、一個工具理性占主導(dǎo)的社會就會為托克維爾所稱之的“柔性專制主義”這一新型獨特的表現(xiàn)形成開啟的大門。[6]11-12只關(guān)注自我的孤立個體在一個缺乏參與、缺乏中介橫向聯(lián)合團體的原子化社會中面臨的是高度理性化的官僚政治和高度集權(quán)化的政府，他們失去的將是作為公民所擁有的掌控自身命運的政治自由。

這三種隱憂并未獲得一致贊同，而是存在著激烈的爭論，即泰勒所謂的“口齒不清的爭論”[9]13。泰勒對爭論的觀點作了梳理：一種觀點是對自我實現(xiàn)的個人主義進行辯護所形成的相對主義。認(rèn)為每個人都有自己生活的權(quán)力，有對價值進行判斷的自我理解。這種“主義”所奉行的是相互尊重的原則，其所衍生的“自戀主義”和“享樂主義”拋棄了人類應(yīng)該追尋的理想道德，最終墮落成一種利己主義；另一種觀點是中立的自由主義。這一“主義”傾向于在自由社會中的諸如“好”“善”之價值判斷問題上持中立的立場。[6]22不同“主義”的并存背后有著更深層的根源，即人類對道德主觀主義的堅持和常規(guī)樣式的社會科學(xué)解釋。前者追求主觀享受和自戀，為相對主義提供了后盾，后者追求客觀與科學(xué)，摒棄道德理想，從而為工具理性提供了溫室。這一切都讓本真性的道德理想更加灰暗朦朧。

(二)工具理性的主導(dǎo)性及其威脅

除原子化個人主義對本真性倫理的影響之外，泰勒認(rèn)為工具理性的主導(dǎo)性也會給倫理價值帶來威脅。對于工具理性問題學(xué)者之間也存在著爭論，有學(xué)者將其視為一種衰落，而有的學(xué)者則將其看作現(xiàn)代文明得以發(fā)展的根本。簡單的兩極化并不能深入地看清工具理性的本質(zhì)。泰勒認(rèn)為這兩種極端同樣是錯誤的。工具理性的發(fā)展具有不可避免性，但是，工具理性的主導(dǎo)性也帶來了道德資源消逝的危險。

工具理性和原子化個人主義是相互加強的。一方面，與工具理性相聯(lián)系的是一種自負(fù)其責(zé)、自我推理、自主自決的推理道德，它講求的是效率和結(jié)果，容易服務(wù)于更大的控制或技術(shù)統(tǒng)治的目的，而忽視日常生活中的倫理道德。這種控制式的推理道德沖擊并威脅了有意義的、支撐性的倫理道德并試圖取而代之。換言之，工具理性會使意義生活空虛化。另一方面，工具理性的威脅不僅僅停留在倫理道德層面，更可能延伸至政治領(lǐng)域。工具理性很容易也會太過頻繁地服務(wù)于更大控制、技術(shù)統(tǒng)治的目的。[6]126

泰勒借用一個醫(yī)療領(lǐng)域的例子生動地闡明了工具理性的主導(dǎo)性所帶來的威脅。在醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中，隨著工具理性主導(dǎo)下的對更高技術(shù)的追求的欲望不斷加深，病人逐漸成了提升醫(yī)學(xué)技術(shù)的“小白鼠”，醫(yī)院中原本存在的醫(yī)患倫理也逐漸淡化，充滿人情味的護理也失去了倫理意義，醫(yī)療技術(shù)成為了解決各種問題的工具?？梢?，隨著工具理性的主導(dǎo)，世界中原本的“存在之鏈”的生存意義，逐漸變成了人們?nèi)プ非缶唧w利益的工具性的手段。道德價值的支撐在工具理性的沖擊下變得日益狹隘和平庸，人們的日常生活會變得越來越空虛。而在政治領(lǐng)域，公共自由也會被工具理性帶來的技術(shù)政治、技術(shù)統(tǒng)治所消解。由此而言，泰勒認(rèn)為現(xiàn)代社會處于一個隱憂之境。

(三)現(xiàn)代性之隱憂對本真性倫理的影響

現(xiàn)代性之隱憂對現(xiàn)代社會，尤其是給本真性倫理問題帶來了深遠(yuǎn)影響。認(rèn)識本真性的倫理必然要考察“本真性之源”。本真性的倫理并非自古既有，而是現(xiàn)代文化的產(chǎn)物濫觴于18世紀(jì)末，立基于個人主義的早期內(nèi)涵(即對自我的理解、對個體權(quán)利的重視)。18世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)了何對何錯的道德感與計算后果的功利思想之間的沖突，而本真性的概念就發(fā)端于這種道德感中。這種道德感涉及兩層含義：一是當(dāng)代文化大規(guī)模的主觀轉(zhuǎn)向，即將自身視為具有內(nèi)部深度的存在物，這與上帝或理念有關(guān)，由奧古斯丁的《懺悔錄》對自身的反思而得以強化，最后由盧梭賦予“自身”等以一種無比的道德重要性和道德意義，而這種意義恰恰是自身內(nèi)部才能獲得的；二是這種內(nèi)向自我的道德理想有著外在背景的制約?！俺蔀槟阕约骸敝铝τ趯崿F(xiàn)的是個體的“獨特性”，然而“成為完整的人類行為者”還需要“同一性”。這種“同一性”有著“不可逃避的視野”，那就是自我存在的意義背景、自我與他者之間的關(guān)系紐帶。對自我的內(nèi)向定義并不單是“獨特”，更需要“差異”。泰勒認(rèn)為“差異”“多樣性”(甚至“多文化主義”)的修辭法，處于當(dāng)代本真性文化的核心。泰勒認(rèn)為，“本真性不是超越自我之外的要求的敵人；它以這些要求為條件”[6]51-52。

泰勒集中闡述原子化個人主義的危險和意義的喪失以及對本真性的倫理滑落的影響。本真性倫理有著個人主義的審視，但并非原子化的、反常的和破裂的個人主義，而是作為道德原則或理想的個人主義，有著對認(rèn)同的“同一性”的要求。而這有賴于個體與他者的對話關(guān)系、有賴于社會認(rèn)同。無論是盧梭還是黑格爾都對社會認(rèn)同有著普遍的承認(rèn)。認(rèn)同，并非意味著承認(rèn)相同之處，對差異的認(rèn)同才是認(rèn)同的本質(zhì)。這并不表明所有人就必須屬于同一個政治社會，相反而是要求共享一個參與式的政治生活?？偠灾├照J(rèn)為現(xiàn)代性之隱憂導(dǎo)致了本真性倫理的衰落，使社會碎片化，而最終導(dǎo)致人類將“純粹工具性的看待社會”[10]136。人類無法挽救這種惡性循環(huán)，沒有萬能的藥方，但也并非意味著沒有出路。

泰勒對現(xiàn)代性的認(rèn)知有著自身獨特的視野，即站在傳統(tǒng)道德倫理觀念上來看待現(xiàn)代性問題。而現(xiàn)代性研究大家馬克思和哈貝馬斯主要從社會制度層面來反思現(xiàn)代性問題。泰勒認(rèn)為現(xiàn)代性的隱憂根源在于個人主義的原子化與工具理性的主導(dǎo)性，而馬克思和哈貝馬斯同樣認(rèn)為現(xiàn)代性的衰落根源在于社會制度與結(jié)構(gòu)的內(nèi)在矛盾。馬克思把握到了現(xiàn)代社會當(dāng)中價值理性與工具理性的矛盾及其“異化”的特征，進而揭示現(xiàn)代性深層次問題的根源及其發(fā)展趨向。盡管有所區(qū)別，但是馬克思對現(xiàn)代性的認(rèn)識和批判也深深觸及到了西方自由主義內(nèi)在的危機與矛盾，原子化的個人主義是引發(fā)倫理與制度問題的一個根源，在這一問題上，他們之間具有一致性且相互促進，但泰勒立足于個體主義卻未能突破自由主義僅僅是從共同體的倫理道德予以解救，而馬克思則深入西方自由主義的危機與矛盾之中予以批判。他們在最終的解決方案上存在顯著差異，這引發(fā)我們對現(xiàn)代性與共同體的深刻思考。

二、本真性倫理的根源及其現(xiàn)代性沖擊下的困境

泰勒有著極強的學(xué)術(shù)敏感性和對現(xiàn)實的關(guān)切性，他提出了當(dāng)下社會關(guān)于現(xiàn)實和理論研究的重大問題，并在對現(xiàn)代性之隱憂的獨到觀察和解釋的基礎(chǔ)上作出了復(fù)歸本真性倫理的道德圖景的努力。

(一)本真性倫理的根源及其演進

泰勒以一種歷史的視野對本真性倫理進行了一番考察，并從“自我”的內(nèi)在轉(zhuǎn)向的角度對本真性倫理進行了再審視。對本真性倫理的理解與對“自我”的審視密不可分。現(xiàn)代文化中，“自我”意味著遵從自己的內(nèi)心，發(fā)現(xiàn)獨特的自己，傾聽自己內(nèi)心的聲音，忠于自己的生活方式。這種對“自我”的理解實質(zhì)上也是個人主義和工具理性所帶來的結(jié)果，同時也導(dǎo)致了對本真性倫理之道德視野的忽視。正如泰勒所說“個體在現(xiàn)代西方文化中占有無可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序的核心特質(zhì)”，這一優(yōu)先性的核心特質(zhì)在現(xiàn)代人看來是自然而然的，卻不知個體獨立性并非先天的，“我們最初的自我理解深深地鑲嵌于社會之中……只是到了后來，我們才把自己看作是一個自由的個體”[11]64。眾所周知，古代的諸多學(xué)科很大程度上都是倫理學(xué)或與倫理學(xué)相關(guān)聯(lián)的。那時對事物的理解皆不是孤立的，而是從各種有序的關(guān)系中理解個體、人類以及宇宙。這一理解在近現(xiàn)代卻實現(xiàn)了原子化個人主義式的根本性轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折伴隨著科學(xué)革命的興起、宗教改革以及近代資本主義的發(fā)展，隨著個體主義的興起和轉(zhuǎn)向，對個體的理解也由外在的視野轉(zhuǎn)向了其內(nèi)在的獨特性，最終經(jīng)由各種實踐確立了個體本位的現(xiàn)代文化。這一轉(zhuǎn)折同時也實現(xiàn)了從宇宙轉(zhuǎn)向了對“自我”的理性認(rèn)識。笛卡爾的理性主義強調(diào)“我思”從而導(dǎo)致了個體的主觀化以及道德和認(rèn)識上的相對主義，進而瓦解了古典的具有普世性和至善化的宇宙理性。

上述變革雖然帶來了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，卻為社會埋下了泰勒所稱之的現(xiàn)代性的隱憂。泰勒以現(xiàn)代個人主義的滑落為主線考察了三種現(xiàn)代性之隱憂。政治自由的喪失是原子化個人主義和工具理性帶來的后果，而原子化個人主義與工具理性又是相互加強的，二者都是科學(xué)主義發(fā)展帶來的后果。正如泰勒所說：“原子主義往往尤其是由科學(xué)主義觀點產(chǎn)生的，科學(xué)主義觀贊同工具效益，也隱含在理性行為的某些形式之中?！盵6]117-118個體化、原子化的個體往往以自我為中心，產(chǎn)生一種個體主觀化的幻覺，這種個體的主觀化最容易被工具理性的“目的—手段—效益”的思維模式所控制，最終將個體推進“鐵籠”。然而，“鐵籠”雖然存在，但是泰勒認(rèn)為其并未被鎖死。事實是我們處于一個斜坡之上，有著極易滑落的危險，即標(biāo)榜以自我為中心的個人主義極容易滑向一種相對主義、享樂主義和自戀主義的歧途，而工具理性的主導(dǎo)性極易產(chǎn)生唯理主義的僭妄。

(二)本真性倫理的張力

本真性倫理具有上述根源，但也存在內(nèi)在的張力和弱點。本真性倫理一方面關(guān)注內(nèi)向的個體，另一方面有著宏觀的視野，有著外在的關(guān)系和認(rèn)同。這種平衡在一個現(xiàn)代性的社會很難維持。面臨著原子化社會的巨大壓力，本真性倫理很容易被拋向滑落之道，即滑向以“自我”為中心的原子化的純工具性自戀主義，毫不懷念舊有的紐帶和關(guān)系；以及滑向虛無主義，像尼采那樣解構(gòu)了所有的理想和道德。面對這些張力和弱點，人類所能選擇的就是在文化悲觀主義和文化樂觀主義的極化中“繼續(xù)戰(zhàn)斗”，從事挽救性的工作。

本真性倫理的張力在兩極化的爭論中又涉及更為復(fù)雜和更為微妙的語言問題，即在現(xiàn)代文化越來越趨于“主觀化”的運動，有著方式(manner)與行動的質(zhì)料(matter)或內(nèi)容(content)之分。[6]99用本真性倫理來言說：一方面涉及信奉某個生活目的或形式的方式，即自我的取向；另一方面又涉及自我的取向必須以某個外在的東西為背景，來表達(dá)和滿足自我的需求。這兩種區(qū)分的混淆加劇了本真性倫理的衰落，也加大了人類進行挽救性工作的難度。

(三)本真性倫理的困境

泰勒以其廣闊的視野、深邃的智慧看到了現(xiàn)代社會在取得重大成就的同時，也孕育了種種的不安、異化和危險。不像麥金泰爾對現(xiàn)代西方以來的道德持有的否定態(tài)度，作為溫和共同體主義者的泰勒肯定了現(xiàn)代性的種種合理性，也看到了其中的隱憂。泰勒所提出的這些重大問題實際上并不是否定現(xiàn)代性，而是要修正現(xiàn)代性。修正現(xiàn)代性的諸多隱憂就是要重建曾經(jīng)被現(xiàn)代性所剝離的本真性倫理的道德圖景。泰勒不是文化悲觀主義者，也不是文化樂觀主義者。文化悲觀主義者看到了現(xiàn)代文化的困境是那些負(fù)面低劣的“主義”，他們看不到現(xiàn)代文化中源自古典倫理的具有積極作用的道德理想和本真性倫理的存在。所以，泰勒認(rèn)為我們需要避免對本真性倫理之擁護者與反對者的兩個簡單和極端的立場，而是“去實現(xiàn)本真性的更高和更充分模式”[6]113。

但是，這一愿景如何達(dá)至呢？泰勒大部分著述都闡述了現(xiàn)代性隱憂對個人自我內(nèi)在獨特性的絕對強調(diào)所帶來的困境，同時，他也認(rèn)識到個人自主性、獨特自我的發(fā)展其實也是本真性的內(nèi)涵，對自我的絕對強調(diào)和放任實質(zhì)上是本真性倫理的淺薄之處。與之相反的是一種超越自我、塑造自我且具有深度意義的愿景。這樣一來，泰勒認(rèn)為完整的本真性的倫理是這樣的：一方面，本真性意味著自我、自我的獨特性以及成為你自己，這些都是通過自身內(nèi)部的自我闡發(fā)與定義才能獲得的。這種對個體內(nèi)向的重視是現(xiàn)代文化的成就，但又極易滑落。另一方面，泰勒極力主張對本真性倫理的追求離不開“不可逃避的視野”和“對認(rèn)同的需求”。“成為你自己”實現(xiàn)的是個體的“獨特性”，然而“成為完整的人類行為者”還需要“同一性”。這種“同一性”有著“不可逃避的視野”，那就是自我存在的意義背景，“自我”與“他者”之間的關(guān)系紐帶。

這也就意味著本真性倫理承認(rèn)個體的獨特性與自主性，但是，這種對個體獨特性與自主性的追問有著一個更高意義的背景限制。實際上，如果從價值判斷的角度來看，我們不能主觀地判斷自己的獨特性、自身的價值性，因為對自身價值的判斷標(biāo)準(zhǔn)和尺度是外在的，是在整體性的共同體中互動形成的。這些背景和判斷的標(biāo)準(zhǔn)就是對個體的道德規(guī)范，也即泰勒所言的本真性的更高和更充分的模式。

三、本真性倫理重建之路：共同體方向的努力愿景

泰勒以其深邃的視野審視了現(xiàn)代性的成就、隱憂及其帶來的危險。原子化的個人主義、工具理性的主導(dǎo)性、政治自由喪失的危險以及現(xiàn)代性文化中的各種“主義”，已經(jīng)讓這個曾經(jīng)充滿活力的社會變成了分裂的社會。泰勒充分意識到分裂的社會是很難與共同體的認(rèn)同聯(lián)系起來的，其結(jié)果就是慫恿了原子主義，加強了工具主義，從而陷入惡性循環(huán)。泰勒曾以美國為例來說明美國社會的糟糕和混亂，一如桑代爾所觀察：“從家庭到鄰里到國家，我們周遭共同體的根基正在瓦解……自治的喪失和共同體的侵蝕一起界定了這個時代的焦慮。當(dāng)前主導(dǎo)的政治議程不能對這種焦慮做出回應(yīng)，更不要說解決了”[12]3-4。

以問題為導(dǎo)向是泰勒的特點，但是，泰勒在提出與分析問題的同時也給出了自己的答案。泰勒認(rèn)為對抗社會的這種分裂雖無普遍有效的解決方案，但也要依特定的情況而定。實際上，泰勒指出了一個總體的方向：那就是要重建本真性倫理的更高和更充分的模式。本真性倫理的更高和更充分的模式就是泰勒所努力追求的共同體愿景。這是具有切實的實踐載體和價值的，具體表現(xiàn)在以下三個領(lǐng)域：

一是建構(gòu)積極互動的市民社會。共同體意味著每一個人生活于一定的公共空間中，這種公共空間有著密切聯(lián)系、對話互動和價值歸屬的特點。在實踐指向上，市民社會是共同體的重要平臺，但是，隨著現(xiàn)代性隱憂的出現(xiàn)卻導(dǎo)致了“公民疏離感；政治共同體內(nèi)部的分裂同樣會阻礙甚至完全斷絕民主決策的制訂；中央集權(quán)與分裂如果會產(chǎn)生所謂的政治分化，則其效果會更為嚴(yán)重”[13]208、211、212等三種傾向。因而，泰勒除了在哲學(xué)概念上對市民社會的淵源與發(fā)展進行梳理和辨析之外，還指出必須建構(gòu)積極互動的市民社會實踐，即設(shè)定市民社會的集體目標(biāo)以及達(dá)成目標(biāo)所需要的具體的法律規(guī)章制度。在這些法律規(guī)章制度背后必須本著集體的道德理想；市民社會的具體構(gòu)成必須有非官方的社會團體與個體所組成，防止官方控制政治的目的；市民社會的互動必須是影響國家而不是反過來不受國家的影響。因而，市民社會的建構(gòu)實際上就是一種公共領(lǐng)域的實踐，要求公民真正的民主參與和自主管理，從而培養(yǎng)共同體的對話互動、價值意義與歸屬感。

二是追求承認(rèn)的政治。針對本真性倫理滑向以自我為中心的原子化的純工具性自戀主義以及自我認(rèn)同性的問題，泰勒開出了承認(rèn)的政治的藥方。本真性的倫理或者說共同體的意義存在并非孤立的。自我不僅意味著差異性(特殊性)，還包含同一性(普遍性)?！巴恍浴币蕾囉谂c其他個體的互動，依賴于普遍的認(rèn)同，也依賴于平等的承認(rèn)。個體只有在得到平等承認(rèn)的基礎(chǔ)上才會有共同體的歸屬感。尋求普遍的認(rèn)同與承認(rèn)的背景是多元社會、文化和政治中尤其是公共領(lǐng)域之中存在的多元的善。但是，多元善的存在、個人權(quán)利的平等性與對同一性的追求之間不可避免地產(chǎn)生了沖突和矛盾。由此引申出了泰對承認(rèn)政治的重視：“一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴(yán)的規(guī)范中派生出來的，認(rèn)為承認(rèn)的必要性在于能否真正貫穿平等的原則，這構(gòu)成了對無視差異的自由主義的批評；另一方面，他把不同文化具有平等價值作為一個假設(shè)或邏輯起點，而不是實質(zhì)性的判斷，實際上是強調(diào)承認(rèn)的政治必須在公共交往的前提下進行?！盵14]19因而，泰勒在求同存異的情況下對共同體生活的形成追求就是承認(rèn)的政治?；裟吞赝瑯诱J(rèn)為原子化理論“始終都把人類的‘自然’行為理解為孤獨個體的單獨行為過程，共同體的形成，是額外考慮的內(nèi)容”[15]17，進而提出“為承認(rèn)而斗爭”的理論，即“人的完整性，在其存在的深層，乃是歸因于我們一直在努力辨別的認(rèn)可和承認(rèn)模式”[16]140，通過自信、自尊、自重，從愛的承認(rèn)關(guān)系中實現(xiàn)同等訴求，通過共同體團結(jié)的承認(rèn)關(guān)系獲得社會價值，最終實現(xiàn)“美好生活”的價值目標(biāo)。

三是勾畫社會想象。泰勒通過社會想象對現(xiàn)代性進行了獨特的洞察和追尋，認(rèn)為這“是人們想象其社會存在的方式、他們與他人和諧共處的方式、事情在他們與他們的伙伴之間進展的方式、通常可以獲得滿足的期望，以及作為這些期望之基礎(chǔ)的更為深刻的規(guī)范性概念與圖像”[11]23。所以，在泰勒看來，社會想象并不單純是一套觀念體系，而是可以實踐的道德秩序，是以平等和自由為主要內(nèi)涵的。在這套秩序中，主體是社會中平等的公眾，通過社會生活集體的共同實踐，來形成一種共同的期待感，來去理解廣泛的社會背景，來指導(dǎo)人們認(rèn)知共同體中的道德秩序和其中每個人的位置以及人與人之間的平等相處。這種社會想象培育的就是共同體的精神和意義。

簡而言之，泰勒總的努力愿景為挽救現(xiàn)代性的隱憂、本真性倫理的滑落，尋求更有意義的生活的拯救之道。這一重建是立基于共同體生活之中的。對抗原子化、反對分裂，重建本真性倫理的更高和更充分的模式需要立基于共同體才更有意義。

四、啟示與批判：共同體愿景的價值及其超越

泰勒提出了現(xiàn)代性并非絕對意味著進步，而是充滿隱憂即原子化的個人主義、工具理性以及自由的喪失，其造成了社會的分裂和道德意義的滑落，但是現(xiàn)代性又是不可繞過的。

(一)共同體愿景的價值與啟示

泰勒深刻地把握了現(xiàn)代性及其隱憂帶來碎片化社會的特點，其分析之深刻、關(guān)懷之強烈讓我們深入地去把握現(xiàn)代社會發(fā)展當(dāng)中可能出現(xiàn)的問題，而且泰勒也為解決這些問題提供了新的實踐道路，那就是重建共同體。泰勒對問題的診斷及其開出的救治方案是一致的。西方最早進入現(xiàn)代社會，因而也最早暴露了現(xiàn)代性的隱憂，西方共同體主義就是為解決現(xiàn)代性中的問題而興起的。

重建共同體生活來提供價值支撐和道德論證是解決現(xiàn)代性之隱憂的一條路徑。共同體之所以重要，就在于共同體提供了相互交流、互動和生活的場域，是個體認(rèn)同和意義歸屬的載體。西方共同體主義是在保證個體自由的基礎(chǔ)上挽救原子化個體主義和碎片化社會的一條出路，它能夠承認(rèn)差異性，認(rèn)同共同目標(biāo)，能夠保證價值的多元和社會的多元。在此價值的指引之下，泰勒也指出了實現(xiàn)本真性倫理的現(xiàn)實實踐道路，即通過建構(gòu)積極互動的市民社會、通過普遍的認(rèn)同和共同體的承認(rèn)關(guān)系以及可以實踐的共同體道德秩序來構(gòu)成一種有意義的生活方式和社會環(huán)境。

所以，西方共同體主義所提供的共同體的解決方案對診治現(xiàn)代性隱憂，挽救本真性倫理的滑落具有重要價值。而后發(fā)展國家在邁向現(xiàn)代性的過程中已經(jīng)暴露了相應(yīng)的價值危機和道德衰落的問題。通過共同體的價值支撐與認(rèn)同凝聚社區(qū)力量為現(xiàn)代性發(fā)展過程中暴露出的本真性倫理的衰落提供了一條解決之道。

然而泰勒的視域是有限的，與此相比，哈貝馬斯從總體的視野的高度對此作了闡述。哈貝馬斯同樣認(rèn)為現(xiàn)代性并非不可救治，其中的關(guān)鍵在于診斷根源。哈貝馬斯從理性化的角度把現(xiàn)代性問題診斷為不同合理性類型扭曲與僭越的產(chǎn)物，尤其是工具理性對交往理性的壓抑從而導(dǎo)致現(xiàn)代生活被扭曲和發(fā)生異化。針對此，哈貝馬斯重點放在了“交往理性”的合理劃界和實現(xiàn)社會改良的救治方案。

(二)西方共同體主義的批判及其超越

然而需要注意的是，不論是泰勒還是哈貝馬斯，西方共同體主義是建立在西方中心主義的背景之上的，其忽視了后發(fā)展國家的實際國情。

首先，西方共同體主義的產(chǎn)生及其發(fā)展本質(zhì)的立場是對自由主義立場的糾正與進一步的維護。以泰勒為代表的共同體主義及其對共同體愿景的向往是建立在自由主義的立場之上的，盡管他洞析和診斷了現(xiàn)代性之三隱憂，但是，其立場和目的是為了現(xiàn)代性的更好發(fā)展。而現(xiàn)代性是西方最早確立，典型的標(biāo)志就是西方式的自由、權(quán)利及其背后的自由主義政治價值。本真性倫理的內(nèi)在含義之一就是強調(diào)個體的自主性與獨特性，典型地反映了共同體主義的價值立場。

其次，泰勒診斷現(xiàn)代性危機之后給出的重建本真性倫理的具體路徑也是西方中心主義式的。不論是市民社會的建構(gòu)、尋求承認(rèn)的政治還是勾畫的社會想象皆是西方式的。這些具體的路徑以自由主義政治價值作為根基，建立的市民社會等共同體的具體實踐形態(tài)是多元的。問題的關(guān)鍵是在多元主義時代，泰勒所給出的重建共同體的解決方案能否解決西方多元主義的內(nèi)在沖突及其缺陷。在“主義”之爭的時代，多元價值之間的沖突要么滑向相對主義，要么導(dǎo)致虛無主義。而泰勒的解決方案無異于仍停留在價值層面的理想信念，其西方主義的立場與關(guān)懷并不能為后發(fā)展國家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供解決方案。

而馬克思站在資本邏輯的角度，在深刻剖析西方進入現(xiàn)代社會所展露出弊端的基礎(chǔ)上，為后發(fā)展國家的政治發(fā)展提供了共同體主義的支撐。馬克思從歷史唯物主義的研究方法出發(fā)，認(rèn)為生產(chǎn)力的發(fā)展導(dǎo)致了不同共同體的產(chǎn)生，而資本主義社會暴露的現(xiàn)代性之弊端皆因為其建立在資本基礎(chǔ)上且抹殺了人的社會性，形成的是原子化的“虛幻共同體”，這“是新的桎梏”[16]63。從人的社會存在的本體論出發(fā)，馬克思認(rèn)為人的自由全面發(fā)展的自由人聯(lián)合體才是人人平等的真正的共同體，才能實現(xiàn)人與社會的統(tǒng)一、高度的和諧和真正的自由。

作為西方溫和的共同體主義者，泰勒的立場是為了彌補自由主義的缺陷，而從傳統(tǒng)美德出發(fā)來挽救西方衰落的道德，他從本質(zhì)上仍然堅持個體權(quán)利與西方民主制。而馬克思真正從廢除私有制的角度來避免西方自由主義的弊端，在此基礎(chǔ)上，建立公有制為主體的共同體，在實現(xiàn)共同體與個體的和諧統(tǒng)一中突出了人民主體性的地位，從而開辟了不同于西方現(xiàn)代性的另一條發(fā)展道路，這對于后發(fā)展國家而言意義更為重大。

如果溯源的話，上述兩條不同道路的根源就在于對現(xiàn)代性批判的著重點不同：泰勒主要從現(xiàn)代性之隱憂而引出重建本真性倫理的共同體復(fù)歸之路；而建立在對異化的批判基礎(chǔ)上，馬克思和哈貝馬斯揭示了資本主義對人性的剝奪不僅僅是倫理道德意義上的，更是生存意義上的，即“異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活”[17]58，異化的人成了“非人”，成了廉價的商品，人成了失去社會關(guān)系的存在。馬克思并非僅僅停留在對這一現(xiàn)代性的批判基礎(chǔ)之上，而是在批判基礎(chǔ)上實現(xiàn)重建與超越，通過無產(chǎn)階級的政治解放最終實現(xiàn)社會解放，達(dá)至自由而全面發(fā)展的真正共同體。馬克思對現(xiàn)代性的批判立基于現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，導(dǎo)致其最終指向的是政治解放意義上的自由而全面發(fā)展的真正共同體，并以此為出發(fā)點，超越單純地批判以實踐為基礎(chǔ)來去實現(xiàn)現(xiàn)代性之偉業(yè)，因而馬克思的現(xiàn)代性批判更具超越性。