張晶萍

(湖南師范大學　歷史文化學院，湖南　長沙　410081)

晚清以來，王船山以其志節(jié)文章受到人們的關(guān)注與表彰，至清末民初，“知識階級沒有不知道王船山的人”。*梁啟超：《儒家哲學》，岳麓書社2010年版，第74頁。對于清末各派的船山論，學術(shù)界已予以關(guān)注，并取得了一定的研究成果。*主要研究成果有：[日]高田淳著、徐永生譯《清末的王船山》(《船山學報》1984年第2期、1985年第1期、1985年第2期連載)分“清末的王船山論”、“章炳麟的王船山論”兩個部分，主要論述了王船山思想對清末變法維新和排滿革命運動的積極影響；王興國《清末民初船山學述論》(《船山學刊》1994年第1期)主要從夷夏之辨、民主思想、哲學思想等三個方面，分析清末民初的思想家、政治家的船山論，并認為這一時期的船山學“一般都是出于當時政治斗爭的需要”而利用與評價船山學說；郭欽《辛亥革命時期王船山的主要映像》(《船山學刊》2012年第3期)分析各派對船山資源的爭奪情況，指出各派基于自身的思想觀念，對船山形象進行塑造，從而形成了船山民族主義者和正統(tǒng)衛(wèi)道大儒的不同映像。現(xiàn)有研究成果聚焦于精英船山論，揭示了近代思想家、政治家研究和利用船山學說的一些面相，但卻忽視了這種研究和利用是如何向社會傳播、從而轉(zhuǎn)化為公共認知的。有鑒于此，本文從傳播學的角度出發(fā)，借助近代報刊雜志數(shù)據(jù)庫，探討思想家與政治家之船山論的“落地”情況，也即傳播途徑、傳播方式、傳播對象及傳播效果，以期推進對近代船山影響的認識，并借以反觀大眾常識的形成機制。需要說明的是，本文并非對清末船山學的研究，不擬全面分析清末各派的船山論說，而是側(cè)重考察近代新式傳播媒介是如何宣傳船山思想、打造出船山民族主義符號、并將這種民族主義符號根植到讀者心目中的。不妥之處，尚祈方家指正。

一、傳播途徑的多樣化

大體上看，嘉道以后至清末，船山學說的傳播經(jīng)歷了兩個發(fā)展階段：一是嘉道之際至1895年，主要體現(xiàn)為整理刊刻船山著作，為傳統(tǒng)傳播時期；二是1895年至1911年，在繼續(xù)刊刻船山著作外，報刊雜志成為傳播船山學說的主要媒介，為近代新媒體大眾傳播時期。

王船山在抗清活動失敗后，潛心學術(shù)，著書立說，成就極大。但由于他以明遺民的身份隱居避世，故生前寥落，死后寂寞，其學說文章傳播范圍極其有限。*參見張晶萍：《嘉道以前船山記憶和船山形象的演變及其特點》，《船山學刊》2016年第2期。道光年間，新化鄧顯鶴首次大規(guī)模整理刊刻船山遺書，船山之名逐漸為世人所知。同治年間，曾國藩曾國荃兄弟在金陵書局重刊《船山遺書》，召集國內(nèi)一批知名學者參與對船山遺書的?？闭?；書成之后，又遍送親朋好友，遂使“王學大行”。*王闿運：《邗江王氏族譜敘》，《湘綺樓詩文集》，岳麓書社1996年版，第395頁。至光緒前期，船山著述又多次被重刊翻刻，或供世人研讀學習，或助士子科舉應考。借助于船山著作，人們得以走進船山心靈，領(lǐng)略船山學說，感悟船山精神，形成對船山的崇仰之情。與此同時，船山紀念活動也次第興起，在一定程度上傳播了船山學說。一方面湖南本土多處設立船山祠，定期舉行船山誕祭，反復述說船山志業(yè)文章，以激勵鄉(xiāng)邦后學。這類傳播活動儀式感極強，精神感染大于學說解讀。另一方面郭嵩燾、孔祥霖等大臣先后奏請船山從祀文廟，諸人無不強調(diào)船山道德文章符合入祀文廟的標準，極力將王船山打造成正統(tǒng)儒學符號。隨著幾次奏請活動的開展，王船山的學說也在相關(guān)朝臣中間有限地傳播。此外，學者對船山的研究，如劉毓崧、王之春等撰寫船山年譜，劉人熙、譚嗣同私淑船山學說，也都在一定程度上傳播了船山學說。這些傳播活動都屬于政治家、思想家、學者的個人行為，帶有明顯的精英烙印。盡管“王學大行”，1895年之前船山之名很少出現(xiàn)在以大眾為傳播對象的媒介上，偶一見之，也是書商為船山著作刊登廣告。如1887年5月16日，《申報》在第7版廣告欄中刊載“簡玉山房發(fā)兌書籍”，其中有《王船山遺書》；1894年5月1日至5日，《申報》連續(xù)5日在廣告欄中刊登王船山《四書訓義》的廣告。*《廣告》，《申報》1894年5月1日第6版；1894年5月2日第7版；1894年5月3日第10版；1894年5月4日第7版；1894年5月5日第11版。另外，1895年1月22日，《申報》第9版錄光緒二十年十二月初九日京報，其中有湖北學政孔祥霖奏請王夫之從祀文廟折。因此，1895年以前，船山思想憑借船山著作與部分活動，在有限的精英人士之間傳播，并未對大眾產(chǎn)生影響。這一情形在1895年以后發(fā)生了極大的改變。

正如論者所言：“媒介就是知識?！?黃旦：《媒介就是知識：中國現(xiàn)代報刊思想的源起》，《學術(shù)月刊》2011年第12期。19世紀中期由西方傳教士和商人帶到中國的報章等傳播工具為知識的傳播提供了更加快捷的媒介，也帶來了知識呈現(xiàn)的新方式。特別是隨著“新式傳播工具在1895年以后的政治化”*李仁淵：《晚清的新式傳播媒體與知識分子：以報刊出版為中心的討論》，臺北梧鄉(xiāng)出版社2005年版，第103頁。，越來越多的知識分子、機構(gòu)團體運用新媒介來表達政治訴求，報刊雜志如雨后春筍般出現(xiàn)，對社會生活產(chǎn)生了重大影響。新式媒介的大量出現(xiàn)，為船山思想的傳播提供了多樣化的新途徑，擴大了傳播的力度。

現(xiàn)代史料數(shù)據(jù)庫的建設，為我們從總體上把握清末媒介中的“船山”曝光率提供了可能。以上海圖書館建設的“晚清期刊全文數(shù)據(jù)庫”為檢索范圍， 以“王船山”或“王而農(nóng)”或“王夫之”或“姜齋”作為關(guān)鍵詞，對1895年至1911年的期刊進行檢索，共查到22篇以船山為主題的文章，年度分布頻率為：1904年5篇、1905年2篇、1906年2篇、1907年3篇、1908年6篇、1909年1篇、1910年1篇、1911年2篇；峰值分別出現(xiàn)在1904年與1908年。期刊分布頻率為：《國粹學報》5篇、《東方雜志》2篇、《國民日日報匯編》2篇、《國粹學報(分類合訂本)》3篇、《廣益叢報》2篇、《暾社學譚》2篇，其他《民報》、《四川學報》、《中國白話報》、《政藝通報》、《國學萃編》各1篇，共涉及雜志10余種雜志，峰值為《國粹學報》。這些雜志中，有的是學派發(fā)布研究成果、傳播學派主張的陣地如國粹派主編的《國粹學報》、《政藝通報》，有的是政黨宣傳思想主張的機關(guān)報如《民報》，有的則是以普通大眾為傳播對象的雜志如《東方雜志》，還有旨在開通民智的報紙如《中國白話報》。這些報刊雜志均為清末發(fā)行量較大、傳播范圍較廣的重要媒介。

“晚清期刊全文數(shù)據(jù)庫”收錄的主要是發(fā)行周期較長、內(nèi)容較多的雜志，尚不足以說明清末大眾媒介中船山的曝光率。因此，復以北京瀚堂時代科技有限公司所開發(fā)的“瀚堂近代報刊數(shù)庫據(jù)”為范圍，分別以“王船山”、“船山”、“王而農(nóng)”、“王夫之”、“姜齋”等為關(guān)鍵詞進行檢索，結(jié)果如下：1895至1911年間，“王船山”在報紙共出現(xiàn)了77次，“船山”104次；“王夫之”8次，“王而農(nóng)”3次，“姜齋”2次。“王船山”在各年度的分布頻率為： 1898年4次、1902年3次、1903年28次、1904年12次、1905年2次、1906年9次、1907年9次、1908年1次、1910年8次，峰值為1903年，其次為1904年與1906、1907年。報刊中言及王船山，有時簡稱“船山”，故又以“船山”為關(guān)鍵詞進行檢索；復因清初畫家詩人張問陶也號“船山”,故需剔除其中指稱張船山的成份，剔除之后的結(jié)果如下：1898年8次、1902年9次、1903年30次、1904年21次、1905年6次、1906年10次、1907年9次、1908年3次、1910年8次，峰值為1903年，其次為1904年、1906年、1907年、1898年。綜合以上數(shù)據(jù)，從1895年至1911年，王船山(或船山、王夫之、王而農(nóng)、姜齋)共出現(xiàn)了117次，分別見于《申報》5次、《湘報》8次、《新民叢報》31次、《民國日日報》28次、《醒獅》1次、《國風報》1次、《東方雜志》18次、《民報》5次、《中國白話報》2次、《國粹學報》14次、《繡像小說》1次、《中國新報》1次等十幾種報刊，峰值分別為《新民叢報》、《國民日日報》、《東方雜志》、《國粹學派》、《湘報》、《申報》。其中，《申報》是面向大眾的商業(yè)性報紙，它刊載的船山信息，要么是代書商為船山著作發(fā)行作廣告，要么是對奏請船山從祀文廟一事的報道，要么是對官方公文的轉(zhuǎn)載，有意宣傳船山的成份最少；其他各報，則大體上是從自身的政治立場出發(fā)，發(fā)表有關(guān)船山學說的論說。

除定期出版的報紙雜志外，清末還有一種傳播媒介也不可忽視，即以宣傳革命排滿思想為目的特定出版物，如楊毓麟的《新湖南》、黃藻的《黃帝魂》、陳天華的《革命軍》等。這些出版物與報刊雜志互為奧援，或由書而刊，或由刊而書，形成協(xié)同效應。楊毓麟的《新湖南》本為獨立出版物，后被收錄到《黃帝魂》一書中；而《黃帝魂》還收錄了其他報刊雜志上所刊的文章。書、刊共生，擴大了傳播范圍，對于普及船山民族主義符號起了重要作用。清末革命黨人的一些活動儀式，如1902年3月在東京舉行的明亡國二百四十二年紀念會、1903年7月在上海召開的公祭沈藎、1906年章太炎在東京留學生歡迎大會上的演說等，也間接宣傳了船山思想。

二、 傳播內(nèi)容的選擇性與傳播方式的通俗化

傳播媒介與傳播對象的變化，也帶來了對船山學說利用方式的變化，即由傳播船山著作本身轉(zhuǎn)變?yōu)閷Υ綄W說的評論、轉(zhuǎn)述、闡發(fā)*在以刊刻船山著作為主要傳播途徑的時代，雖然刊刻整理者也會通過序、跋等附加信息引導讀者對船山思想的把握，但傳播內(nèi)容的主體是船山著作本身。光緒年間各地翻刻船山著作，刊刻者連序言也一并省略。從這個角度說，它們傳播的是“原汁原味”的船山學說。在以報刊雜志為傳播媒介的時代，很少直接刊登船山著作原文，片斷化地利用船山學說、詮釋船山學說借以宣傳、論證傳播者的思想主張成為報刊雜志傳播船山思想的主要形式。；由傳統(tǒng)學術(shù)語言轉(zhuǎn)換為近代報章語言，包括旨在開通民智、思想啟蒙的白話；“船山”除出現(xiàn)在報章的“社說”一類的議論文中外，還出現(xiàn)于小說、詩歌等文學作品中。正是借助于新媒介的挖掘與闡發(fā)，王船山等明清之際諸儒的言論才能 “忽然像電氣一般把許多青年的心弦震得直跳”，“把二百年麻木過去的民族意識覺醒轉(zhuǎn)來”*梁啟超：《中國近三百年學術(shù)史》，商務印書館2011年版，第34—35頁。，成為鼓動社會的思想資源。

綜觀清末報刊雜志對船山的介紹，就其內(nèi)容而言，大體有兩類：一類是將船山學說置于新學與西學視野下，挖掘船山在介紹新知、接引西學等方面的作用，揭示船山學說的“近代”特征，這類解讀以梁啟超刊發(fā)表在《新民叢報》上的諸文為代表；一類是闡發(fā)船山“嚴《春秋》夷夏之防，抱冠帶沉淪之隱”的民族主義思想*孫中山：《中國同盟會本部宣言》，《船山全書》第16冊，岳麓書社1996年版，第858頁。，以《國民日日報》、《國粹學報》、《民報》、《中國白話報》等刊載文章為代表。就在報刊上出現(xiàn)的頻率與分布雜志之廣而言，后者更為突出。下面試結(jié)合具體的案例分析清末新媒介對船山思想資源的選擇和運用方式。

(一)以船山史論振起國魂

在清末船山思想的傳播中，船山史論是傳播者關(guān)注與利用的重要資源。梁啟超與章士釗均在報刊上發(fā)表文章解讀王船山的《讀通鑒論》，兩篇文章寫法類似，而取材不同、所傳播的船山思想亦迥異。

梁啟超的《讀讀通鑒論》節(jié)錄了王船山《讀通鑒論》中的三段話，分別涉及人心風俗、兵制、財賦等問題，梁啟超在按語中，運用西學理論對船山思想進行評判，有批評，更有贊賞，如文中出現(xiàn)了“船山先生慨乎其言矣”、“及讀船山此論，嘆其識之過人遠矣”、“船山此論，實可以抉西北凋敝之原因而無余蘊矣”等語*梁啟超：《讀讀通鑒論》，《新民叢報》第26號，1902年2月，“談叢·飲冰室讀書記”。，挖掘的是船山學說與西學、新學的相通相融的一面。事實上，這也是清末?；示S新派詮釋船山的一個基本特征，梁啟超在《新民叢報》上所刊載的其他論著如《論中國學術(shù)思想變遷之大勢·近世之學術(shù)(起明亡以迄今日)》將王船山列入新舊學之過渡者的名單中，重在闡明船山學說的“近世特色”。

章士釗的《王船山史說申義》聚焦于船山嚴夷夏之辨的思想資源，引申發(fā)揮，將詮釋船山與宣傳革命融合在一起。章士釗在開篇就提出：“亡國多才，自古已然。王船山者，亡國之一國民也。故其言皆亡國之音，所說多亡國之慘?！泵髑逯H，王船山本與李二曲、孫夏峰、黃梨洲、顧亭林等人“共稱講師大儒”，但由于著作長期湮沒不彰，船山之名不為世知；直到曾國藩兄弟刊刻船山遺書，其說始“大唱于湖湘，而遍于天下”；受船山影響的人將會越來越多，中國將會“生出許多波動”，故章氏要專文表彰船山學說。*章士釗：《王船山史說申義》，《國民日日報》1903年第7期，“社說”。此文后被收入《黃帝魂》一書中，又收入《國民日日報匯編》1904年第2集、《廣益叢報》1906年第105期等雜志中，傳播較廣。

《王船山史說申義》的主體部分也是由節(jié)錄船山《讀通鑒論》原文和章氏“按語”兩部分組成，全文共選了《讀通鑒論》中關(guān)夷夏之辨的九段材料，通過補字與按語兩種形式進行“申義”。因船山著作多有忌諱之處，曾國藩在刊刻遺書時，將其中的“違礙”之處削刪，而以囗囗代之。章士釗認為，這些“以囗囗代之”的地方正是船山學說最有用的關(guān)鍵之處，故在節(jié)錄《讀通鑒論》原文時，對“以囗囗代之”的地方“就確不可移之義，為之補亡”，并通過“左肩左腳”的方式予以標識，提示讀者這些字是他根據(jù)船山文義進行補充的，同時也引導讀者注意船山史論的關(guān)鍵之處。而在“按語”中，章士釗進一步引申發(fā)揮，抒發(fā)民族主義情懷。

例如，第二段材料出自王夫之《讀通鑒論》卷十三，是王船山評論東晉成帝事。其言曰：

天下所極重而不可竊者二：治統(tǒng)之亂，[權(quán)奸]竊之，[盜賊]竊之，[夷狄]竊不可永世而全身。道統(tǒng)之竊，沐猴而冠，教猱而升，尸名以徼利，為[夷狄盜竊]之羽翼，以文致之為圣賢，而姿其妖妄。嗚乎！至于竊圣人之教以寵[夷狄]，而禍亂極矣。石勒起明堂辟雍靈臺，拓拔宏修禮樂立明堂，皆是也。敗類之儒，鬻道統(tǒng)以教之竊，而君臣皆自絕于天，故勒之子姓駢戮于冉閔，元氏之苗裔至高齊而無噍，類天之不可欺也。如是其赫赫哉。

其中，“權(quán)奸”、“盜竊”、“夷狄”等字原本空缺，是章士釗所補充的。

推王船山之意，治統(tǒng)與道統(tǒng)分別代表了政權(quán)的合法性與文化的合法性，這二者都屬于中國(漢族)的根本，一旦被竊取，就會導致禍亂。治統(tǒng)之亂緣于“權(quán)奸”、“盜賊”、“狄夷”之竊取政權(quán)；道統(tǒng)之亂緣于狄夷冒用中國文化混淆視聽。船山認為，“石勒起明堂辟雍靈臺，拓拔宏修禮樂立明堂”，均屬于竊取中國(漢族)之道統(tǒng)。而“敗類之儒”幫助夷狄竊取中國道統(tǒng)，最終會使夷狄不得“永世而全身”，難逃滅亡的命運。這就證明“天之不可欺”。

章士釗在“按”中，進一步引申，將矛頭指向“敗類之儒”。他說，狄夷之所以能夠竊取中國之治統(tǒng)與道統(tǒng)，都是因為那些“敗類之儒”“為之送徽號而頌功德”。狄夷本知道自己為狄夷，偏偏有些敗類之儒要幫助他們洗白，“工部具一奏，曰修圣廟，禮部具一奏，曰開鴻科，而天下之士，走集而相慶者，已填駢于日下，則文化大起，居然圣廟。昨日之夷狄盜賊，則永遠之太祖太宗，是何樂而不為？”章士釗指出：“夫天下惟名與器不可以假人。以夷狄盜賊何以被太宗太祖之名，則敗類之儒假之也。嗚乎！此敗類之儒，罪豈勝殺？其長一二人非分竊國之想，猶可言也。其蒙蔽萬世子孫不識太祖太宗之即為夷狄盜賊，不可言也?！比绻麤]有這些“敗類之儒”，狄夷來了，直呼之以“狄夷”，人人心目中有一狄夷，那么，狄夷自知中國(漢族)道統(tǒng)與治統(tǒng)不可假借，自然就會“阻喪”，狄夷盜竊就會絕跡于天壤之間。章士釗甚至說：“若必恃天之不可欺，而駢戮其子姓,吾猶嫌船山之不智?！?章士釗：《王船山史說申義》，《國民日日報》1903年第7期，“社說”。這也反映了章士釗排滿革命的激烈性。

又如，第三段材料來自王夫之《讀通鑒論》卷十三述東晉成帝時事。王夫之將東晉情形與南宋情形進行對比，對東晉人物面臨夷狄侵略時的反應與作為進行評價，之后感慨道：“嗚乎！天下之大防，[夷夏]之大辨,五帝、 三王之大統(tǒng),即令桓溫功成而篡,猶賢于戴[丑夷] 以為中國主。況僅王導與庾亮爭權(quán)勢而分水火哉。則晉之所謂賢、宋之所謂奸，不必深察其情而繩以古今之大義，則一也?！闭率酷撗a充了“夷夏”、“丑夷”等字，使王夫之的夷夏之辨的民族思想更加鮮明。

王船山認為，夷夏之辨是天下之大防，是從五帝、三王延續(xù)下來的大統(tǒng)，就算是桓溫功成而纂位，雖然破壞了封建彝倫，也好過西晉被夷狄而滅亡、擁戴“丑夷”為中國主。顯然，王船山主張民族利益高于君臣名份，他《黃書》中更是明確提出君主“可禪可繼可革，而不可使夷類間之”的主張。*王夫之著、王伯祥校點：《黃書》，古籍出版社1956年版，第3頁。章士釗在“按”語中，進一步發(fā)揮了這種民族利益高于君臣倫理的思想。他說，西晉“內(nèi)備之裕，外逼之輕”比起南宋要強多了，然而卻“首潰夷夏之海，大紊天下之紀”，原因何在？就在于當時的所謂名流不以民族利益為重，而耽于清談風流等事。他也認為，如果主張北伐的桓溫能夠為帝的話，夷狄不會如此猖狂。他抨擊“豎儒之簧鼓，竟執(zhí)小以遺大，勇私斗而忘國仇”，才導致了后來的五胡亂華的惡果。他感嘆：“丑夷之為中國主，自船山出之，吾知其若何之沉痛也耶！”*章士釗：《王船山史說申義》，《國民日日報》1903年第7期。矛頭所向，已不是東晉之事，而是滿清統(tǒng)治了。

《王船山史說申義》所征引的船山史說，除述西晉、東晉事外，還涉及到南朝宋、梁、陳等事，均與夷夏之辨有關(guān)。章士釗通過補充“中國”、“夷狄”、“順”、“逆”等敏感字眼，引導讀者把握船山思想的深文奧義；并通過“按”語進一步將船山思想與排滿革命聯(lián)系起來，喚醒讀者的民族意識，振起國魂。章士釗在文末還特意申明，船山史論中包含著豐富的民族思想資源，“可以振起吾國之國魂者極多”，然而，“世之不善讀船山之書、深辜船山之意者”卻不能領(lǐng)會其中的“宏論精義”，是以發(fā)愿要通過“申義”的方式予以闡發(fā)，加以宣傳。又由于“日報之例”，篇幅有限，章氏“未能竟其詞”，不能將船山史論的精義全部揭示出來，而所言不過是九牛一毛?！坝笸赅?，愿以俟諸異日。閱者諒之?！?章士釗：《王船山史說申義》，《國民日日報》1903年第7期。這也加深了讀者對船山民族主義符號的印象。

(二) 以《黃書》凝聚“黃帝魂”

船山著作中的《黃書》，因包含豐富的種族意識而受到了清末革命黨人的青睞，被視為船山思想的核心要素?！饵S書》是王船山對中國政治理論的思考之作，涉及到種族關(guān)系、立國古制、軍區(qū)設置、人才選舉、官吏任用、士風建設以及治亂反思等內(nèi)容，而貫穿全書的是對華夏始祖黃帝軒轅氏的頌揚與對華夏精神“黃中”的歌頌。在清末船山思想的傳播中，《黃書》也不斷地出現(xiàn)在報刊中。不完全統(tǒng)計，1898至1910年，《黃書》在報紙雜志上共出現(xiàn)了11次，分別為《湘報》1次、《國民日日報》2次、《浙江潮》1次、《新民叢報》2次、《東方雜志》1次、《民報》4次等報刊上。在11次中，除梁啟超從民權(quán)的角度闡發(fā)《黃書》*梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，《新民叢報》1904年9月24日 第53號。其言曰：“抑《黃書》亦《明夷待訪》之亞也，其主張國民平等之勢力，以裁抑專制，三致意焉?！薄⒂铝⒁浴饵S書·宰制篇》證中國有尚武之民族外*勇立：《采船山成說，證中國有尚武之民族》，《東方雜志》1904年9月4日。，其他8次都是從民族主義的角度看待《黃書》。章太炎更是直言：“衡陽者，民族主義之師；余姚者，立憲政體之師?！?章太炎：《王夫之從祀與楊度參機要》，《民報》1908年7月10日第22號。因此，總體上看，在清末船山思想的傳播中，對《黃書》民族主義成份的重視大大超過對其民權(quán)主義成份的重視。

正如章太炎所言：“觀于《黃書》，知吾民之皆出于軒轅?！?章太炎：《訄書·原人篇十六》，陳平原編校：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第146頁。在清末排滿革命的宣傳中，《黃書》被當作士人種族認同的教科書。除直接標舉《黃書》外，清末革命黨人還吸收《黃書》的思想養(yǎng)料，打造出“黃帝魂”這一意象，并刊行《黃帝魂》一書，以戰(zhàn)勝?；示S新派的“國魂論”。

1902年，梁啟超輯錄自己從光緒二十五年(1899)至光緒二十七年(1901)中的重要論著，編為《中國魂》一書，由上海廣智書局出版。在革命派看來，“其書中多主張立憲，欲維持現(xiàn)時之清政府”，只能叫做“滿洲魂”，不足以代表中國；該書只收錄了梁氏一人之文，“以一人而代表全國，期誣枉吾國人也，亦已過甚”。*黃藻：《黃帝魂例言》，黃帝子孫多數(shù)人編：《黃帝魂》，1912年再版，第3頁。因此，革命黨人黃藻、章士釗等人針鋒相對，收集新聞雜志及各種新撰述中主張革命排滿的言論，輯成《黃帝魂》一書，希望通過傳播此書，“使全國人人皆有魂，使全國人人皆有其肇祖元胎繼繼繩繩之魂”。*章士釗：《疏黃帝魂》，《章士釗全集》第8卷，文匯出版社2000年版，第184頁。該書于1903年由東大陸印刷局初刊，此后一再重刊，流傳甚廣。

《黃帝魂》是辛亥革命時期民族主義的代表作。它推尊黃帝為“世界第一之民族主義大偉人”、“中國民族開國之始祖”，強調(diào)當今“胡氛彌漫，中原陸沉，賣身鬻祖，相處百年”之際*章士釗：《黃帝魂敘》，黃帝子孫多數(shù)人編：《黃帝魂》，1912年版，第1頁。，需要追溯民族始祖，誦其功德，紓其痛苦；是書所取，“皆吾黃帝子孫痛極思呻之言，哀弦激楚，絕無忌諱，而又言之井然，讀之可泣可歌、可興可發(fā)，意者黃帝在天之靈，實式憑之，故以‘黃帝魂’名篇，亦日本人所謂大和魂之義也。”*黃藻：《黃帝魂例言》，黃帝子孫多數(shù)人編：《黃帝魂》，第2頁。黃帝是中國民族的始祖，也是中國民族的象征，黃帝魂即中國的國魂，就好像日本的大和魂一樣。編者還指出，比起梁啟超以一己言論為“中國魂”、以一人而代表中國的做法，該書所選皆“近十年來新聞雜志及各種新撰述之精魂”，更具有代表性，是真正的黃帝魂之所在。

《黃帝魂》初版收文44篇，此后一版再版，篇目互有增刪，如民國元年2版收文29篇，此外還有45篇版。不論哪種版本，都收入論述王船山民族思想的4篇文章，即章太炎的《亡國二百四十二年紀念會敘》、章士釗《王船山史說申義》、譚嗣同《君禍》、楊毓麟的《新湖南》。章太炎《亡國二百四十二年紀念會敘》直接援引《黃書》后序，表達華夏族要團結(jié)起來、自固其族，凝黃中之蘊茵的思想主張；章士釗引申《讀通鑒論》中夷夏之辨的觀點，抒發(fā)民族思想；譚嗣同在《君禍》(即《仁學》)以王船山思想為資源，反思君臣之際之隱恫；而楊毓麟的《新湖南》*楊毓麟所著《新湖南》是辛亥革命時期宣傳革命排滿的重要著作，共六個部分，近3萬字。該書出版后，在國內(nèi)外廣為流傳，僅1903年4月至8月，就連續(xù)刊行了3次。則表彰王船山的種族之戚、家國之痛，視王船山為湖南人獨立根性的典范?？梢姶剿枷胧乔迥└锩h人塑造黃帝魂的重要思想資源，而《黃帝魂》一書將有關(guān)船山思想的論述放在突出的位置，在傳播以“黃帝”為符號的民族主義思想的同時，也凸顯了船山思想的民族主義色彩。

(三)將王先生的學說一層一層地講出來

船山著作深文奧義，既便有“申義”與詮注，對于普通讀者來說，依然存在著閱讀障礙與理解難度。因此，在清末船山思想的傳播過程中，還出現(xiàn)了白話講解船山學說的形式。這種形式以劉師培發(fā)表在《中國白話報》的《王船山先生的學說》一文為代表。

其言曰：

(王船山)一生的學問，都是攘夷的宗旨。他看見滿洲進了關(guān)，心里恨的了不得，要想殺盡囗洲人。他又沒有這種力量，所以一肚子的牢騷不平，都寫在他著的幾本書上。但是王先生所著的書共總也有幾千卷，頂要緊的書，有《黃書》共《讀通鑒論》《宋論》幾部。這書上說的話，都是共囗洲為難的。我現(xiàn)在把這話慢慢的講出來罷。*光漢：《王船山先生的學說》，《中國白話報》1904年第7期，第24、26、29頁。

這里的“囗洲”即“滿洲”。劉師培說，王船山雖然沒有看過西方人種學的著作，但他的意思與人種學家所講的差不多。先說“攘夷”的道理，“說中國的地方，是經(jīng)我們黃帝大禹定下來的，長城以南的地方，是我們中國的，長城以北的地方是他們夷狄的”，“如若中國不把界限畫得清，把夷狄引入塞內(nèi)，可不是把地維弄得破裂么？”連螞蟻都曉得要占住自己的地方，如果中國人不能把夷狄逐出去，“可不是連螞蟻還不如么。”再說“攘夷”的法子。為什么秦漢以前沒有夷禍，而秦漢以后夷祝漸多？是因為秦漢以前行封建，邊地都有諸侯掌握兵權(quán)，能夠抵擋夷狄；而秦漢以后，兵權(quán)收歸中央皇帝，邊地沒有諸侯進行以為屏障，所以夷狄就進入中國了?！胺惨牡疫M中國的禍根，都是由于做皇帝的人只曉得行專制政體，把天下當做自己的產(chǎn)業(yè)，又把天下的兵權(quán)，都歸入自己的手里，一點兒不曉得推誠布公，所以夷狄進來的時候，沒有一個能敵他的?！?光漢：《王船山先生的學說》，《中國白話報》1904年第7期，第24、26、29頁。因此，要攘夷，就要皇帝分權(quán)，全國設道，每道都有兵權(quán)，練兵養(yǎng)馬，皇帝不能干涉。雖然這法子現(xiàn)在行不通，但在劉師培看來，“地方自治，也是共這法差不多的”。其他還有殺盡夷人、不與夷狄相交通，或者像歐洲帝國主義國家一樣對夷狄進行殖民等攘夷的方法。劉師培說：這就是王船山最大的學問?！暗倌炅陙?，中國的地方都被彼民族人占去，漢族的百姓，沒有一個曉得攘夷的，方且把夷狄的頭目當做圣祖神宗看待，不敢一毫兒得罪他。若有一個講民族主義的，就說他是大逆不道。所以這夷狄的賤種，反得作威作福，無所忌憚，把漢族的百姓弄得民窮財盡，一點兒生機都沒有。若把王先生看見，可不是急得要死么?！庇终f：“我恐怕中國的人，不懂王先生的意思，所以把王先生的學說，一層一層地講出來，給你們諸位看看，教你們把王先生所說的話，一樁一樁的實行，我們的中國就可以起光復軍了?！?光漢：《王船山先生的學說》，《中國白話報》1904年第7期，第24、26、29頁。

與其他報刊相比，《中國白話報》更具有“視野向下”的特色，即致力于用白話文向文化程度不高的下層人士通俗地宣傳中國歷史文化，帶有思想啟蒙的色彩。在這篇文章中，劉師培將王船山的學說概括為“攘夷的道理”與“攘夷的法子”，以通俗易懂的白話寫給讀者看，并希望讀者將王船山的話一樁一樁地實行，以達到光復中國的目的。無獨有偶?！吨袊請蟆贰肮拇典洝睂冢灿?904年5月3至7日連載了白話版的《王船山先生唧學說》，將船山學說窄化為明夷夏之辨的民族主義。

從上述幾個案例可以看出清末新媒介船山思想傳播的特點。

其一，傳播方式的通俗化。船山學說多深文奧義，非大眾輕易能夠領(lǐng)會。清末大眾媒介介紹船山，有對船山學說的論說(如梁啟超的諸文)，有對船山著作的詮注(如章士釗的“申義”)，有對船山生平的敘述(如章太炎的講演、楊毓麟的《新湖南》)，甚至出現(xiàn)了以白話講解船山學說的方式(如劉師培的講解)。這種做法，一方面是為了適應報刊等新媒體的要求，另一方面是為了適應受眾的閱讀水平。當然，在將船山思想通俗化的過程中，也不免有主觀隨意的地方。以章士釗的《王船山史說申義》而論，作者后來曾檢討該文“不過求為附會排滿，取船山《讀通鑒論》中形跡相類之作，字櫛句比而為之，生吞活剝，一無可取”*章士釗：《疏黃帝魂》，《章士釗全集》第8卷，第197、182頁。，雖為自謙之辭，但也反映了清末報刊雜志對船山學說的功利性運用。

其二，傳播內(nèi)容的選擇性。上述案例中，無論是解讀《讀通鑒論》，還是表彰《黃書》，還是竄講船山學說，無不聚焦船山嚴夷夏之辨的思想，甚至簡化為“攘夷的道理”與“攘夷的法子”，凸顯船山符號的民族主義內(nèi)涵。

三、傳播手段的競爭與船山民族主義符號的“勝出”

船山思想博大精深，既有對傳統(tǒng)文化的繼承與總結(jié)，又有超越時代的前瞻性反思，其豐富性與多樣性為后世的船山詮釋留下了較大的空間。在近代船山思想的傳播史上，不但不同時期的思想家、學者運用不同的話語體系解讀船山*參見朱漢民：《湖湘知識群體的船山詮釋與文化建構(gòu)》，《中國哲學史》2012年第3期。，即使是同一時期的不同群體，也會基于自身的立場凸顯船山思想的某個面相，賦予船山符號以不同的內(nèi)涵。以清末而論，就至少存在著兩種船山符號，即清廷所樹立的船山正統(tǒng)儒學符號，和革命派所凸顯的船山民族主義符號。這就在某種程度上形成了對船山資源的爭奪。究竟哪種船山符號傳播范圍更廣、更能轉(zhuǎn)化為大眾常識，則取決于傳播媒介的影響力。清廷通過將顧炎武、黃宗羲、王夫之等明清之際三大儒從祀文廟這一舉措，確立了船山正統(tǒng)儒學符號；但船山正統(tǒng)儒學符號主要通過大臣的奏疏、部臣的說帖、清廷的諭旨等文件在相關(guān)部門傳播，未能在普通大眾中間傳播。相反，反對清廷霸占船山資源、樹立儒學正統(tǒng)符號的聲音卻能出現(xiàn)于報刊媒介中。*在光緒三十三年清廷大臣討論三大儒從祀文廟之事時，《民報》1907年1月30日“時評”欄發(fā)表了無俚《孔子非滿洲之護符》一文，《國粹學報》1907年第三十四期發(fā)表了黃節(jié)《明儒王船山黃梨洲顧亭林從祀孔廟論》一文，均反對將三大儒納入儒學道統(tǒng)系列。革命派運用新式傳播媒介，一方面使船山學說從知識精英的書齋上走向普通大眾，另一方面也使革命派所凸顯的船山民族主義符號植入讀者的心中，從而轉(zhuǎn)化為常識。

由于史料的缺乏，筆者無法統(tǒng)計各類報刊的實際發(fā)行數(shù)量和讀者群體的大小，但通過一些典型事例，可間接地觀察到清末大眾媒介船山思想傳播的效果。

章士釗的《王船山史說申義》一文在《國民日日報》上首發(fā)之后，又被收入《黃帝魂》一書中，隨著《黃帝魂》的一版再版而廣泛傳播。當時革命黨人的宣傳小冊子，“無慮數(shù)以萬計”，“除應付門市以外，能郵寄者郵寄，需密送者密送，”“舉凡東南一帶之知識階層、新軍部曲，甚至粗識之無、略解誦讀之町童里婦，(如《革命軍》、《猛回頭》等書，即為便于此輩而作)幾無不人手一編，心領(lǐng)而神會焉故。”*章士釗：《疏黃帝魂》，《章士釗全集》第8卷，第197、182頁。與此前對船山思想的吸收與傳播局限于書齋、落實于少數(shù)知識精英階層不同，清末的思想宣傳是以大眾為對象的，在述說方式上力主通俗、善于鼓動，對大眾進行 “宣傳誘導”，故傳播下達民間，效果顯著，達到“人手一編”、“心領(lǐng)神會”的程度。

除作為讀物傳播于讀者之外，《黃帝魂》甚至還以課本的形式進入了新式課堂。1906年上海健行公學成立，“校中鼓吹革命，實所不用其極。中國同盟會江蘇支部借斯校為機關(guān)，教員學生、爭言攘夷排滿，《民報》《復報》及《醒獅》《洞庭波》,幾于人手一編”，柳亞子在健行公學任教，主講國文，“至以《黃帝魂》為課本，其猖狂可想見矣?！?《申報》1936年2月15日，第14版。

《黃帝魂》在當時的傳播之廣及影響力之大，我們還可以從小說《獅子吼》中窺見一斑?！丢{子吼》是近代史上投海殉國的革命志士陳天華的遺著，連載于《民報》第二號至第九號(1906年的5至10月)。在小說第一回楔子中，作者夢見黃帝神人對他訴說漢族光復的讖語，又夢見自己參加紀念光復五十周年的慶祝大會，夢見會場大門上貼著對聯(lián)：“相待何年?修種族戰(zhàn)史；不圖今日，見漢官威儀。”進了大門，又看見大戲臺兩邊的對聯(lián)：“掃三百年狼穴，揚九萬里獅旗，知費幾許男兒血購來，到今日才稱快快。翻二十紀舞臺，光五千秋種界，全從一部《黃帝魂》演出，愿同胞各自思思?！?星臺先生遺稿：《獅子吼》第1回“過庭·楔子”，《民報》小說，1906年5月8日。戲臺上正在演一出《黃帝魂》的戲，臺上小生自稱“新中國之少年”，全劇由他一人說唱，以浪漫的形式，回首當年反封建反滿族的勛跡，歌頌中國之獨立自由、建立共和國的理想。在小說第六回“游外洋遠求學問，入內(nèi)地暗結(jié)英豪”中，敘述了新派人物馬世英如何轉(zhuǎn)化頑固守舊的康鏡世的趣事?？电R世原本師從貝振，后者排教疾新，在教案中因殺了兩個教民而被正法?？电R世立志要為老師報仇。書院山長馬世英喜新學，倡言排滿革命，想把康鏡世爭取過來。馬世英在登門造訪康鏡世后，又派人給康鏡世送來了《黃帝魂》《浙江潮》《江蘇》《游學譯編》等書?？电R世花了四、五日的功夫翻閱一過，幡然醒悟，遂改認馬世英為老師，思想日益激進，與馬世英成立“岳王會”，舉行岳王誕辰紀念活動，演精忠報國之戲，宣傳排滿革命思想。*參見星臺先生遺稿：《獅子吼》第6回，《民報》小說，1906年10月8日第8版。小說雖為虛構(gòu)，卻間接地反映了《黃帝魂》等革命書刊傳播之廣與影響之大。

詩人對船山民族主義精神的謳歌也從一個側(cè)面反應了世人對船山民族主義符號的認同與接受。1904年，詩人高旭就在其詩作中說：“傷心非種未曾鋤，醉看吳鉤恨有余。我不薄今我好古，《攘書》讀罷讀《黃書》。”*高旭：《傷心》，《高旭集》，社科文獻出版社2003年版，第353頁。原載《警鐘日報》1904年5月7日，署名“漢劍”。不僅文人學者、革命志士推崇《黃書》，而且女輩亦熱衷于談論《黃書》，并從中受到啟發(fā)。高旭的夫人周紅梅就因為“天梅哥為我說《黃書》，刺激于腦，而不能自已”，因而賦詩抒懷：“腥膻遍地淚斑斑，一卷《黃書》不可刪。漢種癡迷誰喚醒，中華尚有女船山。”*周紅梅：《天梅哥為我說〈黃書〉刺激于腦而不能自已因作》，《女子世界》1904年5月第5期。女子而以“女船山”自相期許，足見船山之風靡。

清末船山思想的傳播過程也即革命排滿思想的宣傳過程，二者的高度融合凸顯了船山思想的民族主義內(nèi)涵。正如論者所言：“民族革命光復舊物之義，自船山、晚村以來，彰彰在人耳目。凡會黨戶知之，凡婦女兒童亦戶知之?！?章太炎：《再復吳敬恒書》，《民報》1908年7月8日。章士釗撰寫《王船山史論申義》時，預言隨著船山學說的傳播必將生出許多波動；而歷史也證明：“果也，辛亥革命以前，船山之說大張，不數(shù)年而清室以亡。”*章士釗：《疏黃帝魂》，《章士釗全集》第8卷，第199頁。這一方面表明了革命黨人思想宣傳的成功，另一方面也折射出船山思想傳播的效果。

綜上所述，自1895年以后，報刊雜志成為船山思想傳播的重要媒介。與傳統(tǒng)的圖書傳播相比，報刊雜志發(fā)行周期更短、發(fā)行范圍更廣、發(fā)行量更大，因而大大提升了船山思想在大眾中的知名度。復因新式傳播媒介的特點和傳播工具的政治化利用，報刊上的船山是經(jīng)由傳播者加工改鑄而成的船山符號，使船山學說的深文奧義得以明晰化，并且以通俗易懂的方式呈現(xiàn)出來。在傳播內(nèi)涵上，集中凸顯船山民族氣節(jié)與民族思想，以船山史論振起國魂，吸收船山《黃書》思想，打造出“黃帝魂”這一民族認同的意象，將船山思想通俗化為“攘夷的道理”和“攘夷的法子”。借助于新媒介的傳播，船山作為民族主義符號深植人心，成為激發(fā)廣大民眾民族主義思想的重要力量。當然，除大眾媒介傳播外，清末船山著作的刊刻也是傳播船山學說的重要途徑，但就向民間普及船山思想而言，兩者所發(fā)揮的作用不可相提并論。限于篇幅，此處略而不論。

[本文為國家社科基金項目“近代船山符號的產(chǎn)生與運用研究”(13BZS087)的階段性成果。]