李海超

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情感如何既“生成”又“見(jiàn)證”德性？——評(píng)王慶節(jié)的“道德感動(dòng)”說(shuō)

李海超

(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京，210023)

王慶節(jié)教授提出的“道德感動(dòng)”說(shuō)，以“道德感動(dòng)”為基礎(chǔ)，將情感的道德生成作用與道德的見(jiàn)證作用統(tǒng)合在了一起，這對(duì)當(dāng)代情感主義倫理學(xué)和情感儒學(xué)的發(fā)展具有重要意義。不過(guò)，王教授的“道德感動(dòng)”說(shuō)本身也存在理論困境，即：道德感動(dòng)如何既是優(yōu)先的德性生成者，又是后發(fā)的德性見(jiàn)證者？事實(shí)上，發(fā)揮德性生成作用的情感與發(fā)揮德性見(jiàn)證作用的情感并不是同一種類(lèi)型的情感。前者是自然的、未與以往道德經(jīng)驗(yàn)相捆綁的道德情感(道德生成性情感)，后者是理性化的、與以往道德經(jīng)驗(yàn)相捆綁的道德情感(道德見(jiàn)證性情感)。只有對(duì)這兩種情感作出明確的區(qū)分，“道德感動(dòng)”說(shuō)的內(nèi)在困境才能消解。

道德感動(dòng)；道德生成性情感；道德見(jiàn)證性情感；情感主義倫理學(xué)；情感儒學(xué)

近來(lái)，王慶節(jié)教授提出了作為儒家倫理學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)的“道德感動(dòng)”說(shuō)。此學(xué)說(shuō)細(xì)致地詮釋并整合了道德感動(dòng)或道德情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用：形成、發(fā)展德性的作用與顯現(xiàn)、見(jiàn)證德性的作用，這對(duì)當(dāng)代情感主義倫理學(xué)和情感儒學(xué)的開(kāi)展皆具有重要的意義。然而，王教授的“道德感動(dòng)”說(shuō)也存在內(nèi)在的理論困境，即道德感動(dòng)如何既是舊德性的發(fā)露，又是新德性的形成？或者說(shuō)人的道德情感反應(yīng)如何既是先于德性的“生成者”，又是后于德性的“見(jiàn)證者”？對(duì)此，本文認(rèn)為，只有對(duì)發(fā)揮德性生成作用的情感(道德生成性情感)和德性見(jiàn)證作用的情感(道德見(jiàn)證性情感)作出區(qū)分，才能有效地解決上述困境。

一、王慶節(jié)的“道德感動(dòng)”說(shuō)及其意義

在2016年9月出版的《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》一書(shū)以及相關(guān)的一系列文章中，王慶節(jié)教授指出，儒家倫理學(xué)在本質(zhì)上是情感本位的德性倫理，而“感動(dòng)論”正是儒家倫理學(xué)之哲學(xué)形而上學(xué)的“基石”[1](3)。那么，什么是“感動(dòng)”呢？王教授認(rèn)為：“感動(dòng)原出于感應(yīng)，并將感應(yīng)引向某種感情和感覺(jué)方向?；蛘哒f(shuō)，它是感覺(jué)和感情的起點(diǎn)，在這一意義上，它既是感覺(jué)狀態(tài)，又是情感狀態(tài)，而且還內(nèi)含有一種欲求實(shí)現(xiàn)兩者的沖動(dòng)。”[1](4?5)在這里，“感應(yīng)”是一切的本源，一切主客的世界皆由此感應(yīng)而敞開(kāi)。對(duì)“感應(yīng)”的理解涉及西方存在主義哲學(xué)的內(nèi)容，本文不必過(guò)多展開(kāi)?？傊?，簡(jiǎn)單地說(shuō)，感動(dòng)就是具有原初性的情感體驗(yàn)，這種情感體驗(yàn)包含著引發(fā)行為的動(dòng)機(jī)。

感動(dòng)有很多種，王教授主要區(qū)分了三種，一種是本文將要詳細(xì)探討的道德感動(dòng)，此外還有美學(xué)感動(dòng)和宗教感動(dòng)[1](24)。對(duì)于三種類(lèi)型的感動(dòng)之分別，王教授并未過(guò)多討論，但根據(jù)王教授的論述，三者的區(qū)別應(yīng)該與其呈現(xiàn)或見(jiàn)證的“價(jià)值”相關(guān)。畢竟道德價(jià)值、美學(xué)價(jià)值與宗教價(jià)值之間有著很大的不同，當(dāng)然三種價(jià)值之間也具有一定的關(guān)聯(lián)性。

談到對(duì)價(jià)值的呈現(xiàn)或見(jiàn)證，這就涉及感動(dòng)本身的作用。本文認(rèn)為，王教授“道德感動(dòng)”說(shuō)最重要的貢獻(xiàn)，就是將以往哲學(xué)家們所論及的情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用——生成道德、德性的作用與見(jiàn)證道德、德性的作用——通過(guò)“道德感動(dòng)”綜合在了一起。

以往哲學(xué)家們對(duì)情感在道德領(lǐng)域中的作用有很多研究，大體可以分成兩類(lèi)：一類(lèi)通常只認(rèn)可情感見(jiàn)證道德的作用，即認(rèn)為情感反應(yīng)本身蘊(yùn)含或體現(xiàn)某種先在的道德觀念或道德價(jià)值。這類(lèi)學(xué)者以非情感主義哲學(xué)家居多，但亦包含少數(shù)的情感主義哲學(xué)家。就中國(guó)哲學(xué)而言，宋明理學(xué)家們屬于這種類(lèi)型。在性、情問(wèn)題上，宋明理學(xué)的基本觀念架構(gòu)是“性→情”架構(gòu)[2](53)，即先天的天理、德性、良知是第一義的，后天的情感、欲望是第二義的，是先天德性之發(fā)露和見(jiàn)證。如朱熹所講的“在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀？亦只是有此道理。有如此道理，便做得許多事出來(lái)，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也”，“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見(jiàn)得這性。因今日有這情，便見(jiàn)得本來(lái)有這性”[3](63, 89)。談到情感之道德見(jiàn)證作用的西方哲學(xué)家也有很多，康德便是其中之一。在《實(shí)踐理性批判》一書(shū)中，康德雖然極力反對(duì)將情感作為條件納入實(shí)踐理性的原則，但他亦指出，以實(shí)踐理性的立法為根據(jù)可以產(chǎn)生道德情感，特別是敬重的情感。而且他還強(qiáng)調(diào)，通過(guò)對(duì)情感的認(rèn)知，人們可以對(duì)背后的道德原則進(jìn)行辨認(rèn)，“對(duì)道德原則作為純粹理性的諸原理的辯護(hù)卻因此可以通過(guò)援引人類(lèi)日常知性的判斷而很好地并且以足夠的可靠性來(lái)進(jìn)行。因?yàn)橐磺杏锌赡茏鳛橐庵镜囊?guī)定根據(jù)混入我們的準(zhǔn)則中來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性的東西通過(guò)它在激發(fā)起欲望時(shí)必然附著在意志之上的快樂(lè)或痛苦的情感馬上就成為可辨認(rèn)的”[4](125)。認(rèn)知通過(guò)情感對(duì)道德原則的“辨認(rèn)”，顯示的其實(shí)就是情感的道德見(jiàn)證作用。

以上所列舉的朱熹與康德都不是“情感主義”哲學(xué)家，有些“情感主義”哲學(xué)家也強(qiáng)調(diào)情感的道德見(jiàn)證作用，如情感現(xiàn)象學(xué)的代表人物馬克思·舍勒。舍勒認(rèn)為，道德價(jià)值是先天存在的，但它們可以“被給予”于感受，而且這些價(jià)值感受是可以被“理解”的。他說(shuō)：“絕對(duì)價(jià)值是這樣一些價(jià)值，它們?yōu)橐环N‘純粹的’感受(偏好、愛(ài))而存在的……這種類(lèi)型的價(jià)值例如有倫常價(jià)值。在純粹的感受中，我們或許也還能夠……‘理解’這些價(jià)值的感受?！盵5](118)既然這些價(jià)值感受是可理解的，那人們一定可以就某種感受而“理解”其中蘊(yùn)含的價(jià)值。所以，舍勒也是認(rèn)可情感的道德見(jiàn)證作用的。

另一類(lèi)哲學(xué)家并不太關(guān)注甚至不認(rèn)可情感的道德見(jiàn)證作用，他們強(qiáng)調(diào)的是情感的道德生成作用，即將情感看作道德的本源，認(rèn)為道德觀念或道德原則是根據(jù)人的情感反應(yīng)而形成的，不承認(rèn)情感之中蘊(yùn)涵著先在的道德價(jià)值。這類(lèi)哲學(xué)家皆屬“情感主義”哲學(xué)家。此類(lèi)哲學(xué)家在西方的著名代表人物是休謨。休謨認(rèn)為，道德不是理性的產(chǎn)物，而是情感的產(chǎn)物。情感并非某種先在的德性或道德價(jià)值的表現(xiàn)者，而是創(chuàng)造者。他說(shuō)：“我們并非因?yàn)橐粋€(gè)品格令人愉快，才推斷那個(gè)品格是善良的；而是感覺(jué)到它在某種方式下令人愉快時(shí)，我們實(shí)際上就感到它是善良的?！盵6](511)休謨的意思是，人的愉快或不愉快的感受不是人們“用來(lái)”判斷某種品格善惡的根據(jù)，而是人的愉快與不愉快的感受本身“即是”人們所謂的道德上的善與惡。換句話說(shuō)，不是某種具有道德意義的品格會(huì)通過(guò)情感體現(xiàn)出來(lái)，而是在人的情感反應(yīng)之下某種品格才能具有道德意義?？梢?jiàn)，休謨所討論的是情感生成道德的作用，而不是見(jiàn)證道德的作用。中國(guó)當(dāng)代也有一些具有“情感主義”思想傾向的哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)情感的道德生成作用，如李澤厚。根據(jù)李澤厚的“情本體”理論，道德觀念是由長(zhǎng)期的歷史積淀而形成的，而情感則是此漫長(zhǎng)歷史積淀過(guò)程的最原初動(dòng)力。李澤厚曾說(shuō)：“由人性情感作為動(dòng)力，經(jīng)由善惡觀念的知性裁定，而由人性能力執(zhí)行之，構(gòu)成了人類(lèi)的倫理道德行為。”[7](291)在李澤厚這里，雖然道德觀念的形成需要知性的作用，但知性作為“工具”也是在情感動(dòng)力的推動(dòng)和導(dǎo)向下行事的。所以，情感雖不是生成人性能力(良知、天理等德性)和倫理道德行為的全部原因，但其對(duì)人的道德觀念或德性的形成發(fā)揮了根本性的“生成”作用則是確定無(wú)疑的。

以上列舉的哲學(xué)家們雖然分別強(qiáng)調(diào)了情感的道德見(jiàn)證作用和道德生成作用，但很少有哲學(xué)家將這兩種作用明確地結(jié)合在一起。而這正是王慶節(jié)教授“道德感動(dòng)”說(shuō)的意義所在。王教授非常明確地將情感對(duì)道德的兩大作用結(jié)合在了一起。

對(duì)于情感的道德生成作用，王教授借用了李澤厚的“積淀說(shuō)”，認(rèn)為儒家所講的“德性”并不是先天觀念，而是“在人類(lèi)倫理道德的生活長(zhǎng)河中，在人類(lèi)各式各樣的生命、生活事件中，在人們依循過(guò)去的傳統(tǒng)，面臨未來(lái)的召喚而在當(dāng)下做出的呼應(yīng)和應(yīng)和中，出現(xiàn)、形成與發(fā)展壯大起來(lái)的”[1](16)。不僅一個(gè)民族、群體之道德、德性觀念的形成是如此，個(gè)人道德意識(shí)、道德品質(zhì)的形成亦是如此，“從小到大，我們的道德人格和品德，正是在日常生活中的一次次感動(dòng)和不斷感動(dòng)中，不斷培養(yǎng)和生長(zhǎng)起來(lái)”[1](44)。

不過(guò)，王教授并不像很多“情感主義”哲學(xué)家一樣，單純強(qiáng)調(diào)情感的道德生成作用；對(duì)于情感的道德見(jiàn)證作用，他也特別重視。他講道：“廣義的道德感動(dòng)指的是所有具有道德見(jiàn)證力的、激發(fā)出我們的道德評(píng)判力和道德意識(shí)的情感，其中既包括積極正面的，也包括消極負(fù)面的情感?！薄暗赖赂袆?dòng)首先不是關(guān)于某個(gè)具體行為對(duì)錯(cuò)的判斷，而是某種道德德性顯現(xiàn)的當(dāng)下見(jiàn)證?！盵1](26?28)

關(guān)于“道德感動(dòng)”兩大作用之間的關(guān)系，我們將在第二部分詳細(xì)討論，這里不再詳述?？傊缘赖赂袆?dòng)為基礎(chǔ)，王教授明確地將情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用統(tǒng)合到了一起，這是以往“情感主義”哲學(xué)家們沒(méi)有做到或疏于闡釋的。就此而言，王教授的“道德感動(dòng)”說(shuō)，是對(duì)以往情感主義倫理學(xué)的進(jìn)一步展開(kāi)。同時(shí)，王教授的“道德感動(dòng)”說(shuō)是在儒家文化的背景下展開(kāi)的，是對(duì)儒家倫理學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)的新詮釋。以此為基礎(chǔ)，他還對(duì)儒家倫理學(xué)的“示范性”特質(zhì)和優(yōu)勢(shì)、西方“規(guī)范性”倫理學(xué)的內(nèi)在問(wèn)題等做了深入的剖析，這對(duì)儒家倫理學(xué)和情感儒學(xué)的當(dāng)代開(kāi)展也具有重要的意義。

二、“道德感動(dòng)”兩大作用之內(nèi)在矛盾

雖然將情感在道德領(lǐng)域中的兩大作用統(tǒng)合到一起具有重要的哲學(xué)意義，但兩者的統(tǒng)合并不是容易的事情。以往的哲學(xué)家們拒絕或疏于統(tǒng)合兩者本身就說(shuō)明了這一任務(wù)的艱巨。從上文的論述可以看到，主張情感之道德見(jiàn)證作用的哲學(xué)家和主張情感之道德生成作用的哲學(xué)家大體(不是絕對(duì)的)分屬“非情感主義”和“情感主義”兩個(gè)陣營(yíng)。之所以如此，是因?yàn)橹鲝埱楦兄赖乱?jiàn)證作用的哲學(xué)理論通常都會(huì)把情感所見(jiàn)證的德性或道德原則看作是優(yōu)先于情感的，而這與非情感主義哲學(xué)的理論需求是一致的；主張情感之道德生成作用的哲學(xué)理論正相反，認(rèn)為情感優(yōu)先于任何德性或道德原則，這與情感主義哲學(xué)的理論需求是一致的。

馬克思·舍勒似乎是個(gè)例外，人們或許會(huì)疑惑，他作為情感現(xiàn)象學(xué)的代表人物怎么會(huì)主張情感的見(jiàn)證作用呢？強(qiáng)調(diào)這一作用，不是就承認(rèn)了德性或道德價(jià)值對(duì)于情感的優(yōu)先性嗎？這樣一來(lái)，他的哲學(xué)又怎么是“情感主義”的呢？其實(shí)，在主張情感的道德見(jiàn)證作用之外，舍勒亦主張情感的道德生成作用。他認(rèn)為，最原初的情感——愛(ài)——不是世俗之人的情感，而是上帝的情感。他甚至認(rèn)為愛(ài)是上帝的本質(zhì)，因此上帝創(chuàng)生一切，即是愛(ài)創(chuàng)生一切[8](19?47)。既然肯認(rèn)愛(ài)創(chuàng)生一切，我們因此可以稱(chēng)舍勒的哲學(xué)是情感主義的。但我們同時(shí)也應(yīng)該意識(shí)到，上帝的愛(ài)與常人的愛(ài)是根本不同的，前者是形而上的終極存在者，后者是形而下的經(jīng)驗(yàn)感受。所以在舍勒這里，發(fā)揮創(chuàng)生作用的愛(ài)與發(fā)揮見(jiàn)證作用的愛(ài)有著根本的不同。因此，舍勒的“情感主義”哲學(xué)與我們通常所說(shuō)的以人的經(jīng)驗(yàn)情感為基礎(chǔ)的情感主義哲學(xué)是很不相同的。

以人的經(jīng)驗(yàn)情感為基礎(chǔ)，統(tǒng)合情感的道德生成作用與道德見(jiàn)證作用，才是真正意義上的情感主義哲學(xué)所應(yīng)做的努力，而這正是王慶節(jié)教授所做的工作。可是，以人的經(jīng)驗(yàn)情感為基礎(chǔ)，對(duì)情感的兩個(gè)道德作用同時(shí)并舉，很可能會(huì)產(chǎn)生理論矛盾，即人的情感如何既是先于德性的“生成者”又是后于德性的“見(jiàn)證 者”呢？

根據(jù)上文的論述，王教授似乎可以做如下回應(yīng)：情感的道德生成作用是歷史累積的結(jié)果，這意味著并非每一次道德感動(dòng)都在發(fā)揮道德生成的作用，但每一次道德感動(dòng)都可以發(fā)揮道德見(jiàn)證的作用，隨著一次次的“見(jiàn)證”，人們的道德意識(shí)就被培育起來(lái)，并不斷發(fā)展。但這樣的回應(yīng)是有問(wèn)題的：如果每一次情感的感動(dòng)都不發(fā)揮道德的生成作用，那么感動(dòng)次數(shù)的累加又怎么使人們的道德意識(shí)或德性發(fā)生并發(fā)展呢？不可否認(rèn)，同一見(jiàn)證作用的重復(fù)會(huì)對(duì)既有德性起到加強(qiáng)作用，但“生成”并不僅僅意味著加強(qiáng)，也意味著發(fā)展和變化。如果單次情感不具有道德“生成”作用，那么德性及相應(yīng)道德價(jià)值的變化又是如何可能的呢？

事實(shí)上，王慶節(jié)教授并不贊同上述回應(yīng)，因?yàn)樗钦J(rèn)可每一次“感動(dòng)”的道德生成作用的。理由是，他曾指出，道德感動(dòng)不是與普遍的道德規(guī)則或價(jià)值捆綁在一起的，它的發(fā)生是情境性的。他說(shuō)：“道德情感的作用……強(qiáng)調(diào)的不是普遍規(guī)則或律令的認(rèn)定或?qū)嵤?，而是在其特定情境下特定品格、德性的培育和塑造?！盵1](44)如果道德情感總是與引發(fā)它的特定情境相對(duì)應(yīng)，那么，每一次道德情感的發(fā)生都不是對(duì)同種情感的前一次發(fā)生的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是內(nèi)涵著情境的新變化。由此，它所見(jiàn)證的“德性”也就有了新的內(nèi)容或新的發(fā)展。

然而，承認(rèn)道德情感的特殊性、情境性和變化性雖然能夠解決德性發(fā)展的問(wèn)題，但是也會(huì)帶來(lái)新的問(wèn)題，即不斷變化著的情感又怎么可能是人們已形成的德性的體現(xiàn)呢？人們所謂的德性或道德價(jià)值的情感發(fā)露，難道不是在說(shuō)，通過(guò)反復(fù)的積累或熏陶，實(shí)現(xiàn)某種道德原則或價(jià)值內(nèi)化，從而在遇到遵從或違反此道德原則或價(jià)值的行為時(shí)，會(huì)激起相應(yīng)的道德情感反應(yīng)嗎？簡(jiǎn)單地說(shuō)，人們通常所說(shuō)的情感的道德見(jiàn)證作用恰恰是道德原則或價(jià)值與道德情感的綁定，而王教授主張的情感的情境性和變化性使其準(zhǔn)確地見(jiàn)證某種已形成的道德原則或價(jià)值成為不可能。

于是，這里出現(xiàn)了一種兩難困境：承認(rèn)情感的道德見(jiàn)證作用，便無(wú)法保證情感的道德生成作用；而肯定情感的道德生成作用，便會(huì)瓦解情感的道德見(jiàn)證作用。不過(guò)，根據(jù)王慶節(jié)教授的理論，這樣的困境乃是西方情感主義倫理學(xué)的困境，而不是他的“道德感動(dòng)”說(shuō)的困境。因?yàn)槲鞣降那楦兄髁x倫理學(xué)作為規(guī)范倫理，總要以情感為基礎(chǔ)建構(gòu)普遍的道德原則或規(guī)范；而一旦建構(gòu)普遍的道德原則或規(guī)范，就會(huì)面臨道德原則與道德情感的捆綁問(wèn)題，就會(huì)出現(xiàn)上述困境。但他的“道德感動(dòng)說(shuō)”拒絕西方式的規(guī)范倫理，因此他所謂的“見(jiàn)證”也從來(lái)不是對(duì)普遍的、規(guī)范性的道德原則和價(jià)值及其品格體現(xiàn)的見(jiàn)證。倘若拒絕已形成的德性與道德價(jià)值的普遍性，那么王教授所謂的情感的道德見(jiàn)證作用所見(jiàn)證的，也就不是一個(gè)人在以往感動(dòng)過(guò)程中形成的德性，而總是變化了的、發(fā)展了的德性，是本次感動(dòng)才形成的新德性。

其實(shí)，對(duì)于道德感動(dòng)所見(jiàn)證的究竟是之前已形成的德性還是經(jīng)由本次感動(dòng)才形成的德性，王教授的論述是不明晰的。他只是指出，依道德感動(dòng)而來(lái)的道德判斷具有雙重作用，一方面判斷行為的好壞，另一方面判定行為背后的道德品質(zhì)。如關(guān)公刮骨療毒的行為讓我們感動(dòng)，此感動(dòng)一方面表明我們認(rèn)可這一行為，另一方面見(jiàn)證了感動(dòng)背后的道德品質(zhì)“勇敢”[1](44?45)。但這“勇敢”究竟是經(jīng)由以往感動(dòng)的累積早已形成的，還是經(jīng)由本次感動(dòng)才形成的？王教授對(duì)此并沒(méi)有特別說(shuō)明。不過(guò)，根據(jù)上文的論述，這里不妨先假定王教授是贊成后者的。因?yàn)槿绻恕坝赂摇笔且酝纬傻?，那么情境性的、變化性的情感并不足以充分?jiàn)證它，王教授就會(huì)面臨上述理論困境。而如果此勇敢是才形成的，那么它就會(huì)與本次感動(dòng)相吻合，王教授就避免了上述理論困境。

但上述理論困境的避免是有代價(jià)的。一旦將本次道德感動(dòng)與前次道德感動(dòng)所形成的德性松綁，宣稱(chēng)本次道德感動(dòng)所見(jiàn)證的總是發(fā)展了的新德性，那么情感的道德見(jiàn)證作用與道德生成作用之間的本質(zhì)區(qū)別也就消失了，兩者無(wú)非是從不同的視角述說(shuō)同一件事情：后者表明道德感動(dòng)生成德性，前者表明這種“生成”具有一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。具體如圖1所示。

圖1 感動(dòng)與德性的對(duì)應(yīng)關(guān)系

在圖1中，實(shí)線箭頭代表的是情感的道德生成作用，虛線箭頭代表的是情感的道德見(jiàn)證作用。要使兩種作用不發(fā)生矛盾，就必須否定見(jiàn)證作用中“德性”的優(yōu)先性和“根據(jù)”性，不能將“見(jiàn)證”理解為德性的“發(fā)露”，而只能理解為“對(duì)應(yīng)”，即某次感動(dòng)總是與特定的德性相對(duì)應(yīng)。此時(shí)，如果人們依然說(shuō)特定的感動(dòng)“體現(xiàn)”著某種德性，就要注意這里的“體現(xiàn)”所指的不是德性對(duì)情感的奠基性，而是情感對(duì)德性的生成性。由此，情感的兩種道德作用便同一了。所以在圖1中，情感的道德生成作用是實(shí)的，而情感的道德見(jiàn)證作用是虛的，因?yàn)楹笳弑举|(zhì)上是對(duì)前者的另一種描述。

那么，我們能不能說(shuō)，王教授本來(lái)就不主張將情感的兩大道德作用區(qū)別開(kāi)來(lái)，而是在根本上就贊同兩者的相即呢？恐怕不能，因?yàn)橥踅淌诿鞔_講道，道德感動(dòng)所見(jiàn)證的乃是道德判斷(贊賞或不贊賞)的“根據(jù)”[1](27)，所以他是承認(rèn)在情感的道德見(jiàn)證作用中，德性對(duì)感動(dòng)的優(yōu)先性的。只有這樣，他才會(huì)說(shuō)：“真正‘感動(dòng)’我們的不是關(guān)公刮骨療毒這一偶然的個(gè)別事實(shí)或事件，而是在其中明證或者見(jiàn)證的道德德性?！笨扇绱艘粊?lái)，在王教授的“道德感動(dòng)”說(shuō)中，情感之道德生成作用與道德見(jiàn)證作用之間的矛盾就不可避免了。

三、道德生成性情感與道德見(jiàn)證性情感的區(qū)分

既然情感之道德生成作用與道德見(jiàn)證作用的統(tǒng)合會(huì)出現(xiàn)上述理論矛盾，這是否意味著王慶節(jié)教授的努力方向是錯(cuò)的呢？他是否應(yīng)該像其他哲學(xué)家一樣只認(rèn)可其中一種作用呢？未必如此。盡管王教授對(duì)情感的兩種道德作用的統(tǒng)合存在著內(nèi)在的矛盾，但這并不意味著他嘗試統(tǒng)合它們的努力方向必然是錯(cuò)誤的。也許通過(guò)一定的修正和補(bǔ)充，上述理論矛盾亦能夠得到解決。本文認(rèn)為，情感的道德生成作用和情感的道德見(jiàn)證作用是能夠統(tǒng)合在一起的，而王教授統(tǒng)合二者的努力之所以出現(xiàn)問(wèn)題，是因?yàn)樗麤](méi)有意識(shí)到發(fā)揮兩種作用的情感在性質(zhì)上有著很大的不同，如果能夠?qū)煞N情感明確區(qū)別開(kāi)來(lái)，那么上述理論矛盾自然也就消失了。但在這里，我們應(yīng)拒絕馬克思·舍勒那樣的區(qū)分——將其區(qū)分為上帝的情感和人的情感，而應(yīng)在“人”的體驗(yàn)層面將其區(qū)別開(kāi)來(lái)。

王教授自己亦對(duì)情感有所區(qū)分，他的區(qū)分主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，是對(duì)道德感動(dòng)與宗教感動(dòng)、美學(xué)感動(dòng)的區(qū)分，主要強(qiáng)調(diào)三者見(jiàn)證的價(jià)值不同，這在上文已經(jīng)討論過(guò)了。其次，是對(duì)道德感動(dòng)與情緒激動(dòng)的區(qū)分。他認(rèn)為：“道德感動(dòng)具有倫理特性，而情緒激動(dòng)一般只有生理特性。情緒激動(dòng)往往只是道德感動(dòng)的一種外在的生理表達(dá)方式。”最后，是對(duì)真實(shí)的感動(dòng)與虛假的感動(dòng)的區(qū)分。虛假的感動(dòng)包括兩種，一種是由虛擬事實(shí)或想像引發(fā)的感動(dòng)，另一種是偽裝的感動(dòng)，而只有后者才不是“真”的感動(dòng)[9]。王教授的上述三種區(qū)分對(duì)解決上述理論困境是沒(méi)有幫助的，欲消解此理論困境，我們必須對(duì)發(fā)揮道德生成作用的情感(道德生成性情感)和發(fā)揮道德見(jiàn)證作用的情感(道德見(jiàn)證性情感)作出區(qū)分。

那么，我們?cè)撊绾螌?duì)兩種情感作出區(qū)分呢？在此，蒙培元的“情感儒學(xué)”是值得借鑒的。在《情感與理性》一書(shū)中，蒙培元曾討論到兩種情感，一種是發(fā)自人們內(nèi)心的最原始的、自然的“真情實(shí)感”，另一種是非自然的“經(jīng)過(guò)人的‘加工’后的情感”[10](29?35)。就具有道德意義的情感而言，上述兩種情感表現(xiàn)為自然的道德情感與理性化的道德情感，這兩種情感與德性(道德理性)之間的關(guān)系是不同的。首先，蒙培元指出，德性(道德理性)是由道德情感發(fā)展而來(lái)的，是將心理層面的道德情感理性化的產(chǎn)物，并認(rèn)為這種觀點(diǎn)的典型體現(xiàn)是孟子哲學(xué)[10](83)。蒙培元這里所說(shuō)的道德情感，即發(fā)揮道德生成作用的自然的道德情感。此時(shí)，情與性的關(guān)系表現(xiàn)為“性從情出”。其次，蒙培元還談到了情感與德性的另外一種關(guān)系，即“情從性出”。他說(shuō)：“如果說(shuō)，孟子以情說(shuō)性，性從情出，那么，《中庸》則提出‘天道性命’的問(wèn)題，以‘天命之謂性’為其理論的前提，這就是宇宙論、本體論的講法，其中隱含著情從性出的思想內(nèi)容?！盵10](92?93)在蒙培元看來(lái)，《中庸》所講的從性而出的情便是理性化的道德情感。由于理性化的道德情感內(nèi)在地蘊(yùn)涵著德性，是德性的情感發(fā)露，因此這種情感便是發(fā)揮道德見(jiàn)證作用的情感。由此可見(jiàn)，區(qū)分道德生成性情感與道德見(jiàn)證性情感的關(guān)鍵，是看這種道德情感究竟是純粹自然的情感還是理性化了的情感。

純粹自然的道德情感與理性化了的道德情感都是人們真實(shí)的情感，兩者在感受性質(zhì)上似乎并沒(méi)有什么不同。例如，同樣面對(duì)“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”的情形，自然興起的惻隱之心和在“助人為樂(lè)”“關(guān)懷弱者”的道德觀念影響下興起的惻隱之心，兩者都是真實(shí)的惻隱之心，它們?cè)诟惺苌纤坪醪](méi)有本質(zhì)的區(qū)別。既然如此，我們還能夠?qū)⑺麄儗?shí)際區(qū)別開(kāi)來(lái)嗎？答案是：可以。原因在于：兩種情感與激發(fā)他們的情境之間的關(guān)系是不同的。

道德情感被理性化的標(biāo)志就在于這種情感與特定的道德原則、行為以及激發(fā)它的具體情境實(shí)現(xiàn)了捆綁。因?yàn)檫@種捆綁，人們一旦想起或遇到相似或相同的道德原則、行為及具體情境，相應(yīng)的道德情感就會(huì)被激發(fā)。這種道德情感激發(fā)與被激發(fā)的固化關(guān)系，就是道德情感客觀化、普遍化或者說(shuō)理性化的結(jié)果。也正因?yàn)檫@種固定化的關(guān)系，當(dāng)相應(yīng)的道德情感被激發(fā)時(shí)，我們才能說(shuō)這種情感見(jiàn)證了背后的某種道德價(jià)值、道德原則或德性?？墒?，由于情感與激發(fā)它的情境之間關(guān)系的固定化，見(jiàn)證性道德情感所指向或反映的情境便只能是過(guò)去的情境，而不是當(dāng)下的情境。如果當(dāng)下的情境與過(guò)去的情境不完全相同(事實(shí)上也很難完全相同)，那么道德情感與當(dāng)下情境之間的關(guān)系就不是完全吻合的了；當(dāng)下情境與以往情境的變化越大，不吻合性表現(xiàn)得就越明顯。比如，一個(gè)在保守的男權(quán)家庭中長(zhǎng)大的人，很可能認(rèn)為“順從夫命”是女性應(yīng)有的德性，于是當(dāng)他走出自己的家庭，看到與丈夫平起平坐、與丈夫在公開(kāi)場(chǎng)合爭(zhēng)辯的女性就會(huì)感到氣憤。這個(gè)人的氣憤就是見(jiàn)證性的情感，它是與一套男權(quán)社會(huì)的道德觀念、與這個(gè)人以往的生活情境捆綁在一起的，是對(duì)這個(gè)人以往培育起來(lái)的道德觀念和他頭腦中以往生活情境的如實(shí)反映，而不是對(duì)他所面對(duì)的當(dāng)下情境的如實(shí)反映。當(dāng)下的情境是刺激他情感發(fā)生的因緣(cause)，但不是他情感發(fā)生的根據(jù)(reason)。他只是在當(dāng)下因緣的刺激下，發(fā)生了錯(cuò)誤的判斷或聯(lián)想，以為當(dāng)下的道德情境是以往經(jīng)歷過(guò)的類(lèi)似或相同的情境，是以往形成的道德觀念所適用的情境，于是便激起了與以往情境相捆綁的道德情感。殊不知，當(dāng)下的情境可能與以往的情境有了巨大的不同。

與理性化道德情感不同，自然的道德情感并不與任何既有的道德觀念、道德品質(zhì)、道德行為或道德情境相捆綁，而只是人們依靠自然、本真的情感能力對(duì)當(dāng)下情境的反映。由于沒(méi)有對(duì)以往道德觀念、道德情境的捆綁，因此這種自然的情感會(huì)比見(jiàn)證性情感更符合當(dāng)下的情境，更能反映出情境的變化。正是因?yàn)槟軌蚍从吵銮榫车淖兓圆拍軌驅(qū)Φ赖掠^念或德性進(jìn)行損益，這種自然的道德情感才稱(chēng)得上是道德生成性情感。由此我們可以對(duì)道德情感作出進(jìn)一步區(qū)分：道德見(jiàn)證性情感是與以往道德經(jīng)驗(yàn)(道德觀念、道德行為、道德情境)相捆綁，不能反映出情境變化的情感；而道德生成性情感是與以往道德經(jīng)驗(yàn)相分離，能夠反映出情境變化的情感。由于實(shí)際促成德性發(fā)展的道德情感總能反映出情境的變化性，因此，只要認(rèn)真考察兩種情感所反映的情境(情境終歸不會(huì)完全相同)，我們就可以對(duì)兩種情感作出區(qū)分。當(dāng)然，在情境相似的情況下，做出準(zhǔn)確的區(qū)分也是不容易的。

單從情感反映的情境上看，這種區(qū)分與王慶節(jié)教授關(guān)于“真實(shí)的感動(dòng)”和“虛假的感動(dòng)”的區(qū)分很相似，因?yàn)閮烧叨际歉鶕?jù)對(duì)當(dāng)下情境的不同反映而對(duì)道德情感作出區(qū)分的。但由于王教授本無(wú)意于區(qū)分道德生成性情感和道德見(jiàn)證性情感，因此本文的區(qū)分與王教授的區(qū)分有著根本不同。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，王教授所謂“虛假的感動(dòng)”有兩種，一種是假裝的感動(dòng)，這并不是真的感動(dòng)，與本文的區(qū)分毫無(wú)關(guān)系；另一種是“為虛擬事實(shí)的安排和想像而引發(fā)出來(lái)的感動(dòng)”[9]，這是真的感動(dòng)，是主觀明知事實(shí)的虛擬性而引發(fā)的感動(dòng)。然而本文所謂的道德見(jiàn)證性情感，雖然其指向的情境帶有主觀的聯(lián)想，因而與當(dāng)下的情境不吻合，但情感主體在主觀上并不認(rèn)為此“情境”是想像或虛擬的，而是認(rèn)為它就是當(dāng)下的情境。第二，王教授所謂“真實(shí)的感動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)感動(dòng)是與真實(shí)情境吻合的，是由真實(shí)對(duì)象引發(fā)的；而本文所謂道德生成性情感，雖亦注重情感與當(dāng)下情境的吻合，但只是強(qiáng)調(diào)“更吻合”，強(qiáng)調(diào)情感能夠反映出情境的變化，但并不一定要求情感所反映的情境與當(dāng)下情境百分之百的吻合，或者說(shuō)，并不要求情感對(duì)象百分之百的“真實(shí)”，而是允許情感主體在對(duì)當(dāng)下情境的認(rèn)識(shí)上存在誤差。所以，本文的區(qū)分與王教授的區(qū)分是根本不同的，王教授并沒(méi)有對(duì)道德生成性情感和道德見(jiàn)證性情感做任何直接或間接的區(qū)分。

綜上所述，我們可以從情感本身是否被理性化、情感是否能夠反映情境的變化兩個(gè)方面對(duì)道德情感作出區(qū)分：自然發(fā)生而未與任何道德經(jīng)驗(yàn)相捆綁的、能夠反映當(dāng)下情境之變化的道德情感是發(fā)揮道德生成作用的情感；經(jīng)過(guò)理性化而與以往道德經(jīng)驗(yàn)相捆綁、指向以往情境而不能反映當(dāng)下情境之變化的情感是發(fā)揮道德見(jiàn)證作用的情感。所以，道德生成性情感與道德見(jiàn)證性情感并不是同一種情感。既然不是同一種情感，那么統(tǒng)合情感之兩大道德作用所導(dǎo)致的理論矛盾也就消除了。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)引入道德生成性情感與道德見(jiàn)證性情感的區(qū)分，王慶節(jié)教授“道德感動(dòng)”說(shuō)的內(nèi)在理論矛盾得以解決，從而使王教授統(tǒng)合情感之道德生成作用與道德見(jiàn)證作用的努力得到真正的實(shí)現(xiàn)。這是本文最主要的工作。由此可以看出，本文寫(xiě)作的目的并不在于“批評(píng)”，而在于修正、補(bǔ)充和發(fā)展。即借助王慶節(jié)教授的“道德感動(dòng)”說(shuō)，進(jìn)一步強(qiáng)化和凸顯情感在道德領(lǐng)域中的價(jià)值，從而推動(dòng)道德情感主義和情感儒學(xué)的發(fā)展。本文明顯是站在“情感主義”的立場(chǎng)上發(fā)言的，故而沒(méi)有對(duì)情感如何具有道德生成作用、情感與理性?xún)烧呔烤拐l(shuí)才是道德的本源等問(wèn)題做過(guò)多的探討。相信對(duì)道德情感主義者而言，本文所解決的問(wèn)題是有價(jià)值的，盡管道德理性主義者們未必認(rèn)同。若要使道德理性主義者的觀點(diǎn)也有所改變，堅(jiān)持道德情感主義的同仁們還需要做更多的努力。然而這已不是本文的工作了。

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[2] 黃玉順. 愛(ài)與思: 生活儒學(xué)的觀念(增補(bǔ)本)[M]. 成都: 四川人民出版社, 2017.

[3] 黎靖德. 朱子語(yǔ)類(lèi)[M]. 王星賢, 點(diǎn)校. 北京: 中華書(shū)局, 1986.

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[8] 舍勒. 愛(ài)的秩序[M]. 林克, 譯. 北京: 三聯(lián)書(shū)店, 1995.

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[10] 蒙培元. 情感與理性[M]. 北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 2002.

How can emotion both generate and witness virtues: Remark on Wang Qingjie’s theory of “being morally moved”

LI Haichao

(School of Marxism, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

The theory of “being morally moved” proposed by Professor Wang Qingjie has great significance to the development of contemporary sentimentalist ethics and emotional Confucianism. This theory takes “being morally moved” as foundation and combines emotions’ functions of both generating and witnessing morals. However, Professor Wang’s theory of “being morally moved” has its theoretical plight. Namely, how can emotion both be the prior generator and the later witness of virtues? Actually, the emotions which play the role of moral generation and the role of moral witness are not of the same kind. The former is of natural moral emotions which are not bundled with past moral experiences, while the latter is of the rationalized emotions which are bundled with past moral experiences. Only when the emotions as moral generator and emotions as moral witness are explicitly distinguished, could the theoretical plight of “being morally moved” theory be dispelled.

being morally moved; emotion as moral generator; emotion as moral witness; sentimentalist ethics; emotional Confucianism

[編輯: 胡興華]

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.04.003

B262

A

1672-3104(2018)04?0019?06

2018?01?02；

2018?03?27

李海超(1987—)，男，河北豐寧人，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理研究員，主要研究方向：儒家哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：rnyanjingshi@126.com