孫 燾

引言：面向時代問題的思想資源整合

《人物志》是曹魏時期劉邵所作的人材學著作，計有三卷十二篇。隋唐志將其列入名家，宋代阮逸得之史部，長期湮沒無聞。明清時該書方有較多刻本，20世紀30年代還被一位美國心理學家翻譯成英文出版。湯用彤曾著文《讀<人物志>》，討論其在漢晉學術轉折中的意義。

《人物志》的存世版本多收集于歷代叢書中，一般被歸為“子部”或“術數(shù)類”*如《漢魏叢書·子籍》、《四庫全書·子部雜家類》、《四部叢刊·子部》、《玲瓏山館叢書·術數(shù)編》等，詳見中州古籍出版社2007版《人物志》的“前言”，文中所引《人物志》皆參照此版本，僅注明篇目名稱。。與戰(zhàn)國時代的“諸子”不同，該書并非討論治國平天下的理論闡釋之作，而是側重于人材理論的專門論著。該書以“人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄”(《九征》)作為開宗明義的議題。圍繞“如何了解人的情性”這一問題，該書詳細闡述了不同類型之人的外觀和心性特征、適合從事的領域、優(yōu)勢和局限等。從學術源流和旨歸看，戰(zhàn)國諸子的思想資源可以追溯至周朝的王官之學，旨在為“天下”求“道”；該書則重在“為天下得人”，思想資源可溯至道家的世界觀和方法論、儒家的價值觀和社會學說、名家和法家以“循名責實”為核心的管理思路以及黃老之學的陰陽五行模型等。

中國思想文化的發(fā)展需要不斷整合既有資源，響應時代課題做出新的創(chuàng)造。在思想史中，“子學”多有較強的問題感和現(xiàn)實指向。先秦諸子縱橫川流，構建了早期中國思想的格局；漢以后的子學則貴在專精，寓創(chuàng)新于整合融貫。本文論述《人物志》對儒家、道家、陰陽家、黃老之學的繼承發(fā)展，探討《人物志》在形神觀念、陰陽五行學說等方面的思想整合與創(chuàng)新及于當代的思想價值和現(xiàn)實意義。

一、《人物志》承襲了儒家“中庸”、“和而不同”等基本原則

在《人物志》的“自序”中，劉邵指出“聰明之所貴，莫貴乎知人”?！爸恕笔侵苯釉醋匀寮业膫鹘y(tǒng)。萬物之中，人最復雜難知。欲有為于世，知人也最關鍵?？鬃訉Α爸钡慕忉尵褪恰爸恕?《論語·顏淵》*程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版。)，他還提倡“視其所以，觀其所由，察其所安”(《論語·為政》)。孟子進一步發(fā)揮了“知人”的方法，如“聽其言也，觀其眸子”(《孟子·離婁上》*焦循：《孟子正義》，中華書局2017年版。)。劉邵也特別強調“眸子”的重要性，他說“征神見貌，則情發(fā)于目”(《九征》)。在《八觀》中，劉邵詳細闡釋了如何在利害關頭、情緒波動時、言辭與表情的對比等方面細致觀人知人。

劉邵以儒家的“中庸”與“和”作為評定人物的指導性原則。他將人才劃分為三個層次：“偏材”、“兼材”和“兼德”。“偏材”就是偏于一端的人，他們長于某種具體的事務，但其特長也正是其局限所在。劉邵在書中從不同角度對不同類型的人的“過”和“不及”做了詳盡歸類概括?！扼w別》歸納了“十二偏材”的特點：“厲直剛毅，材在矯正，失在激訐；柔順安恕，每在寬容，失在少決；雄悍杰健，任在膽烈，失在多忌；精良畏慎，善在恭謹，失在多疑；強楷堅勁，用在楨干，失在專固；論辨理繹，能在釋結，失在流宕；普博周給，弘在覆裕，失在溷濁；清介廉潔，節(jié)在儉固，失在拘扃；休動磊落，業(yè)在攀躋，失在疏越；沉靜機密，精在玄微，失在遲緩；樸露徑盡，質在中誠，失在不微；多智韜情，權在譎略，失在依違。”《接識》還指出，有局限的人總傾向于是己非人，看不到自己邊界之外的合理性，所以“清節(jié)之人，以正直為度。故其歷眾材也，能識性行之常，而或疑法術之詭；法制之人，以分數(shù)為度。故能識較方直之量，而不貴變化之術；術謀之人，以思謨?yōu)槎?，故能成策略之奇，而不識遵法之良”，如果一項事業(yè)中所有人都偏頗一端，眾人配合起來就會出現(xiàn)很多不必要的矛盾，事情就可能做不成。這就需要組織者具有“兼”的品質。

既曰“兼”，就是把異質的、甚至彼此沖突的因素整合到一起。既需整合，就要對每一種具體的心性特征加以收束，包容有差異和對立的因素使其互補和平衡。這就是“無過無不及”的“中庸”，也是孔子對于“君子”的要求。孔子說“君子中庸，小人反中庸”(《禮記·中庸》*朱熹：《四書章句集注》，中華書局2016年版。)，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)?！熬印迸c“小人”之別起初并不是道德品質的分野，而是身份、分工以及由此造成的見識、心胸的差別?！靶∪恕辈皇欠褐傅赖聰牡娜?，而首先是指見識偏狹且不能容納異己的人。“君子”則具備管理者的大局意識和協(xié)調能力。從“兼材”到“兼德”，都是“君子”的品質。若是能全方位地包納眾德，無有一偏，就可以稱為“圣人”了。

在《流業(yè)》篇中，劉邵就國家治理提出了三類各有分工的“偏材”：“德行高妙，容止可法”的“清節(jié)”、“建法立制，強國富人”的“法家”和“思通道化，策謀奇妙”的“術家”，相當于獨當一面、獨據(jù)一方的中高級大員。兼?zhèn)淙咧牡氖恰皣w”和“器能”，相當于中央層級的正副職領導，對應于“君子”。而在“清節(jié)”、“法家”、“術家”之下，又分別有“臧否”、“伎倆”和“智意”等偏才，相當于具體職能部門的業(yè)務負責人，對應于“小人”。由此，不同層次的心性素養(yǎng)配當于不同的層級和責權。這既體現(xiàn)了法家“因名責實”的原則，也不違儒家“以德配位”的理想。

就人物品鑒而言，有一個要點是鑒別和排除“偽君子”?？鬃泳驮鴩绤柕嘏匈\德的“鄉(xiāng)愿”。劉邵也有這個意識，《八觀》中專門劃分出了“依似”的類別，刻畫了一眾鄉(xiāng)愿小人的面目：“輕諾似烈而寡信，多易似能而無效，進銳似精而去速，訶者似察而事煩，詐施似惠而無終，面從似忠而退違，此似是而非者也。”

二、《人物志》吸收了先秦名家、法家的管理理論和道家的“無為”理想

先秦時期管理學集大成于名家和法家，他們都強調“循名責實”、“名實相副”?！度宋镏尽芬惨浴懊麑嵪喔薄钡脑瓌t提煉漢代以來人物品鑒的實踐。*湯用彤：《讀<人物志>》，《湯用彤全集 第四卷》，河北人民出版社1999年版，第12頁。名家和法家的理論源頭是道家。老子將“道可道”和“名可名”并列，“其名不去，以閱眾甫”。(《道德經(jīng)》*朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版。第二十一章)但道家更強調“異名”之下的“同出”，故貴無為、無名、平淡。

在中國管理學的一貫思想中，最大的“材”是領袖之才，但治理天下的最高負責人并不是任何一種有“材”之人，而是居于他們之上擁有“主德”的君王。理想的君王是“聰明平淡，總達眾材，而不以事自任”(《流業(yè)》)。這就是“兼德”之人的特點。以“淡”為至極，或來自于道家所謂“道之出口，淡乎其無味”。(《道德經(jīng)》第三十三章)儒家和道家的價值追求在此有相通之處?！昂汀钡谋举|是“中庸”，外在顯現(xiàn)則為“平淡”，事相上的體現(xiàn)即“無為”。

與后起的權謀術不同，《道德經(jīng)》并不以爭斗取勝作為追求目標，故曰“上善若水，水善利萬物而不爭”(八章)、“知其雄，守其雌”(二十八章)、“柔弱”(七十六章)、“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(六十七章)等等。劉邵對老子的“不爭”思想做了發(fā)揮?！度宋镏尽返淖詈笠徽聻椤搬尃帯?，頗有意味。

“不爭”絕不是無原則地退讓、懦弱，而是穩(wěn)操勝券又不傷和氣，所謂“戰(zhàn)勝而爭不形，敵服而怨不構”。利害之爭皆可妥協(xié)，情緒之爭則常將矛盾激化到你死我活、不可收拾的地步。所以，在不得不爭利害的情況下，對立雙方最好也不要顯露出斗爭的形貌。保全彼此的尊嚴，可以避免遺留下敵對的情緒，以免進一步的紛爭。

更值得推崇的是“將沖突消弭于無形”。“怨在微而下之，猶可以為謙德也”。長于解決沖突，未必曰善；能將沖突消弭于無形，可謂善也。這需要在沖突還沒有發(fā)展成形之前就及時察知和轉化。這也即《道德經(jīng)》中的“未兆易謀……為之于未有，治之于未亂”(六十四章)，亦《黃帝內經(jīng)》*《黃帝內經(jīng)》(唐王冰注影印本)，中醫(yī)古籍出版社2003年版。所謂“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”。(《素問·四氣調神大論》)

謙能止爭，是因為“爭”的本質在是己非人?！夺尃帯返拈_篇第一句“善以不伐為大，賢以自矜為損”直接化自《道德經(jīng)》之“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”(二十四章)。在劉邵看來，“偏材”之所以只能為人所用，不可獨立成事，就是因為他們局限于自己的某項特長之內。眾材相遭，不免是己非人，美己惡人，徒勞爭競而害事?！氨孙@爭者，必自以為賢人，而人以為險诐者?！薄百t”一旦成了是己非人的依恃，哪怕有其美善之處，也是“險德”。在動輒得咎的社會環(huán)境中，“險德”尤為傷生害命之毒。《釋爭》告誡說“實無險德，則無可毀之義”，亦通于《莊子》*郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2012年版。“無用之用”(《人間世》)的處世智慧。在政治斗爭劇烈的曹魏政權內，劉邵不為一時一地的統(tǒng)治者獻計策，而是著眼于知人、管理的一般規(guī)律，特別是闡釋了道家的“不爭”原則，尤其難能可貴。

三、《人物志》以黃老學說描述生命力的“氣”為人材理論的基礎概念

自戰(zhàn)國末至漢代，先秦諸子之學逐漸合流成為漢初的黃老之學和武帝之后得以獨尊的“儒術”。它們借助天人感應理論把政治秩序、人倫規(guī)范、生理規(guī)律與晝夜、四季等自然秩序整合在一起，在不同層次上為大一統(tǒng)皇朝的統(tǒng)治者提供著政治正當性的論證。漢末魏初的《人物志》以“氣”為其人材理論的基礎概念，繼承著黃老道家的形神關系學說。

天人合一、身心同觀的基本思想凝煉于“氣”的概念當中。中國古人以“氣”概括自然與人事、生理與心理之貫通處，并以此指導社會、人事、人身各個層面的管理?？鬃釉匀松煌A段的“血氣”狀態(tài)來確立“君子三戒”。*孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！?《論語·季氏》)戰(zhàn)國時代的荀子對“治氣養(yǎng)心之術”(《荀子·修身》*王先謙：《荀子集解》，中華書局2013年版。)做了更系統(tǒng)化的整理。他說：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也?！?《荀子·樂論》)鐘鼓竹弦之音具有正逆之“氣”，與人心相感而外見為社會的“治”與“亂”。所以，要以“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時”的禮樂來治理人心，以求其“耳目聰明，血氣和平”，進而“樂行而志清，禮修而行成”。這種思路在董仲舒那里得到了發(fā)揮：“心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身……是故三王之禮，味皆尚甘，聲皆尚和。處其身所以常自漸于天地之道。其道同類，一氣之辨也。”(《春秋繁露·循天之道》*蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局2015年版。)由于董仲舒學說的政治地位，這種理論就成了漢以降的正統(tǒng)主流學說?！度宋镏尽芬渤幸u這種學說，從“氣”的角度探究人微妙難測的“情性”。

在心物二分的觀念中，“氣”似乎指物質的一種存在形態(tài)。有些論者見到古書多以“氣”為基礎討論“心”或“精神”，就簡單地論斷為“物質決定意識”，此說不確。古人理論中的“氣”并不能比附于“物質”。在從荀子到董仲舒的多數(shù)有關于“氣”的文本中，毋寧與“心”的聯(lián)系更為直接。但董仲舒的學說也并非所謂“唯心論”。源自于近代西方哲學的“唯心”和“唯物”之對立不適用于討論像“氣”這樣的中國思想概念。

我們看《人物志》首篇首章：“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形質，猶可即而求之?！?《九征》)開宗明義，人的“情性”是人材學關注的重點。只因“情性”微玄難知，故要從較易觀察把握的“形質”入手。這預設了“情性”與“形質”存在著性質上的關聯(lián)——它們或隱微或顯著地體現(xiàn)著生命力(“氣”或“元一”)。

白延輝指出，黃老道家對“氣”這個概念的使用分為兩個層次：一個是作為宇宙萬物滋生之根本的“本原之氣”，或“精氣”；另一個是落實在具體的生命體中的“形質之氣”，或“血氣”和“志氣”。*白延輝：《黃老道家氣形神一體的生命構成論》，《衡水學院學報》2015年第3期。“本原之氣”反映著生命的有和無，而“形質之氣”則規(guī)定著生命的形態(tài)和特質，這對我們的論題亦有啟發(fā)。

莊子說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！?《莊子·知北游》)這即是反映生命之有或無的“本原之氣”?！皻庵邸奔匆馕吨?，概括了生命體在感知、欲求的驅動下對物質、信息、能量的自組織能力。*在現(xiàn)代科學的意義上，“生命力”并不是一個嚴謹?shù)默F(xiàn)代學術用語。但目前也沒有更理想的概念來概括生命體的欲求能力和自組織能力。《人物志》里的“元一”也是在“本原之氣”層面上提出的。

每個生命體必待“氣”方能成活存續(xù)，但生命又品種有別，同一品種也有絕不重復的個體特征。這是因為有生命的個體在陰陽五行方面的稟賦不同。這后一種具有稟賦差異的生命力，就是“形質之氣”，在各各不同的人身上呈現(xiàn)萬千形貌。不同的形體對應著不同的心性，所以能“即而求之”。

“形質”與“情性”是并列的，是同一“形質之氣”的不同呈現(xiàn)方式，區(qū)別只在于“精”與“粗”的分別。屬“身”的偏于“粗”、“顯”，屬“心”的偏于“精”、“微”，兩者并不存在誰決定誰的關系。然而，劉邵雖不特別強調，卻還是暗示了心念的重要性。他說：“偏至之材，以勝體為質者也。故勝質不精，則其事不遂?！?《九征》)“勝質不精”就是人被身體的習氣所主導，不能精微地自我調整，做事就容易走極端和固執(zhí)不化。這可以聯(lián)系到孟子以“大體小體之辨”強調以心御物的說法。*公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》)

將“形”與“神”同歸于具有稟賦差異的“生命力”，能較好地解釋兩者的聯(lián)系和區(qū)別。中國古人之所以用無生命的“氣”來比喻生命，不是就其“物質性”，而是就其“流動性”。流動意味著變化。變化至于微妙，則為不測之“神”；變化相對緩滯，則凝固為可見之“形”。張法指出，中國哲學、美學中的“形”與“神”都屬于“活的生命體”，是不能放到實驗室里解剖研究的。同樣都是描述動態(tài)的生命變化，“形”是指“流動中的不動一面和變化中的固定一面”，而“神”則指代生命體中較為虛靈的、更富于個性的層次。*張法：《形與神：中國美學的獨特內容和境界》，《民族藝術研究》2016年第4期。宋代思想家已經(jīng)有了類似的區(qū)分意識，張載的《正蒙》起首即云：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！?《正蒙·太和》)*張載：《張載集》，中華書局1978年版。張載此處與“神”相對而言的“氣”，即接近于劉邵所謂的“稟陰陽以立性，體五行而著形”的形質之氣。

四、《人物志》以陰陽五行模型作為身心功能的認識范疇

將“氣”理解為“生命力”，也可以深化今人對“陰陽五行”的理解：“五行”并不是“五種物質”，而是“五種功能”。經(jīng)歷了魏晉玄學和宋明道學的理論化，“氣”的概念越來越抽象、籠統(tǒng)。但在魏晉玄學之前，“氣”往往實指功能、狀態(tài)。仍以董仲舒的說法為例：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行?！?《春秋繁露·五行相生》)“行”相當于今言“行為”、“行狀”，或戲曲的“行當”、口語中的“在行”等等，皆不是實在的“物”，而是具有某種明確特點的行為功能。

漢代人對行為功能特點的范疇劃分主要參照四季模式?！耙灶惡现?，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之。有其理而一用之?！?《春秋繁露·陰陽義》)“木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之數(shù)也。”(《春秋繁露·五行之義》)四季模式的本質是陰陽二象的轉化模型：冬夏為陰陽二極，物極必反則往相反方向轉化，春升秋降體現(xiàn)著轉化的過程。漢人又以“土居中央”解決“四時配五行”的理論難題，又以此象征著以一馭多的王朝治術。

以下是綜合《春秋繁露》中的《五行之義》《陰陽義》《四時之副》《五行相生》諸篇列出的五行對應表：

五行方位季節(jié)功能德目木東春生仁火南夏養(yǎng)智土中長夏化信金西秋殺(收)義水北冬藏禮

屬于黃老之學的醫(yī)家也有類似的身心五行對應，以木、火、土、金、水對應五藏(肝、心、脾、肺、腎)、五味(酸、苦、甘、辛、咸)、五色(青、赤、黃、白、黑)、五體(筋、血、肉、皮毛、骨髓)、五情(怒、喜、思、悲、恐)等(《黃帝內經(jīng)·陰陽應象大論》)。在《人物志》中，生理、心性、德性的配位如下：“其在體也：木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。五物之實，各有所濟。是故：骨植而柔者，謂之弘毅；弘毅也者，仁之質也。氣清而朗者，謂之文理；文理也者，禮之本也。體端而實者，謂之貞固；貞固也者，信之基也。筋勁而精者，謂之勇敢；勇敢也者，義之決也。色平而暢者，謂之通微；通微也者，智之原也?！?《九征》)整理如下表：

五行五體五體之美性情德目木骨骨植而柔弘毅仁火氣氣清而朗文理禮土肌體端而實貞固信金筋筋勁而精勇敢義水血色平而暢通微智

不同著述的側重點和具體的配位或有不同(董氏與劉氏對水、火的德目配位恰相反，劉氏與《黃帝內經(jīng)》對五體的配位也不同)，但對于五行功能的理解卻是高度相似的。在所有這些五行模型的闡釋中，東方、春季等都被設定為“木”，是生發(fā)、膨脹之象；南方、夏季等被設定為“火”，是繁盛、張揚之象；西方、秋季等被設定為“金”，是收斂、肅殺之象；北方、冬季等被設定為“水”，是含蓄、陰寒之象；“土”則位居中央，對應季節(jié)的轉換，象征著守時有序的循環(huán)。任何一套自組織的運行系統(tǒng)都有此幾種功能類型。

相較而言，偶數(shù)的四象系統(tǒng)側重“象”本身的功能特性，奇數(shù)的五行系統(tǒng)則重在不同的“象”之間的關系。關系分為兩大類：一是“生”(如“水生木”，包括生養(yǎng)、扶持、貢獻、成全等)，一是“克”(如“火克金”，包括壓抑、約束、牽制、挫敗、傷害等)?！兑讉鳌分^“參伍以變，錯綜其數(shù)”?！叭泵璁嬃似鏀?shù)模式里最小、最簡單的生克扶抑的循環(huán)，例如“石頭、剪刀、布”游戲的循環(huán)相克?！拔濉眲t容納了多對生克關系，指示著更加復雜多變的互動模式。*孫燾：《中國美學通史·先秦卷》，江蘇人民出版社2014年版，第416-417頁?；谖逍心Ｐ偷墓δ芊懂牐瑒⑸蹖θ说奶匦院途窒蘧涂梢跃哂芯疃种鼙榈恼J識。

陰陽五行學說大成于漢代，但在讖緯災異之學的附會下逐漸淪為迷信，遮蔽了其中有關于動態(tài)結構和自組織的理論精義。近代以來，陰陽五行學說又被理解為“樸素的唯物論”，如某種中醫(yī)教材對“五行”的闡釋是“木、火、土、金、水五種物質及其運動變化”。*孫廣仁：《中醫(yī)基礎理論》，中國中醫(yī)藥出版社2002年版，第48頁。這種闡釋難以自洽和指導實踐，又易流為“肺像金屬、肝像木頭”之類的無稽之談。就此，今已有學者從系統(tǒng)思維的角度提出了新的解釋。*“五行是氣的五種運行方式，分別用木、火、土、金、水來區(qū)分。……世界萬物可以按其所秉的五行之氣的不同進行分類。從這個角度上講，五行又是一個分類模型?！蓖跽?、張其成：《中醫(yī)陰陽新論》，中國中醫(yī)藥出版社2017年版，第202-203頁。在哲學層面，梳理黃老道家(包括中醫(yī)學)、董仲舒的天人感應學說以至《人物志》的人材學說，也有助于破除今人對陰陽五行的膚淺化理解，彰顯其深廣的理論意義和現(xiàn)實價值。

值得一提的是，《人物志》所據(jù)的“子學”、“術數(shù)”盡管后來日漸脫離了士人的視野，卻從沒有停止發(fā)展。從宋代開始盛行的一種命理學說“子平術”即以陰陽五行的身心稟賦定人“格局”，其理論就是漢代黃老之學的發(fā)展，其核心概念“氣”仍是具有實質內涵的“氣運”、“氣數(shù)”?！稖Y海子平·論性情》曰：“大凡觀人之性情，皆以五行，金、木、水、火、土?！迸c黃老道家一樣，這類學說也將人的身心特點、性情偏向、太過不及的表現(xiàn)等皆歸于陰陽五行之稟賦。以“木”與“金”為例：“木曰曲直，味酸主仁，惻隱之心。慈祥愷悌，濟物利民，恤孤念寡，恬靜清高。人物清秀修長，面色清白。故云：木盛多仁，太過則折，執(zhí)物性偏。不及少仁，心生妒忌”；“金曰從革，味辛辣也，主人羞惡之心，仗義疏財，敢勇豪杰。知廉恥，主人中庸。骨色相應，方面白色，眉高眼深，高鼻耳仰，聲音清亮，剛毅有決。太過則無仁心，好色食欲。不及則多三思，少果決，慳吝，作事挫亡?！逼湔f之大端為基于五行的論命之法：“取象如取本性，則要四柱不相犯，若多則雜，人物不清高，受克則多疾病?！?徐子平：《淵海子平》，中醫(yī)古籍出版社2012年版，第172-173頁。此以人生辰之年月日時的天干地支(即“四柱”)為據(jù)，觀其五行之氣的結構模型和生克流轉，擬象其身心稟賦和性情特征，以推演人的禍福壽夭。其術浩繁，茲不贅述，基本原則也在中和、制衡、流通，偏于一端者多不吉。這類命理理論可以看作是對《黃帝內經(jīng)》的身心稟賦說、《春秋繁露》的天人感應學和《人物志》取象觀人之術的深化擴展和實踐運用。

五、《人物志》回應著高揚個人英雄主義和“唯才是舉”的時代要求

劉邵成長于東漢，出仕曹魏，盛于魏明帝時期(226-239)。東漢末，群雄逐鹿，效能為先，曹操明確提出了“唯才是舉”的口號。一個人是否值得擢升重用，需要在實踐檢驗之先就預為鑒別。與基于關系網(wǎng)絡的人物品評相比，這個時代更重視針對個體的人才的鑒別理論和方法。

在絕大多數(shù)時代，中國人慣于從人倫的角度定義和評判一個人。一個人的本質屬性取決于他在人倫網(wǎng)絡中的位置，對其品評則主要看他在多大程度上滿足了倫常的要求，如“孝”、“廉”等。曹魏時期的《人物志》回避了這種訴諸宗族或舉主評議的方式，將“人”的根本屬性歸為其個體的“情性”——部分相當于我們今天說的情商(EQ)和性格。而觀察“情性”的方法，也是基于五行學說的個體身心類型學，可能還借鑒了當時風行的骨相學。《人物志》以“骨植而柔、氣清而朗、體端而實、筋勁而精、色平而暢”為“五德”之基，皆是將社會化的品德歸為個體化的身心特征。此即湯用彤指出的，“由形所顯觀心所蘊”*湯用彤：《讀<人物志>》，《湯用彤全集》第四卷，河北人民出版社1999年版，第3頁。。這種轉變，反映著在大變動、大創(chuàng)造時代里個人的獨立性增強了。

《人物志》的人材學理論雖然基于此前官方版本的天人世界觀，但也有明顯的區(qū)別。最大的改變是剝離了附著在“陰陽”上的道德傾向和尊卑觀念。董仲舒有明顯的貴陽賤陰觀念，“善皆歸于君，惡皆歸于臣。……惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑”。(《春秋繁露·陽尊陰卑》)陽與陰見于人事對應著君臣、父子、夫婦，尊為正統(tǒng)的學說要通過貴陽賤陰來維護等級尊卑的秩序。劉邵的《人物志》用以確立身心功能范疇的陰陽概念則沒有任何褒貶偏向。前面提到的“十二偏材”，就是以“陽”(如厲直剛毅、雄悍杰健等)和“陰”(如柔順安恕、精良畏慎等)作為大類來劃分的。“陽”與“陰”是平等的，各有優(yōu)長，也各有局限。“火日外照，不能內見；金水內映，不能外光”(《九征》)。就人的性情類型而言，屬“陽”的厲直剛毅、雄悍杰健等和屬“陰”的柔順安恕、精良畏慎等也沒有高低善惡之別。

三國逐鹿，群杰并出，亦轉變一時道德風氣?！度宋镏尽愤€特別強調了“聰明”和“英雄”?！奥斆鳌焙汀坝⑿邸狈謩e對應著兩種個人品質：“智”和“勇”。這也是對漢代觀念的反動。在先秦德目中，“勇”曾經(jīng)占有重要地位。《論語·子罕》記孔子語“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，《禮記·中庸》將智、仁、勇并稱“天下之達德”。戰(zhàn)國時代，《莊子·祛篋》以盜跖之口解說“盜亦有道”，特意列舉了被時人認可的五德：“妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也?！鼻貪h定鼎之后，“勇”在德目體系中的地位下降了。黃老之學和董仲舒天人學說中的“五德”發(fā)揮了之前孟子的說法，包括仁、義、禮、智、信，就以“禮”替代了“勇”。直到漢末魏晉，“智”和“勇”又重新被喚起?！度宋镏尽愤€結合陰陽觀念加以闡釋，強調“智”和“勇”的配合互補。這體現(xiàn)了魏晉時代對人的創(chuàng)造力、行動力的積極肯定。

《英雄》篇反映了《人物志》有一種有為于世的價值追求。問題是：有為進取的懷抱與平淡無為的道家理念當如何調和？劉邵或許會這樣回答：為君者需恬淡無為，為臣者理當有為，該書是為君選臣的參考，故不言無為也。另外，道家提倡“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”(《道德經(jīng)》第二章)，仍然是要“生”，要“為”，要成其“功”的，只是不要突出自己、貪功戀位而已?！度宋镏尽肥恰坝袨椤迸c“無為”的結合，也就是儒家和道家的結合。

六、《人物志》的理論和現(xiàn)實意義：“氣象類型”和心性自覺

總體而言，《人物志》是一部應用型著作，在關于“氣”、“形神”等理論概念闡釋上并沒有特別的創(chuàng)見。其理論價值主要在兩點，一是回應著時代的要求，將識人的重點放在個人心性特點上，二是整合既往的思想文化資源，求其貫通處，將其體系化。正是這兩點，對我們今天吸收古代思想資源有著借鑒意義。

就中國哲學和美學理論而言，該書最有啟發(fā)意義的是關于“氣”的闡述，包括“氣”與“象”的聯(lián)系，以及從生理心理類型的角度對“氣象”做的橫向拓展，概括為以下三點：

1.身心一于“氣”，重在“神”，顯現(xiàn)于“象”。

劉邵對于理想人物的描述是“中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直”，乃基于肉體而指向神志，重點在于神色、儀態(tài)等。在顯著可見的“形”和微玄幽眇的“神”之間當有一個聯(lián)結，劉邵選擇了一個中國古代思想史中常用的概念：“象”。他說：“著乎形容，見乎聲色，發(fā)乎情味，各如其象?！?《九征》)在近代身心二分的思維習慣中，人們說到“氣”往往理解為“物質的”，而說到“氣象”卻主要是“精神的”。按照這種理解，要把“氣”和“氣象”打通，就需要探討所謂物質與精神的關系問題。其實，這是一個不必要的問題，因為在以“氣”(“生命力”)為基礎概念的理論中，兩者原本就不曾割裂。今已有學者強調“形—象—神”的內在統(tǒng)一性，“形是最外在最確定的，神是最內在最虛靈的。確定性的形被認知之后，一定要回到活的時空之中，外形在時間的每一瞬中都在變化，這一在時間中變化的形，就是象。由于中國美學重視的是活的形體，因此，象成為比形更重要的東西?！?張法：《形與神：中國美學的獨特內容和境界》，《民族藝術研究》2016年第4期。

2.將“德”歸為“氣”的狀態(tài)，弱化了對“圣人”的神秘化解釋。

“圣人”是中國思想理論中的關鍵概念，越早期的理論越傾向于把“圣人”神秘化?？鬃诱f“生而知之者上也”(《論語·季氏》)。孟子言性善，但只有極少數(shù)人能“直養(yǎng)而無害”，一般人就要被野草一般的欲求茅塞其心。荀子說“人之性惡”，但謹遵圣人先師的禮法就可化性起偽，因為建立法則的“圣人”跟一般人不一樣。吸收了道家理論的《人物志》以“天”俯瞰“人”，把人的生命與天地萬物放在一起看待，也把人間的圣人跟普通人用“氣”做了統(tǒng)一的解釋?！皻狻钡谋举|是流動，各人的“血氣”稟賦不同，于是就有著千差萬別的流動狀態(tài)。有些狀態(tài)傾向于中和，有些則傾向于偏至。上德之人先天所稟的“氣”比一般人要中正平和；小人的氣性偏頗，顧此失彼。《體別》篇中詳細分析了“十二偏材”的個性特征，并分別概括了在人事中“可與……難與……”的現(xiàn)實表現(xiàn)，如“雄悍之人，……故可與涉難，難與居約”；“懼慎之人，……故可與保全，難與立節(jié)”，如此等等。另外，還有更多的情況是氣性的“間雜”，雜而不純，有始無終，故多庸人?？傊度宋镏尽穼⑷伺c人的心性差別歸為“氣”的稟賦，不僅降低了“圣人”的神秘性，更重要的是把對人的認識從道德評判話語中解放出來。

3.基于陰陽五行模型的“氣象類型”：“氣象”、“境界”的橫向展開

如前述，在玄學興起之前，漢代人言“氣”，多要辨陰陽，分五行。劉邵的著作雖是曹魏時代的產物，但其思想還是秉承著漢代的傳統(tǒng)。在《人物志》中，“氣象”不僅有高低大小之別，即使在同一層次上也有不同的種類——既有依據(jù)陰陽劃分的“十二偏材”，也有以“清節(jié)”、“法家”、“術家”為中心向上下擴展而成的“十二流業(yè)”。不同的稟賦自有不同的心性特征和儀容神采，顯現(xiàn)為風貌各異的人格意象。《九征》云：“心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閑。夫儀動成容，各有態(tài)度：直容之動，矯矯行行；休容之動，業(yè)業(yè)蹌蹌；德容之動，颙颙卬卬?！逼浜蟮膬蓵x和南朝士人尤重“風神”的層面?！妒勒f新語·賞譽》列舉了許多傳誦千載的人物品鑒，如“世目李元禮：謖謖如勁松下風”；“裴令公目夏侯太初：肅肅如入廊廟中，不修敬而人自敬。一曰：如入宗廟，瑯瑯但見禮樂器。見鍾士季，如觀武庫，但睹矛戟。見傅蘭碩，江墻靡所不有。見山巨源，如登山臨下，幽然深遠”；“王公目太尉：巖巖清峙，壁立千仞”；“卞令目叔向：朗朗如百間屋”。以曹魏時代《人物志》為代表的人物品評理論劃分了各種“氣象類型”，上承漢代的身心類型之學，逐漸發(fā)展出了多樣化的人格意象，晉人之美遂成為中國古代人格美的一類范本。

在中國古代文化最輝煌的時代，豐富的人格意象通過逐漸成熟的藝術意象而充分呈現(xiàn)。唐詩以“李杜”并稱，不僅確立了兩種文人情操和藝術典范，更為中國的美感觀念劃定了基本類型。在宋詞里，“楊柳岸曉風殘月”當自妙齡女郎口出，“大江東去”則需關西大漢來唱，不同類型的藝術意象感召著相應的表演者和欣賞者。逮至明清，社會生活和藝術創(chuàng)作的架構更趨穩(wěn)固，類型化更明顯。與西方戲劇不同，中國古時的藝人作戲，觀眾看戲，首要一條是分“行當”。見“青衣”上場，人們自然知道下面大概會有什么情節(jié)，絕不會跟“花旦”相混。同是“凈”行，不同顏色和線條的臉譜都對應著相應的品行、性情。所有這些類型劃分的依據(jù)，仍不出“一陰一陽”的范式。

就當代思想文化發(fā)展而言，“氣象類型”的進一步研究有助于當代人的心性自覺與個體發(fā)展。

當今社會也有跟劉邵時代類似的情境：在龐大穩(wěn)定的社會架構和升降輪轉的社會流動之間，個體之間的內在差異越來越受到重視。無論是“因材施教”、“選賢任能”還是“自我實現(xiàn)”，都需要從理論和實踐兩方面了解人的稟賦類別。曹丕說：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而至?！?《典論·論文》)盲目服從某種“一般的”評判標準，罔顧稟賦條件地一味“努力”，效果往往適得其反，不獨為文如此。

當今時代也有與古時不同的特點和要求。在當代，并非只有“有國者”才有全方位識人的需要，參與社會生活的普通個體都開始有了自我認識的意識：既要確立“自我”的獨特性，又要尋求跟社會的最佳互動形式。與察鑒識人、選賢任能的要求相比，當代人更關心自己既有稟賦的優(yōu)勢與局限，有所不為乃能有所為；進一步還要謀求自我管理和提升，充分發(fā)揮潛能和修正不足。這必然強調自由意志，突破命定論。就此而言，《人物志》也有其局限性。劉邵說“偏材之性不可移轉”。(《體別》)他認為人無法突破稟賦的限定，“圣人”的中正平和皆來自先天所稟之氣。這就意味著只有“生知”，而無法寄希望于“學知”，更不用說“困知”了，最終還是落于命定論。后世的命理學家也認為，命運留給主觀能動改變的空間極小。他們卷軼浩繁的研究成果多略心性修養(yǎng)不言，是以被歸為“子部”或“術數(shù)”，難為世人接受。

如何突破命定論？并不是簡單拒絕“命”的存在，而是在承認“稟賦—性格—命運”關聯(lián)的基礎上“知命”?？鬃诱f：“不知命，無以為君子。”(《論語·堯曰》)這是一種基于理性態(tài)度的自我省察。當代人較能普遍接受“性格決定命運”的觀念，先天的稟賦正是通過性格而實現(xiàn)為命運。了解和把握自己的稟賦和性格，彰顯了現(xiàn)代人自主支配自己命運的需要。在這方面，國外的心理學已經(jīng)有了相對成熟的“大五人格”、“九型人格”等體系。甚至也早有西方學者關注到《人物志》。20世紀30年代，美國心理學家施萊奧克(J. K. Shryock)將此書譯為《人類能力之研究》出版，反映出該書之于當今的潛在價值。

筆者更想強調“以氣知命”的理論意義。中國特有的哲學概念“氣”既是對生命的整體性反思，又支持個體性、差異性。當我們跳出身心二分、心物二分的窠臼，沿著“氣化陰陽”與“各如其象”的思路繼續(xù)探索，再結合當今哲學、心理學、美學的研究成果，庶幾可為此時代的思想創(chuàng)造。