陳立軍 劉曙光

[摘 要]馬克思和恩格斯以辯證唯物主義和歷史唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，對人類社會共同體演進(jìn)方向進(jìn)行考察；立足于人類在不同發(fā)展時期的現(xiàn)實(shí)需要和生產(chǎn)力水平狀態(tài)，他們把人類社會的發(fā)展歷程分成“人的依賴性”階段、“物的依賴性”階段、“自由與全面發(fā)展”階段。與此相對應(yīng)，人類共同體依次形成“自然共同體”“市民社會共同體”“真實(shí)的共同體”三種形態(tài)。馬克思和恩格斯共同體思想繼承了黑格爾的辯證法邏輯合理部分，揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈的人本主義思想，超越了赫斯的“自由—和諧”共同體思想，最后得出人類在共產(chǎn)主義社會將形成“自由人聯(lián)合體”的科學(xué)論斷。

[關(guān)鍵詞]人類共同體；唯物史觀；發(fā)展階段

[中圖分類號]A81 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-8372（2018）02-0087-07

唯物史觀是馬克思和恩格斯的唯物辯證法思想運(yùn)用于人類社會領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域而形成的獨(dú)特理論成果，是馬克思主義哲學(xué)體系的重要組成部分。唯物史觀所揭示的是人類社會發(fā)展過程中的歷史規(guī)律和普遍規(guī)律，對于探索人類共同體發(fā)展具有哲學(xué)指導(dǎo)意義。人類共同體存在的必然性在人類演化過程中就已經(jīng)被注定，因為個體是生命的基本存在形態(tài)，共同體是社會的基本存在形態(tài)，人的本質(zhì)只有在社會共同體中才能實(shí)現(xiàn)。除了人的生理因素以外，決定人類共同體形態(tài)的最根本因素就是生產(chǎn)力發(fā)展水平，生產(chǎn)力發(fā)展水平?jīng)Q定了人類共同體形態(tài)的發(fā)展方向。人類在不同的歷史階段構(gòu)建出不同類型的共同體形態(tài)，這不是由人類主觀愿望決定的，而是人類生存環(huán)境、認(rèn)知能力及生產(chǎn)力水平相互作用的產(chǎn)物。

一、“自然共同體”階段

人類生理結(jié)構(gòu)來自于自然演化，經(jīng)歷了從低等生命到猿類再到人類的逐漸演化過程。與此相對應(yīng)，人類共同體形態(tài)也必然經(jīng)歷從自發(fā)到自覺的演進(jìn)過程?！白匀还餐w”是人類共同體的早期形態(tài)，是人類在社會生產(chǎn)力形成之前為了適應(yīng)自然環(huán)境而被動生成的自發(fā)共同體形態(tài)。此階段人類的主觀能動性對于共同體結(jié)構(gòu)的影響有限。

“自然共同體”的生成可以追溯到生命的起源與生命體這種特別的有機(jī)體形態(tài)。在我們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，生命無一例外表現(xiàn)為個體形態(tài)，但個體形態(tài)的生命無論是在時間維度還是在空間維度都是被嚴(yán)格限制的。生命之所以能夠在時間和空間中得以延續(xù)和蔓延，在于個體生命背后所存在的基因共同體、種群共同體等各種共同體形態(tài)。生命的共同體形態(tài)與生命的自然演化具有同步性，其在本質(zhì)上是屬于共同體的存在而非孤立個體的存在。生命從無機(jī)物的存在中演化出來，屬于特別的物質(zhì)存在方式，但生命體具有特別的生理結(jié)構(gòu)，這種特別的生理結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了生命的脆弱和短暫，同時也導(dǎo)致了生命體內(nèi)部以及生命體與環(huán)境之間的特別關(guān)系。按照恩格斯自然辯證法思想，“任何一個有機(jī)體，在每一瞬間都既是它本身，又不是它本身；在每一瞬間，它消化著外界供給的物質(zhì)，并排泄出其他物質(zhì)；在每一瞬間，它的機(jī)體中都有細(xì)胞在死亡，也有新的細(xì)胞在形成；經(jīng)過或長或短的一段時間，這個機(jī)體的物質(zhì)便完全更新了，由其他物質(zhì)的原子代替了，所以，每個有機(jī)體永遠(yuǎn)是它本身，同時又是別的東西。”[1]25可見，生命這種有機(jī)體始終與環(huán)境處于辯證運(yùn)動之中，生命體在對環(huán)境進(jìn)行否定的同時也在對環(huán)境進(jìn)行肯定。生命體自無機(jī)物演化而成，無機(jī)物是生命體之母，這種來源決定了所有的生命體始終保持對環(huán)境中物質(zhì)元素的基本依賴和對環(huán)境中能量的依賴。也就是說，生命體必須不斷進(jìn)行新陳代謝才能維持自身的結(jié)構(gòu)和功能，這也就決定了個體生命最終必然走向死亡。所以生命要想長久延續(xù)下去，生命體必須要找到某種傳遞信息的渠道來維持種群特殊生理結(jié)構(gòu)的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命體的繁殖功能決定了生命體之間存在著必然的繼承性和關(guān)聯(lián)性。所以，生命存在的特性都是在生命演化過程中形成的，是所有生命體無法逃脫的命運(yùn)，人類也不例外。今天展現(xiàn)在人類面前的所有生命都是自然演化過程中有幸生存下來的物種，而之所以能夠延續(xù)至今，在于每個種群所構(gòu)成的一個共同體。該共同體由過去、現(xiàn)在及將來的所有的生命個體構(gòu)成。

“自然共同體”是生態(tài)領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象。早期人類的“自然共同體”所表現(xiàn)出來的形態(tài)雖然與昆蟲鳥獸等形成的自然共同體有著巨大差異，但就其自發(fā)性而言，“自然共同體”與動物群落之間的邊界是模糊的，“自然共同體”相當(dāng)于人類社會與動物群落之間的交織與模糊地帶。在達(dá)爾文進(jìn)化論之前，無論是東方文化還是西方文化都把人類認(rèn)定為天地間某種有靈魂的特別生靈。而其時的人類也習(xí)慣于以人造物的制造生產(chǎn)模式來主觀臆斷生命的起源和人類的起源。這種認(rèn)知模式掩蓋了人類對自然的依賴關(guān)系，也遮蔽了人類與其他生命的同源關(guān)系以及人類與祖先之間的基因傳承關(guān)系。人類作為自然界中的物種之一，必然服從“物競天擇，適者生存”的進(jìn)化規(guī)律。早期的人類對于“人的依賴性”源自于人類對自然的依賴和自然競爭對人類的壓力。那時，人類只有通過彼此聯(lián)合才能克服力量、速度、靈敏度等方面的生理弱點(diǎn)而獲得更多的生存機(jī)會。當(dāng)然，“人的依賴性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人類情感的依賴及家庭式勞動生產(chǎn)合作的需要促使原始人類形成家庭，而家庭通過姻親關(guān)系及血緣關(guān)系拓展出家族，融入地緣關(guān)系以后，便形成部族或者部落[2]472，這些都屬于“自然共同體”。“自然共同體”生成的個體能力基礎(chǔ)是早期人類的生物性本能，這種本能與其他群居型靈長類動物共同體形態(tài)類似。在“自然共同體”階段，人類天性與共同體形態(tài)具有統(tǒng)一性和協(xié)調(diào)性。由于此階段的人類文化處于原始蒙昧?xí)r期，人類的思維缺乏抽象思維能力，表現(xiàn)出直觀、簡單、具體的特征；人類勞動工具簡單、生產(chǎn)力低下，人類活動屬于自發(fā)活動，其活動范圍和影響力非常有限，所以“自然共同體”只能在個體成員能夠直接接觸的小范圍內(nèi)自發(fā)生成。馬克思說：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。”[3]馬克思這里所說“人的依賴關(guān)系”就是指對周邊熟人的依賴性。早期的人類與黑猩猩、倭黑猩猩、猿猴、狒狒等群體生活頗為相似，不會形成大的群落和村落，更沒有能力形成國家；人與人的關(guān)系是熟悉、簡單、淳樸，這一點(diǎn)在近現(xiàn)代社會仍然保存較為真實(shí)的非洲原始部落、澳洲原始部落、亞馬遜原始部落等地方可以獲得實(shí)證。

費(fèi)爾巴哈對于人類共同體的觀點(diǎn)具有人本主義的合理性，但他把人理解為了一種具有抽象 “類本質(zhì)”的存在。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是以身體為基礎(chǔ)的感性和理性的物質(zhì)統(tǒng)一體，是以“類”為基礎(chǔ)的“個體”與“類”的物質(zhì)統(tǒng)一體，人與人的感覺和思想都是在自然環(huán)境和社會環(huán)境中產(chǎn)生、形成和證實(shí)的；由于“個體”在一生中的交往有限，要解決認(rèn)識中的無限性和有限性的矛盾，就需要把“個體”與“類”統(tǒng)一起來，在世世代代相傳的文化體系中獲得認(rèn)識進(jìn)步。費(fèi)爾巴哈與馬克思、恩格斯皆屬于“青年黑格爾學(xué)派”成員，后來費(fèi)爾巴哈雖然對黑格爾哲學(xué)展開批評，但由于費(fèi)爾巴哈在對待歷史的態(tài)度上仍然屬于唯心主義歷史觀而受到馬克思的批判。費(fèi)爾巴哈關(guān)于人類社會形成與發(fā)展的思考只停留在“自然共同體”的生成階段，沒有認(rèn)識到勞動實(shí)踐對于人類社會生活和動物群居生活的區(qū)分所發(fā)揮的關(guān)鍵性作用，而忽略了現(xiàn)實(shí)中人與人之間的生產(chǎn)和生活關(guān)系。實(shí)際上，物質(zhì)資料的生產(chǎn)從一開始就不是依靠單個人的力量能夠完成的，而是永遠(yuǎn)只能采取一定的共同體結(jié)合的形式，也就是說，人們只有在共同體中才能獲得滿足生產(chǎn)生活需要的各種條件，只有共同體才能構(gòu)成人最基本的存在方式[4]。可以說，費(fèi)爾巴哈雖然看到了人類感性和人類理性在“自然共同體”生成過程中的自然紐帶作用，卻沒有發(fā)現(xiàn)社會實(shí)踐才是決定人類社會關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性作用。馬克思克服了費(fèi)爾巴哈形而上學(xué)唯物主義人本觀，批判了費(fèi)爾巴哈把 “人的本質(zhì)理解為‘類，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”的觀點(diǎn)[5]。正是在上述基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈與馬克思形成了不同的邏輯序列。在費(fèi)爾巴哈那里，形成了“交媾→愛情→家庭”的舊唯物主義邏輯序列；而在馬克思那里，則形成了“實(shí)踐→社會關(guān)系→共同體”的歷史唯物主義邏輯序列[6]。

二、“市民社會共同體”階段

生產(chǎn)力發(fā)展以后，私有制和階級開始出現(xiàn)，國家成為維護(hù)統(tǒng)治階級利益的暴力機(jī)器，同時也成為強(qiáng)大的物質(zhì)財富生產(chǎn)機(jī)器，人類進(jìn)入“市民社會共同體”階段，人與人的關(guān)系在物質(zhì)欲望的支配下出現(xiàn)異化，正因為如此，馬克思和恩格斯將“市民社會共同體”稱之為“虛假的共同體”。

金屬工具的出現(xiàn)導(dǎo)致生產(chǎn)力的提高和私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，人類社會開始出現(xiàn)階級分化，社會矛盾不斷加劇。誠如恩格斯所言：“這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家?！盵7]189可見，國家的優(yōu)勢在于擁有政權(quán)和暴力工具，有能力對家庭、民族、宗教以及各種類型的共同體進(jìn)行全面控制。作為私有制的必然產(chǎn)物，國家也只有在生產(chǎn)力達(dá)到一定水平以后，才有能力支撐國家政權(quán)的存在。國家的法律代表國家的意志，法律對國家成員的行為進(jìn)行強(qiáng)制規(guī)范，意味著個體必須直接對國家這種共同體負(fù)責(zé)，國家范圍內(nèi)的各種共同體也必須對國家負(fù)責(zé)。如此看來，國家的出現(xiàn)是對人類個體與共同體關(guān)系的一次質(zhì)的變化，國家通過將多樣和多層次的共同體進(jìn)行吸納和融合，便成為了一種更普遍、更一般、更強(qiáng)大的共同體形態(tài)。如果說國家是通過暴力的方式形成的政治共同體，那么宗教就是通過信仰的方式形成的精神共同體，二者試圖以不同的方式解決階級社會中人的自由和解放問題：法律對公民普遍實(shí)施，甚至提出法律面前人人平等，公民通過遵守法律可以獲得自由和安全；而宗教則以信徒在上帝、佛、真主面前人人平等的信條，要求所有信徒通過共同的信仰獲得精神的慰藉，通過虛幻的方式求得精神的解脫。國家和宗教實(shí)質(zhì)上都屬于抽象共同體，國家屬于政治抽象共同體，宗教屬于文化抽象共同體，二者都是人類抽象思維能力達(dá)到一定程度的產(chǎn)物，也是人類生產(chǎn)力水平達(dá)到一定程度的產(chǎn)物。國家和宗教都是人類針對同樣的現(xiàn)實(shí)矛盾采取的不同解決之道，即在階級社會中如何平衡統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間的利益問題。此問題最終被化約為階級社會中個體利益與共同體利益的沖突和平衡問題。

國家出現(xiàn)以后，統(tǒng)治階級個體成為國家利益的享受者，而被統(tǒng)治階級個體成為國家利益的犧牲者，這種利益的輸送和分配通過市民社會的生產(chǎn)與生活在不知不覺中得以完成。黑格爾把國家視為絕對自在自為的人的意志及其自由的外在表現(xiàn)中的精神和理念的存在，而現(xiàn)實(shí)中的國家制度，在他看來不過是國家理念的表現(xiàn)。黑格爾把國家與社會進(jìn)行了區(qū)分，將市民社會劃歸為外在的國家，認(rèn)為它是主觀意志、個人利益的結(jié)合形式。黑格爾認(rèn)為“‘理性統(tǒng)治世界，同樣也統(tǒng)治世界歷史”[8]黑格爾的國家觀無疑是他的客觀唯心主義歷史觀在國家領(lǐng)域的展現(xiàn)，在他看來國家是人類歷史絕對精神的產(chǎn)物，國家普遍性蘊(yùn)含在合理性之中。恩格斯因此批評黑格爾顛倒了國家與市民社會的關(guān)系，指出，“絕不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家，因而應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其發(fā)展中來解釋政治及其歷史，而不是相反?！盵8]恩格斯的這一觀點(diǎn)和馬克思完全一致，馬克思也認(rèn)為國家不過是市民社會的政治表現(xiàn)形式，他說：“有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家?！盵9]于是，馬克思、恩格斯從資本主義社會生產(chǎn)力與資本主義所有制的基本矛盾出發(fā)，對市民社會中人的異化現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了反思，揭示了市民社會中人與物的價值倒錯、私有財產(chǎn)的二重性、分工的片面固化、自由平等人權(quán)的虛假本質(zhì)[10]。馬克思批判“市民社會共同體”虛偽性的邏輯進(jìn)路是，從商品經(jīng)濟(jì)社會最普通的物質(zhì)載體即商品入手，以市場經(jīng)濟(jì)價值規(guī)律為支點(diǎn)，以工人勞動力為杠桿，終于撬開了資本主義國家的層層外殼，探索到了資本主義市場經(jīng)濟(jì)等價交換外衣所隱藏的驚天秘密，發(fā)現(xiàn)了資本家發(fā)家致富的奧秘，找到了工人被剝削被壓榨的原因。

國家在推動人類文明整體進(jìn)步的同時也帶來社會的異化和人的異化，人類生存的物質(zhì)基礎(chǔ)從自然產(chǎn)品逐漸演變成為商品，而人類對商品的依賴性則導(dǎo)致人類社會的控制方式發(fā)生了根本性的變化，使得資本家對工人的壓榨和剝削通過商品的生產(chǎn)和消耗得以實(shí)現(xiàn)。人類社會進(jìn)入資本主義階段以后，生產(chǎn)力獲得了極大的解放和發(fā)展，馬克思、恩格斯清醒地意識到，資本主義社會創(chuàng)造的物質(zhì)財富超過了人類社會過去一切財富的總和，人類從“自然共同體”進(jìn)入到“市民社會共同體”是歷史的進(jìn)步，認(rèn)為“這種物的聯(lián)系比單個人之間沒有聯(lián)系要好，或者比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治服從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系要好”[2]108。但他們在認(rèn)可資產(chǎn)階級革命性和進(jìn)步性的同時，也看到了資本貪婪驅(qū)使下的社會化大生產(chǎn)給人和社會帶來的扭曲和異化：人被金錢所迷惑，匍匐在金錢面前；社會變得腐朽，人性變得貪婪；有錢人醉生夢死、揮霍無度，而工人階級則貧困潦倒、一無所有；工人生產(chǎn)的商品越多，所得到的回報就越少，工人們在生存的逼迫下不得不與資本家簽訂合同出賣自己的勞動力。所以當(dāng)資本成了商品，資本的異化便開始加??；當(dāng)勞動力成為商品，人的異化就走向極端。馬克思在《資本論》中對資本、商品、勞動力三者的關(guān)系進(jìn)行了分析：“貨幣占有者要把貨幣轉(zhuǎn)化為資本，就必須在商品市場上找到自由的工人。這里所說的自由，具有雙重意義：一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動力當(dāng)作自己的商品來支配；另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實(shí)現(xiàn)自己的勞動力所必需的東西?！盵11]197資本主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要以資本、商品、勞動力的自由流動為前提，對于資本家而言，勞動力變得可以自由買賣了，但對于出賣勞動力的工人而言，勞動力商品化意味著人格被物化和自由被弱化乃至被剝奪。事實(shí)上，如果工人缺乏基本物質(zhì)生活保障，那么其在現(xiàn)實(shí)世界就根本無自由可言。馬克思在《資本論》對這種虛假的自由表達(dá)了他的憤怒，他說：“他把自己的勞動力賣給資本家時所締結(jié)的契約，可以說像白紙黑字一樣表明了他可以自由支配自己。在成交以后卻發(fā)現(xiàn)：他不是‘自由的當(dāng)事人，他自由出賣自己勞動力的時間，是他被迫出賣勞動力的時間；實(shí)際上，他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取，吸血鬼就決不罷休。”[11]349“各個人在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下被設(shè)想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的； 事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量?！盵12]572

國家是階級的產(chǎn)物，國家的發(fā)展在加深人類階級矛盾的同時也在集聚消滅人類階級矛盾的力量，國家對于階級矛盾這種“否定之否定”功能是通過生產(chǎn)力的不斷發(fā)展實(shí)現(xiàn)的，也可以說是人類歷史“狡計”的組成部分。馬克思主義的國家起源論表明，國家從誕生之日起就蘊(yùn)含了與社會相異化的種子，這顆種子在經(jīng)歷了奴隸社會、封建社會之后不斷生根發(fā)芽、成長壯大，到了資本主義社會階段，這顆種子已經(jīng)長成了參天大樹。馬克思的《資本論》就是對這棵參天大樹進(jìn)行解剖和批評的經(jīng)典著作：“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏?！盵12]571恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對國家的階級本性也進(jìn)行了剖析：“由于國家是從控制階級對立的需要中產(chǎn)生的，由于它同時又是在這些階級的沖突中產(chǎn)生的，所以，它照例是最強(qiáng)大的、在經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級的國家，這個階級借助于國家而在政治上也成為占統(tǒng)治地位的階級，因而獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段。因此，古希臘羅馬時代的國家首先是奴隸主用來鎮(zhèn)壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮(zhèn)壓農(nóng)奴和依附農(nóng)的機(jī)關(guān)，現(xiàn)代的代議制的國家是資本剝削雇傭勞動的工具?！盵7]191揭示出是國家的階級本性決定了國家屬于統(tǒng)治階級統(tǒng)治的暴力工具。但由此，國家也發(fā)展成為一種具有獨(dú)立人格化的共同體存在物，有自己的存在價值和利益追求。這種存在物被霍布斯稱之為“利維坦”的巨大海怪，它不僅使被統(tǒng)治階級在國家面前顯得渺小和卑微，而且，即便是某個統(tǒng)治階級的個體或者集團(tuán)，在強(qiáng)大的國家力量面前也經(jīng)常表現(xiàn)出無能為力。國家力量不斷強(qiáng)大的背后是統(tǒng)治階級力量的不斷強(qiáng)大及統(tǒng)治階級利益的不斷強(qiáng)大，其階級力量已經(jīng)超越了具體的統(tǒng)治階級中的個人或者少數(shù)人，國家似乎已經(jīng)發(fā)展成為了一種不以人類意志為轉(zhuǎn)移的必須存在狀態(tài)。然而，國家恰恰是在其巔峰狀態(tài)完成了國家在人類社會發(fā)展歷程中的歷史使命：人類進(jìn)入現(xiàn)代化以后，以高科技為主導(dǎo)的高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力導(dǎo)致人類社會物質(zhì)財富越來越豐富，使人類具備了以物質(zhì)的力量來矯正物質(zhì)的異化。國家這種建立在所有制基礎(chǔ)之上的普遍共同體也將會被新的共同體形態(tài)所替代。也正是如此，馬克思、恩格斯深刻認(rèn)識到，只要私有制存在，剝削必然存在，階級矛盾必然存在，國家必然存在，所以國家的消亡只能通過消解國家生成基因的方式解決，即消滅私有制。只有徹底摧毀生成國家的基因，人類才能走向共產(chǎn)主義社會，走向“自由聯(lián)合體”這種“真實(shí)的共同體”。當(dāng)然，“這種聯(lián)合不是任意的事情，它以物質(zhì)和精神條件的發(fā)展為前提”[13]?？陀^地說，馬克思、恩格斯的這種認(rèn)識并非完全來自于他們個人的天才，而是主要來自于人類社會的發(fā)展和科技進(jìn)步對人類精神活動所發(fā)揮的時代作用，馬克思、恩格斯的獨(dú)到之處在于他們對于這種時代作用的敏銳感知力和深刻思考力。

三、“真實(shí)的共同體”階段

馬克思、恩格斯關(guān)于人類從“自然共同體”到“虛假共同體”再到“真實(shí)的共同體”的論斷，表達(dá)的是人類共同體“否定之否定”的發(fā)展歷程?！白匀还餐w”是人類在本能支配下形成的“真實(shí)的”共同體，但這種真實(shí)性并不蘊(yùn)含價值判斷，僅僅是物理和生物領(lǐng)域的事實(shí)判斷。“虛假共同體”表達(dá)的是馬克思、恩格斯對于國家這種階級性質(zhì)共同體的倫理道德價值判斷，在于揭示國家共同體所隱藏的人與人之間的剝削本質(zhì)。馬克思、恩格斯關(guān)于人類共產(chǎn)主義階段的“真實(shí)的共同體”是對“虛假共同體”的否定，強(qiáng)調(diào)的是此階段人類社會的共同體本質(zhì)與人類自身本質(zhì)的一致性。

按照馬克思和恩格斯關(guān)于人類共同體的發(fā)展邏輯，共產(chǎn)主義階段的“真實(shí)的共同體”是對“市民社會共同體”的繼承和超越，人的自由而全面發(fā)展是“真實(shí)的共同體”的本質(zhì)要求，但我們不能夠由此斷定自由人的聯(lián)合體就是人類共同體發(fā)展的終極階段。馬克思沒有按照黑格爾辯證法邏輯去推演人類社會的共同體發(fā)展方向，而是抓住人類發(fā)展歷程中必然發(fā)生的人和自然界之間以及人和人之間這兩組基本矛盾，認(rèn)為人類構(gòu)建共同體的根本目的就是為了協(xié)調(diào)這兩類矛盾沖突，而在不同的生產(chǎn)力水平階段形成不同類型和不同級別的共同體類型。令人類困擾的是，每當(dāng)人類社會演化出更高級別的共同體時，在共同體之間以及共同體內(nèi)部又會產(chǎn)生新的矛盾和沖突，最終導(dǎo)致共同體的異化。共產(chǎn)主義是人類的新文明，是超越人對物的依賴性而以所有人的自由而全面發(fā)展為基礎(chǔ)的真正自由人的聯(lián)合體，也將是一種嶄新的真正共同體—以高度共有、共享、共建、共存為基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義共同體。這是人類命運(yùn)共同體將來最完備和理想的形式[14]。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中論及共產(chǎn)主義時寫道：“通過并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；……是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，……是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵15]馬克思在這里表達(dá)的是，到了共產(chǎn)主義社會，并不意味著人和自然界之間以及人和人之間的矛盾已經(jīng)消除，而是無論何種社會形態(tài)，這兩大矛盾始終存在，人類和自然之間是共生并存的矛盾統(tǒng)一體，人與人之間也是共生并存的矛盾統(tǒng)一體。所以共產(chǎn)主義社會無法徹底消除這兩組矛盾，只能協(xié)調(diào)解決。解決的方式就是，在科技生產(chǎn)力極度發(fā)達(dá)和物質(zhì)財富極度豐富以后，每個人都能夠獲得自由而且全面發(fā)展，從而使得存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間獲得協(xié)調(diào)統(tǒng)一，人類不需要制造出任何類型的“虛假共同體”來控制個體或者壓迫個體，這種自由聯(lián)合體不存在人格利益和獨(dú)立價值，僅僅是個體自由發(fā)展以后的社會狀態(tài)描述和稱謂，這就是共產(chǎn)主義“真實(shí)共同體”與階級社會中“虛假共同體”的本質(zhì)區(qū)別。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中這樣闡述：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵16]這種聯(lián)合體不再有國家和階級，意味著聯(lián)合體不再有自身的階級立場和階級利益，不再有政權(quán)組織和暴力機(jī)構(gòu)，全體人類共同參與經(jīng)營和管理，共同控制社會資源和社會財富，各取所需，各盡所能；舊式勞動分工不復(fù)存在，腦力勞動與體力勞動的差異已經(jīng)消失，個人勞動的目的不再是為了獲取報酬求得生存，而是為了全面發(fā)展，為了滿足自己的勞動需要，為了自我價值的實(shí)現(xiàn)。人類通過勞動來獲取物質(zhì)財富，勞動創(chuàng)造了人類自身，人類的進(jìn)化和社會的發(fā)展是對勞動的肯定。但勞動也帶來了私有制，帶來了人對人的控制和壓迫，帶來了勞動自身的異化。到了共產(chǎn)主義階段，人類從被迫勞動變成需要勞動，勞動不再是工作而是生活本身，勞動的目的不再是為了獲取自己和家人需要的生存生活資料，而是為了實(shí)現(xiàn)自我價值。這就如同個體的存在需要物質(zhì)和精神一樣，勞動成為了個體存在的一種需要，而創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富只是勞動的副產(chǎn)品。

馬克思和恩格斯闡述的“自由人聯(lián)合體”中的“自由人”既不是自由意志者，也不是自由行動者，而是指自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)者。德國是一個有著自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)的國度，赫斯的“自由—和諧”共同體思想雖然對馬克思和恩格斯產(chǎn)生過影響，但馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》中對赫斯的自由空想主義展開過尖銳的批判。馬克思指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！盵12]11表明人類的自由不可能在理論批評中獲得，理論中的自由不是真正的自由，真正的自由來自于社會實(shí)踐，自由意志也只是現(xiàn)實(shí)中的自由在精神領(lǐng)域的反映，否則自由意志也就失去了存在的價值和意義。恩格斯指出，只有到了共產(chǎn)主義社會，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，人類才能實(shí)現(xiàn)從必然王國到自由王國的飛躍[1]3。相對于階級社會中的“虛假共同體”而言，共產(chǎn)主義社會中的“自由人聯(lián)合體”才是“真實(shí)共同體”，而人們只有“在真正的共同體條件下，各個人在自己的聯(lián)合中，并通過這種聯(lián)合走向自由”[12]571。應(yīng)該說，馬克思和恩格斯都繼承了黑格爾的自由價值觀，把意志自由視為對必然的認(rèn)識和對客觀世界的改造，認(rèn)為人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內(nèi)容所具有的必然性就越大，而猶豫不決看似可以在多種可能性中進(jìn)行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應(yīng)該由它支配的對象所支配[1]120。人類在自然規(guī)律面前的自由程度取決于人類對自然規(guī)律的認(rèn)知程度。人類和其他動物一樣，不可能擺脫自然規(guī)律的控制，人類所能做的只能是通過提高對自然規(guī)律的認(rèn)識能力來順應(yīng)自然和改造自然。人類的主觀能動性就是意志自由的體現(xiàn)，也是意志自由的內(nèi)容。與啟蒙思想家不同的是，馬克思、恩格斯沒有把自由的來源歸因于天賦，他們認(rèn)為自由是人類歷史發(fā)展的產(chǎn)物，生產(chǎn)力水平越發(fā)達(dá)，人類認(rèn)知能力越高，自由程度也就在提高。恩格斯認(rèn)為：“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！锌赡軐?shí)現(xiàn)這樣一種社會狀態(tài)，在這里不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識的自然規(guī)律和諧一致的生活?！盵1]120-121可見，不管是空中自由翱翔的鳥還是水中自由游動的魚，它們的這種自由只是被本能支配的自由，是一種自然生存狀態(tài)。本質(zhì)上，飛鳥的自由和井底之蛙的不自由沒有區(qū)別，只是生活在不同的自然環(huán)境之中導(dǎo)致活動方式不一樣而已。

人類在努力擺脫自然控制過程中形成了社會，增強(qiáng)了控制大自然的力量。但與此同時，人類又陷入了人對人的控制之中，這種人對人的控制力主要表現(xiàn)為社會共同體的力量。人類在不同的歷史時期形成不同類型的共同體，不同類型的共同體有不同的結(jié)構(gòu)和功能。正是在社會共同體力量的生成過程中，統(tǒng)治階級為了自身的自由不斷犧牲被統(tǒng)治階級的自由，這種自由的剝奪是階級統(tǒng)治的重要組成部分，由此產(chǎn)生的階級矛盾最終有可能對所有成員的自由帶來災(zāi)難。這是人類在擺脫自然控制過程中必然形成的社會控制方式，這種社會控制既包括人對人的控制，也包括物對人的控制，還包括文化對人的控制，這是人類追求真正自由過程中的必經(jīng)階段，是人類社會發(fā)展必須付出的代價。人類發(fā)展生產(chǎn)力的過程是追求自由的過程，同時也是失去自由的過程。由于階級的出現(xiàn)，人類在追求自由的過程中失去了自由。可見，自由是在否定自我的過程中獲得發(fā)展，并最終獲得階級社會中自由禁錮的解脫和原始社會中自由蒙昧的超越。在階級社會，宗教信仰可以說是人類在有限生產(chǎn)力條件下不得不接受的精神勝利法，這是由于現(xiàn)實(shí)中的自由受到壓抑，被統(tǒng)治階級只能通過信仰的方式在精神領(lǐng)域獲得自由和解脫。這種精神勝利法和烏托邦社會主義自由勝利法的區(qū)別是，宗教信仰在現(xiàn)實(shí)中是可以實(shí)際發(fā)生的，對于信徒是能夠產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)意義的；而柏拉圖的理想國及后來的烏托邦社會主義只能停留于人類意識領(lǐng)域的藍(lán)圖之中。馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義自由觀就是要把人類的解脫方式從宗教領(lǐng)域這種精神異化的解脫方式轉(zhuǎn)變到人類物質(zhì)生活領(lǐng)域，通過物質(zhì)財富的極度豐富來否定私有制給人類社會帶來的物質(zhì)異化，通過人類科技水平的極度發(fā)達(dá)來否定體力勞動和腦力勞動給人類社會帶來的勞動異化，通過人類認(rèn)知能力的極度提高來否定宗教和形而上學(xué)給人類社會帶來的精神異化。

對于馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義理想，我們必須認(rèn)識到，馬克思、恩格斯的共產(chǎn)主義理論雖然在一定程度上超越他們所處生活時代的能力和價值，但他們的理論體系只能建立在他們所處時代的社會現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上。這一前提條件不能否定，如果不承認(rèn)這一點(diǎn)就已經(jīng)背離了馬克思主義。在《資本論》中，馬克思對自由人聯(lián)合體實(shí)現(xiàn)的艱巨性和長期性進(jìn)行了客觀的分析與估計，他認(rèn)為自由人聯(lián)合體的最終實(shí)現(xiàn)“需要有一定的社會物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發(fā)展史的自然產(chǎn)物”[17]。馬克思、恩格斯生前就反對把他們的理論變成僵化的教條和自我封閉的體系，他們很清楚地意識到人類歷史必然滾滾向前發(fā)展，他們只能基于當(dāng)時的社會條件和認(rèn)識能力給予人類的未來指出方向，而不能給共產(chǎn)主義社會設(shè)計藍(lán)圖，更不可能進(jìn)行細(xì)節(jié)描述。這就意味著人類社會的未來始終應(yīng)該是開放的系統(tǒng)，共產(chǎn)主義社會并不是人類歷史的終結(jié)，只是人類歷史更高級別的展開。李延明教授把馬克思共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的條件概括為縱橫兩個方面，他認(rèn)為：“在縱的方面，是生產(chǎn)力及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)方式的性質(zhì)超出資本主義生產(chǎn)關(guān)系和商品交換關(guān)系所能容納的限度；在橫的方面，是出現(xiàn)以地球上的整個人類社會為生存空間的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”[7]124。

馬克思、恩格斯把他們所設(shè)想的共產(chǎn)主義“自由人聯(lián)合體”稱之為“真實(shí)的共同體”，是相對于資本主義國家“市民社會”這種“虛假的共同體”而言，并非共同體屬性，筆者傾向于把“自由人聯(lián)合體”定性為共產(chǎn)主義文化共同體。人類在原始社會階段的家庭、部族、村落屬于“自然共同體”，國家出現(xiàn)以后，國家這種“政治共同體”成為人類社會主流共同體，家庭這種“自然共同體”仍然繼續(xù)存在，而部落、部族、村落演化成為民族風(fēng)俗類的文化共同體。文化共同體除了民族以外，還包括宗教共同體，分別代表世俗文化和精神文化。文化共同體在人類社會一直存在，具有強(qiáng)大的生命力。家庭以情感為紐帶，國家以利益為紐帶，民族、宗教以文化為紐帶。在共產(chǎn)主義社會，國家隨著階級的消亡而消亡，宗教、法律等上層建筑會消失，傳統(tǒng)的家庭模式也會消失，代之以共產(chǎn)主義道德，形成共產(chǎn)主義文化，實(shí)現(xiàn)人類民族大融合。共產(chǎn)主義文化共同體是共產(chǎn)主義文明的組成部分，是對人類歷史過程中所有文化的繼承與超越，誠如列寧說的那樣：“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它并沒有拋棄資產(chǎn)階級時代最寶貴的成就，相反卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價值的東西?！盵18]?！白杂扇寺?lián)合體”以共產(chǎn)主義文化為紐帶，共產(chǎn)主義文化是“自由人聯(lián)合體”的靈魂。相對于民族文化、地域文化、國家文化、宗教文化而言，共產(chǎn)主義文化是一種以人類整體利益為價值取向的大文化概念，是人類共同體文化的最高境界。

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