⊙南晗 趙炎峰［河南大學哲學與公共管理學院， 河南 開封 475004］

在宋初“回向三代”的學術(shù)和政治思潮中，儒者開始突破“明經(jīng)”章句訓詁的傳統(tǒng)經(jīng)學束縛，強調(diào)經(jīng)典詮釋“致用”的政治實踐指向。他們試圖發(fā)掘經(jīng)典中關(guān)于儒家“王道”主義政治理想的合理性內(nèi)涵，并以之作為改革目標，試圖為現(xiàn)實政治的“綱紀再振”和“秩序重建”提供改革憲綱。①胡瑗就是其中代表人物之一。他通過對《周易口義》的詮釋，確立“明體達用”的政治哲學路向，依靠經(jīng)典詮釋探索儒家“王道”政治理想與“事功”的現(xiàn)實政治訴求之間的融合，代表了宋初儒家通過經(jīng)學變革探討義理和政治問題的學術(shù)路向。

一、“圣人之道為政教之本”的儒學政治主體意識

胡瑗（993—1059），字翼之，江蘇泰州如皋人。因其世居陜西路安定堡，人稱安定先生。青年時期其與孫復、石介一起求學于泰山，后陸續(xù)講學于蘇州、湖州府學，創(chuàng)立“經(jīng)義”“治事”二齋的分科教學模式，被稱為“蘇湖教法”而名噪一時。其教學方法被太學采用，推動了宋初太學的改革和發(fā)展。胡瑗教授出錢藻、孫覺、范純?nèi)?、程頤等高足，成為宋初儒學大家、宋初三先生之首。黃宗羲更是將其《安定學案》列為《宋元學案》之首，將其看作是理學的先驅(qū)。胡瑗的得意門生劉彝曾對宋神宗評價其師曰：

臣師當寶元明道之間，尤病其失，遂以明體達用之學授諸生，夙夜勤瘁二十余年，專切學校，始于蘇湖，終于太學，出其門者，無慮數(shù)千余人，故今學者明夫圣人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。②

在胡瑗及其弟子看來，儒家的“圣人之道”是“政教之本”，即現(xiàn)實政治和教化要建立在儒家先圣所開創(chuàng)的“道統(tǒng)”之上。這反映了胡瑗的以儒為本的政治主體意思。而圣人之道又可分為體、文、用三者：“仁義禮樂”為“歷世不可變”之體，強調(diào)儒家道統(tǒng)的恒常性；詩書、經(jīng)傳為之文，即圣人之道的具體文化載體，強調(diào)儒家道統(tǒng)的文化主體性；而圣人之道需要在治理天下的過程中才能得到具體的展現(xiàn)，起到“澤斯民”“歸皇極”的作用。

體、用本是中國古代哲學的重要范疇，早在《論語·學而》一書中就有“禮之本”和“禮之用”的表達，用以區(qū)別禮之本質(zhì)和外在形式?！断缔o》中“顯諸仁，藏諸用”也開始對體用問題進行思考。直至魏晉時期王弼以“體用”釋“有無”關(guān)系，確立了“體”為形而上之本體，用為“體”的形下展現(xiàn)的內(nèi)涵。體、文、用的區(qū)分表明胡瑗及其弟子對儒學道統(tǒng)的認識已經(jīng)超越韓愈、李翱，開始進入一個新的義理高度。更為重要的是，胡瑗在這個過程中認識到了“文”即儒家經(jīng)典所承載的重擔：上達于“道”，下貫于“用”，體現(xiàn)了他試圖通過經(jīng)典詮釋、通過經(jīng)學方法的創(chuàng)新重新貫通體用、天人的致思路徑，開創(chuàng)了宋代義理儒學的先河。從這個角度來講，黃宗羲將其列為《宋元學案》之首也是有道理的。因此，胡瑗特別注重通過解經(jīng)展示圣人之道，教化學生。相傳其主持太學期間曾“講《易》，常有外來請聽者，多或至數(shù)千人”③。而其《周易口義》等經(jīng)學著作則成為反映其“明體達用”政治哲學的重要文本。

此外，胡瑗還對士大夫“致君堯舜”的儒者政治主體意識進行了進一步的發(fā)揮：

君子所憂者，非憂其一身貧賤，憂其君不堯舜，憂其民不仁壽，故其中心惻然……若王者有至圣聰明之資，能察己之道德，以升進于位，而任用之，使其道行于天下，致君于堯舜。④

這種“非憂其一身”的憂患意識與范仲淹“不以物喜，不以己悲”的寬廣胸襟何其相似。而“憂其君”“憂其民”的政治胸懷與范仲淹“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”的儒者政治主體意識交相輝映，是對孟子“天將降大任于斯人也”的大丈夫的政治人格的遙相呼應，襯托出有宋一代士大夫的光輝偉大的形象。而“致君堯舜”則成為引領(lǐng)宋代儒者政治實踐的旗幟。

二、“明體”與儒家“仁義之道”的政治理想

“明體達用”是對胡瑗教學方法乃至于思想方法的總結(jié)，同時也是其政治哲學的根本特征。在胡瑗看來，為學、為政首先要“明體”，即確立一個最高的政教原則。他說：

蓋萬化一術(shù)也，天下一統(tǒng)也。若以至正之道、統(tǒng)一之德而治之，則天下自然而治矣。若不以純一之德而治之，則天下自然而睽乖矣。故王輔嗣嘗曰：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制動者，貞夫一者也?！笔翘煜轮苿?，必由寡之所治，貞其一而已。

魏晉時期王弼在解讀“有無”關(guān)系時用了“眾、寡”“動、一”等概念強調(diào)“有”是眾、是動態(tài)變化的存在，而作為“寡”和“一”的“無”才是存在之本體。胡瑗在一定程度上繼承了王弼義理解經(jīng)的思路，并借用王弼對“治眾者寡”“制動者一”的解讀，強調(diào)治理天下首先確定一個最高原則，這就是所謂的“至正之道、統(tǒng)一之德”，即儒家的“圣人之道”：

圣人以仁義之道、教化之術(shù)漸染于天下之人，天下之人雖冥然無所知，然被上之教化，其心康樂，不知手之舞之、足之蹈之也。既不知手之舞之、足之蹈之，自不知圣人之道所以然而然，是圣人之道漸染于人，如神之功。

儒家的“仁義之道”通過圣人的言行舉止、身體力行對天下之人產(chǎn)生潛移默化的“漸染”教化，使得整個社會心性向善、民風樸實，雖不知其所以然，但天下“自然而治”。圣人以“仁義之道”教化萬民的工夫就像《系辭》里面所講的天地造化一樣，是“神”妙莫測的過程。儒家仁義之道之所以有這樣的神化作用，是因為其順應了天道：

夫天地交錯而生萬物而有男女，男女既成則有夫婦，夫婦既正則有父子，父子既立則有君臣，君臣既正則有上下，既有上下，則禮義之道有所注措。此正天下、治邦國，人倫之大本也。

胡瑗繼承了漢儒的看法，將儒家的禮義之道、人倫之道上溯到天地、陰陽的自然宇宙天道，將其視為符合天道運行、自然產(chǎn)生的事物。因此，從順應天道的普遍政治認識出發(fā)，得出儒家禮義之道是政治、倫理之本的結(jié)論。這在一定程度上反映了當時儒者對儒家“王道”政治的向往，并對其做合理性論證的政治哲學傾向。

儒家禮義之道既然是對天道的遵循，那么其中的最高原理是什么呢？胡瑗結(jié)合《周易》詮釋，將“位”的概念看成是天地自然之道和儒家仁義之道的根本：

夫天地卑高既定，則人事萬物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有貴賤高卑之位。是以君臣父子夫婦長幼皆有其分位矣！若卑不處卑，高不處高，上下錯亂，則貴賤高卑父子夫婦長幼不得其序?！蚀速F賤之分皆自高卑之位既陳，然后從而定矣！

在胡瑗看來，《周易》從天高地卑的自然規(guī)律中總結(jié)出萬事萬物在宇宙中各有其“位”，同樣每個人在社會中也各有其“分”，即名分和社會地位以及與之相聯(lián)系的社會責任。這樣的“位”與“分”反映在《周易》中就是六十四卦、三百八十四爻的上下、陰陽之位。而在這些眾多之“位”中，最重要的是天子之位。他在解釋《大過》卦九五爻時就指出：

今九五以剛陽處于至尊，是居可致之位，操可致之資，是可以振綱紀于廢壞也。

天子因為其至尊之位，必然擔負著“振綱紀于廢壞”的政治責任。因此必須強調(diào)其尊位，進而使其認識到此“位”背后的“分”。換言之，胡瑗試圖通過強調(diào)“尊王”來使其認識到自己背后的道德和政治責任。

夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己為憂，所憂者天下；不以一己為樂，所樂者天下。以至天下之人合心而從之，是君子之正也。

這里具有 “君子”很明顯指現(xiàn)實的君主而言。在他看來，君主的主要任務(wù)就是樹立“仁義之心、忠恕之道”的信仰，并將其外化為個人的修身原則，從而通過言傳身教影響天下之民。君主要有“以天下為憂樂”的政治情懷，才能使“天下人合心而從之”。

除了君主之外，胡瑗還強調(diào)士大夫的政治、倫理責任，進而凸顯儒家知識分子的政治主體意識：

君子之人則當法天之健健不已，以至為君、為臣、為父、為子，小之一身，次之一國，大之天下，皆當法天之至健之德，強勉不已，夕思晝行，無有休息，則可以成天下之事業(yè)，而行天下之大道也。

圣賢之人，仁義首先素有以積飛之而蘊畜其心，然后擴而充之天下，以救天下之衰弊。

通過對 “位”和“分”的分析，強調(diào)現(xiàn)實社會政治秩序和倫理秩序各有其位：

然謂之節(jié)者……使父子有禮，上下有等，男女有別，尊卑有序，長幼有倫，夫婦有制，內(nèi)外有分，皆有所節(jié)……賢不肖各有所處，士農(nóng)工商各守其業(yè)，富貴貧賤各當其分。如此之類，舉而言之，是修身齊家治國正天下，皆有所節(jié)。

父子、上下、男女、長幼、夫婦、內(nèi)外、士農(nóng)工商等不同的社會角色分工背后各有其“分”，即應當遵守之倫理道德，各有其“業(yè)”，即應當承擔的社會責任。每個人對自己的“分”和“業(yè)”都要“節(jié)”，即謹守其位，不得僭越。

三、“達用”與“大中之道”的治國方略

“明體”是為了“達用”，在確立儒家“仁義之道”的政治主體意識的同時，胡瑗在其思想中還貫徹了“達用”的政治哲學指向。從政治哲學的維度來看，胡瑗主要提出了“大中之道”的治國方略。他在解《周易大過》九五爻時說：

圣賢之人居至尊之位，有大中之道，當衰弱之世，必須過越以行事，則可以拯救于時也。今九五以剛陽處于至尊，是居可致之位，操可致之資，是可以振綱紀于廢壞也。

圣賢之人居至尊之位，很明顯是先秦儒家“德位一致”的理想政治狀態(tài)。胡瑗以之比喻和激勵宋朝的君主：通過各種中央集權(quán)措施，與中唐之后藩鎮(zhèn)割據(jù)、君主失勢相比，宋代君主個人的權(quán)力和權(quán)威大大加強，已經(jīng)具備“可致之位”和“可致之資”，已經(jīng)具備“振綱紀于廢壞”的外部條件。現(xiàn)實情況是北宋政權(quán)仍然是“衰弱之世”，處于“綱紀廢壞”的狀態(tài)。在這種情況下天子必須改變立國以來無為而治的統(tǒng)治狀態(tài)，實行大有為之政。這里面包含了他對現(xiàn)實政治之所以“衰弱”的深刻反思和“求變”的政治訴求，同時也包含了其試圖以《周易》的剛健有為精神激勵宋代君主進行政治變革的決心。

在胡瑗看來，治國理政的關(guān)鍵在于“振綱紀”，即重建倫理、法度權(quán)威，這與宋代儒家政治哲學的整體時代課題是高度一致的?！罢窬V紀”則要求君主在樹立儒家的“仁義之道”的政治理想的基礎(chǔ)上，實行“大中之道”。他結(jié)合《周易》的“時”和《中庸》的“中”的概念內(nèi)涵，指出“大中之道”的根本在于“中”，關(guān)鍵在于“時”。對于“中”，胡瑗解讀說：

夫天之體之德，運動而不已，是至剛者也……今圣人之內(nèi)有剛明之德而外示柔順之道，施其仁義，發(fā)其恩惠以說于天下，是上能順乎天之心，而不能應乎人之情也。

圣賢君子有中庸之德，發(fā)見于世之時也。夫君子之道，基于內(nèi)則為中庸之德，施于外則為皇極之化。

治國之道，不可專于剛，剛則暴；不可專于柔，柔則懦。

“中庸之德”是“順天之心”和“應人之情”的產(chǎn)物，是天道自然的呈現(xiàn)。將這種“德”運用在治國理政過程中，便成為政治運行的最高法則——皇極。而“中”在現(xiàn)實政治的表現(xiàn)就是“不專”，即不走極端，要在剛健有為和柔化懷民之間保持一種張力和平衡。在這里，胡瑗堅持了儒家“內(nèi)圣外王”的政治哲學理念，強調(diào)現(xiàn)實的政治運行法則要建立在君主的內(nèi)在修養(yǎng)基礎(chǔ)之上，表現(xiàn)出其政治哲學的義理化致思趨向。

然而現(xiàn)實政治運行中，“中庸之德”需要通過“時”來呈現(xiàn)。上引文獻中胡瑗強調(diào)在衰弱之世要“過越以行事”方能“拯救于時”?！斑^越”即超過平常的限度。根據(jù)“中”的原則，政治統(tǒng)治應該是“不專”，但這只是正常狀態(tài)下的要求。在特殊情況下，需要打破這個常態(tài)的要求，根據(jù)“時”的要求做出適當調(diào)整。胡瑗的這個思想有著極強的社會背景。如前文所述，北宋政權(quán)自建國之處一直到仁宗年間一直奉行無為而治的思想，對內(nèi)政、外交都采取一定程度的守勢。在宋代儒者看來，正是這種治國策略造成了國家的積貧積弱。北宋政權(quán)天子迫切需要的不是“不?！保恰皠偂钡男姓職夂椭腔郏?/p>

小之一身，次之一國，大之天下，皆當法天之至健之德，強勉于己，夕思盡行，無有休息，則可以成天下之事也，而行天下之大道也。

胡瑗對“時”的強調(diào)包含儒者深沉的憂患意識和政治主體意識，也包含著其“求變”的政治訴求：

大易之作，專取變易之義。蓋變易之道，天人之理也。以天道言之，則陰陽變易而成萬物，寒暑變易而成四時，日月變易而成晝夜。

法之久則必弊，弊則物有所不通，法既不通，則人情多至怠惰而有厭倦之心。

《易》之理在于“變”。“變”是“天人之理”，不僅是陰陽四時運動之理，同時也是人類社會運行的普遍法則。上文的“法”特指宋代立國以來一直秉承的“祖宗之法”?！胺ā笔且蛉?、因事、因時而設(shè)，必須因社會和時代的發(fā)展進行逐步調(diào)整，否則就會產(chǎn)生“弊”，造成與實際情況之間的“不通”（不合適、不適用）。宋朝君主謹守“祖宗之法”而不敢、或懶于做出改變是不符合天道的。因此，需要宋朝君主執(zhí)行自上而下的改革，而改革的中心則是重新強調(diào)儒家“仁義之道”的綱紀地位：

夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己為憂，所憂者天下；不以一己為樂，所樂者天下。以至天下之人合心而從之，是君子之正也。

在胡瑗的“大中之道”中還包括對“民本”和“教化”的強調(diào)：

蓋國以民為本，本既不立，則國何由而治哉？”“夫民者，君所賴為本也。在《書》曰民惟邦本，本固邦寧?！?/p>

凡圣人有為于時則其所施設(shè)教化皆與天下同之；若天下之所樂已亦樂而行之，天下之所憂已亦憂而遠去之是憂樂皆同于天下。

綜上所述，胡瑗本著依據(jù)經(jīng)典又不囿于經(jīng)典的態(tài)度，從經(jīng)典詮釋中表達現(xiàn)實的政治關(guān)懷。他通過對《周易》的詮釋，一方面試圖發(fā)掘經(jīng)典中關(guān)于儒家“王道”主義政治理想的合理性內(nèi)涵，另一方面依據(jù)《周易》中的“變易”思想論證社會政治“變革”的合理性，其“明體達用”的政治哲學注重通過經(jīng)典詮釋闡發(fā)新的義理，強調(diào)以義理解經(jīng)，開創(chuàng)了北宋從經(jīng)學政治哲學到義理政治哲學范式轉(zhuǎn)換的先河。

① 盧國龍認為，慶歷學術(shù)的基本精神是將師古與用今結(jié)合起來，師古即振興儒學，通過闡釋《六經(jīng)》展開關(guān)于現(xiàn)實問題的理論批判，建立政治憲綱，用今即推行變革，以期克服“三冗三費”等積弊，將二者結(jié)合起來就是振興儒學以扶救世衰。盧國龍：《宋儒微言——多元政治哲學的批判與重建》，華夏出版社2001年版，第2—3頁。

② 〔明〕黃宗羲：《宋元學案》（卷一·《安定學案》），中華書局1986年版，第 25 頁。

③ 〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏文集》（卷八·《回禮部取問狀》），《二程集》，中華書局2004年版，第568頁。

④ 〔宋〕胡瑗：《周易口義》（卷十二），臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫全書，上海古籍出版社 1987 年版，第125頁。（下文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）