⊙唐春玉［中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院， 北京 100081］

名與實、知與行兩對哲學(xué)范疇是服務(wù)于譚嗣同建構(gòu)的“以太—仁—通”的哲學(xué)體系。就名與實的關(guān)系而言，譚嗣同認為名與實無關(guān)；在知與行方面，則主張貴知賤行的知行觀。名與實、知與行是譚嗣同仁學(xué)思想的社會指向，是其進行社會批判的思想武器，昭示了譚嗣同從構(gòu)建形而上的仁學(xué)體系轉(zhuǎn)入對社會現(xiàn)實問題的哲學(xué)思考。不過，由于時代、階級局限性的影響，譚嗣同的名與實、知與行所指向的社會批判與實踐路徑，卻有其自身的癥結(jié)與不可忽略的問題。

一

名與實關(guān)系在譚嗣同看來，既有政治倫理意義，也有認識論意義。就政治倫理意義而言，它涉及名分與實際事物、官職、相應(yīng)的道德品質(zhì)之間的關(guān)系；就認識的意義而言，它指涉名（名稱、概念）與實（客觀事物）之間的關(guān)系問題。譚嗣同的名實觀兼取二者之義。在認識意義上，譚氏認為，名由人們隨心所欲創(chuàng)造，本身是不確定、偶然性的產(chǎn)物，“名本無實體，故易亂”，“然名，名也，非實也”。任何具體的事物，在最初都沒有確切的實體，因為人們創(chuàng)造了名，它才有了實體。為了說明名與實的關(guān)系，譚嗣同舉例說：“名則無與于存亡。呼馬，馬應(yīng)之可也；呼牛，牛應(yīng)之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無不可也。”他以自己的《仁學(xué)》一書為例，如果沒有人把它叫作仁學(xué)，那么把“仁”和“學(xué)”稱作牛和馬都可以，而崇高的“道”被叫作屎溺或干屎橛也可以。可現(xiàn)實中，人迷惑于名而不了解實，故而在名實之間吃盡苦頭。例如，儒家亡了，只是亡了名而已，實質(zhì)還是存在的。孔教若真衰亡了，那一定是儒教的精神實質(zhì)不適合社會的需要，“吾則竊不謂然。何者？教無可亡也”?？捉痰南觯淦淞坎贿^是亡其名而已，它的實際內(nèi)涵不可能滅亡。因此，名與實本不相關(guān)，譚嗣同告誡世人：名只是個稱呼而已，切莫把名看得太重。既然名與實沒有關(guān)聯(lián)，就不必重視名，也不必“正名”。可在漫長的封建社會中，名卻被封建統(tǒng)治者加以利用，成為壓制民眾思想、束縛其身心的工具，繼而成為封建頑固派反對維新變法的擋箭牌，使得作為社會最高標(biāo)準(zhǔn)的“仁”也因為名的混亂而深受其害。他痛心疾首，從“以太—仁—通—平等”的社會原則出發(fā)，公開反對封建倫理，反對“名教”。譚嗣同指出，名被權(quán)勢和習(xí)俗所牽制，名混亂，“仁”亦深受其害。仁亂之時，統(tǒng)治者還用忠、孝、廉、節(jié)、信、義等倫理來施行“上以制其下”的反動統(tǒng)治，強加在被統(tǒng)治者的身上，讓天下的百姓“明之所在，不惟關(guān)其口，使不敢昌言，乃并錮其心，使不敢涉想”。封建統(tǒng)治者還發(fā)明了一種殺人不見血的罪名，給叛逆、不遵封建禮教的士人冠以“名教罪人”的帽子。根據(jù)“以太—仁—通”的哲學(xué)體系，譚嗣同引出了激進的社會批判。他從“以太”為“原質(zhì)之原”和“以太即性”為起點，對在中國哲學(xué)歷史上不成定論的人性善惡問題提出了自己的看法。譚嗣同說，人性本來是善良的，但人性中又存在惡的一面，“善滅之時，惡又當(dāng)生；不生不滅之以太，乃如此哉”？譚氏認為善與惡之出處皆源于名，世間本無善惡之分，皆因名而生善惡，善與惡是“旋生旋滅”。譚嗣同把自然規(guī)律（仁）看作是人世間的根本法則，認為支配人類社會的是自然規(guī)律——“仁”，不循條理的即為惡，“生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也”。“以太”即是“性”，“仁”就是“善”，此外，無其他的善與惡，那么一切的分別對立的概念都是人為的虛假的名?！叭省奔礊椤吧啤?，那么要使得“仁”的規(guī)律暢通無阻就必須破名，“破對待”，即把一切善惡的道德規(guī)范加以廢除，使萬物運行符合自然規(guī)律“仁”的要求。譚嗣同對人性善惡的分析，實則是對最高天理的討伐。由于朱熹強調(diào)天理永恒不變，“綱常萬年，磨滅不得”，主張“存天理，滅人欲”。這種對人性的踐踏和泯滅，成為統(tǒng)治者奴役和壓迫人們的工具和手段。朱熹繼承董仲舒、程頤、程顥的“王道之三綱，可求于天”，“道即性”等言論，首先闡述發(fā)揚對天理、道的看法，形成了更為完整的倫理道德觀念。譚嗣同洞察到宋明道學(xué)對人性的壓制和迫害，他大力宣傳自然人性論，并教導(dǎo)人們絕對不存在先驗的“三綱五常”之“性”，破除宋明道學(xué)在人性論上的權(quán)威基礎(chǔ)。

二

對于知與行的關(guān)系，譚嗣同主張貴知賤行的知行觀。他首先界定了知與行的地位，“吾貴知，不貴行也”。知是靈魂的功夫，行是體魄的工作。譚嗣同把知看作是人類的精神活動，行是肉體實踐的行為，知與行截然分開。行即實踐，即不承認認識是從實踐中獲得的。譚嗣同把知看成是空想、領(lǐng)悟的產(chǎn)物，把知歸屬于靈魂，行歸為體魄，而靈魂是高于體魄的。根據(jù)他的進化理論的“純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄”的觀點，自然知就貴于行了。另一方面，在知行關(guān)系上，譚嗣同認為，行有限，知無限，行有窮而知無窮。“手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所至，必不及悟性之廣；權(quán)尺之所量，必不及測量之確?！比说膶嵺`是有限的，但知是無限的?？梢?，譚嗣同把人的精神活動的知看成是完全超越時間、實踐的存在，否認實踐活動對認識活動的能動作用。為此，他對知的來源做了解釋，他認為知來源于“以太”，“知則出于以太”?！耙蕴笔菑浬⒃谔斓刂g的一種神秘物質(zhì)，它無所不能，包羅萬象，知也就無所不能、涵蓋一切，人的實踐活動很難把握它，只能依靠“參悟”的宗教方法。因此，譚嗣同的知行觀落入了不可知論的窠臼中。他從三個方面來論述為何世界是不可知的，同時也是不必知的。

首先，譚嗣同把天地間的一切變化看成是日新不已的無停歇的變化過程，運動是絕對的，靜止是不存在的。譚嗣同辯論到，天不運動，如何生生不息？如何晝夜運行？日月不按照規(guī)律出沒，如何能普照大地？譚嗣同認識到變化是世界萬物的總特征，這是值得肯定的。但是事物除了運動之外，還存在著相對靜止的狀態(tài)，不是譚嗣同所說的“旋生旋滅，即滅即生”的極速運動。他認為事物的生滅變化都可以統(tǒng)攝在“一”中，“一”又可以容納到一切事物之中。佛陀將時時從天宮下到凡間來，“時時投胎，時時住胎，時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔”，這是“旋生旋滅，即生即滅”的“融化為一”的過程。就連個體“我”的存在也是處于“以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生”的如夢如幻、是非不清、既是又不是的狀態(tài)中。天地間的一切都是轉(zhuǎn)瞬即逝，這就否認了事物的相對穩(wěn)定性。

其次，譚嗣同在尋求認識世界途徑時，否認實踐活動的有效性，否認直接經(jīng)驗的可靠性。他指出，人要認識這個紛繁復(fù)雜、變化多端的世界僅僅憑著人的感覺器官是行不通的。他說：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色聲香味觸五而已。”人的眼、耳、鼻、舌、身所能接觸的，只是色、聲、香、味、觸五個方面而已，但世界是無窮無盡、無量無邊的，其中的事物絕非僅僅五類而已，僅憑著人的五官去臆斷無量無邊世界中的有無是絕對不行的。顯然，在譚嗣同的思想中，存在著一個有限與無限的對立，用有限去認識無限是根本不可靠的。這樣，譚嗣同就否認了事物的質(zhì)的規(guī)定性和相對穩(wěn)定性，從根本上否認了感性認識的可靠性，自然也就否認了人可以通過實踐獲取知識的可能性，陷入世間萬品都處于相對虛無主義的境地中。

譚嗣同從認識論上放棄了從感性認識的途徑去洞察客觀世界，那么人如何才能真正認識事物？他從佛教原理出發(fā)，提出了“轉(zhuǎn)業(yè)識而成智慧”的認識途徑，“識者，無始也，有終也。業(yè)識轉(zhuǎn)為智慧，是識之終矣”。他把認識的過程看成是八個“識”的先后轉(zhuǎn)動，前五識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，第六識是“智慧識”，第七識是“執(zhí)意識”，第八識是“藏識”。在認識的過程中，第六識（智慧識）首先轉(zhuǎn)動，而后第七識（執(zhí)意識）轉(zhuǎn)動，接著“藏識”轉(zhuǎn)動?！安刈R”之所在也是大腦之所在?！安刈R”在轉(zhuǎn)動時，人們沒有形象的感覺，雜亂交錯，此處產(chǎn)生彼處消亡，世間事物如人呼吸一樣不斷地生滅，其實質(zhì)是不曾有生滅的。他還把“轉(zhuǎn)業(yè)識成智慧”看成是“識之終矣”，是認識世界的終極，“轉(zhuǎn)識成智，蓋圣凡之所同也。智慧者，孔謂之道心；業(yè)識者，孔謂之人心”。“人心”無“道心”，無“業(yè)識”，也無“智慧”。譚嗣同把“智慧”比作“道心”，“業(yè)識”比附于“人心”，由“人心”生成“道心”，剔除了封建的仁、義、禮、智、忠、孝等內(nèi)容，把“仁”這個自然規(guī)律作為“道心”的內(nèi)核，從而推導(dǎo)出“變不平等為平等”的追求。如此一來，譚嗣同的“轉(zhuǎn)業(yè)識而成智慧”，即轉(zhuǎn)“人心”為“道心”，是幫助人們從“妄生分別”的思想狀態(tài)中，從腐朽的舊觀念中解放出來，去尋求永恒的絕對真理，從而轉(zhuǎn)變到符合“仁”要求的“平等”境界中。

三

譚嗣同毫無顧忌地鞭笞名和“以名為教”的封建陋習(xí)在當(dāng)時具有很大的戰(zhàn)斗意義，它在某種程度上破除了民眾對原有封建綱常的迷信，促進了當(dāng)時人們的思想解放，激起了人們對封建禮教的無比仇恨，鼓舞了人們沖決網(wǎng)羅的勇氣和自信。但由于時代、階級局限性的影響，譚嗣同不可能清楚認識到：在封建社會，所有一切倫理道德的名，都反映了具體事物的屬性。統(tǒng)治階級之所以根據(jù)各種實際的事物制定名，從根源上來說是為了維護封建的政治和經(jīng)濟利益。知與行是譚嗣同解決社會的實踐路徑，但因為引入了佛教的原理，否定了事物的相對穩(wěn)定性，陷入了虛無主義的境地。鄧潭洲在《譚嗣同傳論》中對此解釋道，晚清的知識分子，由于力量單薄，不能戰(zhàn)勝強大的反動勢力，因為在設(shè)計知與行的問題時總是畏怯，害怕行，鼓吹知，甚至不行而把知加以突出宣揚，這有一定的道理。