⊙唐春玉［中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院， 北京 100081］

名與實(shí)、知與行兩對(duì)哲學(xué)范疇是服務(wù)于譚嗣同建構(gòu)的“以太—仁—通”的哲學(xué)體系。就名與實(shí)的關(guān)系而言，譚嗣同認(rèn)為名與實(shí)無(wú)關(guān)；在知與行方面，則主張貴知賤行的知行觀。名與實(shí)、知與行是譚嗣同仁學(xué)思想的社會(huì)指向，是其進(jìn)行社會(huì)批判的思想武器，昭示了譚嗣同從構(gòu)建形而上的仁學(xué)體系轉(zhuǎn)入對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的哲學(xué)思考。不過(guò)，由于時(shí)代、階級(jí)局限性的影響，譚嗣同的名與實(shí)、知與行所指向的社會(huì)批判與實(shí)踐路徑，卻有其自身的癥結(jié)與不可忽略的問題。

一

名與實(shí)關(guān)系在譚嗣同看來(lái)，既有政治倫理意義，也有認(rèn)識(shí)論意義。就政治倫理意義而言，它涉及名分與實(shí)際事物、官職、相應(yīng)的道德品質(zhì)之間的關(guān)系；就認(rèn)識(shí)的意義而言，它指涉名（名稱、概念）與實(shí)（客觀事物）之間的關(guān)系問題。譚嗣同的名實(shí)觀兼取二者之義。在認(rèn)識(shí)意義上，譚氏認(rèn)為，名由人們隨心所欲創(chuàng)造，本身是不確定、偶然性的產(chǎn)物，“名本無(wú)實(shí)體，故易亂”，“然名，名也，非實(shí)也”。任何具體的事物，在最初都沒有確切的實(shí)體，因?yàn)槿藗儎?chuàng)造了名，它才有了實(shí)體。為了說(shuō)明名與實(shí)的關(guān)系，譚嗣同舉例說(shuō)：“名則無(wú)與于存亡。呼馬，馬應(yīng)之可也；呼牛，牛應(yīng)之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無(wú)不可也。”他以自己的《仁學(xué)》一書為例，如果沒有人把它叫作仁學(xué)，那么把“仁”和“學(xué)”稱作牛和馬都可以，而崇高的“道”被叫作屎溺或干屎橛也可以。可現(xiàn)實(shí)中，人迷惑于名而不了解實(shí)，故而在名實(shí)之間吃盡苦頭。例如，儒家亡了，只是亡了名而已，實(shí)質(zhì)還是存在的?？捉倘粽嫠ネ隽耍且欢ㄊ侨褰痰木駥?shí)質(zhì)不適合社會(huì)的需要，“吾則竊不謂然。何者？教無(wú)可亡也”?？捉痰南?，充其量不過(guò)是亡其名而已，它的實(shí)際內(nèi)涵不可能滅亡。因此，名與實(shí)本不相關(guān)，譚嗣同告誡世人：名只是個(gè)稱呼而已，切莫把名看得太重。既然名與實(shí)沒有關(guān)聯(lián)，就不必重視名，也不必“正名”。可在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，名卻被封建統(tǒng)治者加以利用，成為壓制民眾思想、束縛其身心的工具，繼而成為封建頑固派反對(duì)維新變法的擋箭牌，使得作為社會(huì)最高標(biāo)準(zhǔn)的“仁”也因?yàn)槊幕靵y而深受其害。他痛心疾首，從“以太—仁—通—平等”的社會(huì)原則出發(fā)，公開反對(duì)封建倫理，反對(duì)“名教”。譚嗣同指出，名被權(quán)勢(shì)和習(xí)俗所牽制，名混亂，“仁”亦深受其害。仁亂之時(shí)，統(tǒng)治者還用忠、孝、廉、節(jié)、信、義等倫理來(lái)施行“上以制其下”的反動(dòng)統(tǒng)治，強(qiáng)加在被統(tǒng)治者的身上，讓天下的百姓“明之所在，不惟關(guān)其口，使不敢昌言，乃并錮其心，使不敢涉想”。封建統(tǒng)治者還發(fā)明了一種殺人不見血的罪名，給叛逆、不遵封建禮教的士人冠以“名教罪人”的帽子。根據(jù)“以太—仁—通”的哲學(xué)體系，譚嗣同引出了激進(jìn)的社會(huì)批判。他從“以太”為“原質(zhì)之原”和“以太即性”為起點(diǎn)，對(duì)在中國(guó)哲學(xué)歷史上不成定論的人性善惡?jiǎn)栴}提出了自己的看法。譚嗣同說(shuō)，人性本來(lái)是善良的，但人性中又存在惡的一面，“善滅之時(shí)，惡又當(dāng)生；不生不滅之以太，乃如此哉”？譚氏認(rèn)為善與惡之出處皆源于名，世間本無(wú)善惡之分，皆因名而生善惡，善與惡是“旋生旋滅”。譚嗣同把自然規(guī)律（仁）看作是人世間的根本法則，認(rèn)為支配人類社會(huì)的是自然規(guī)律——“仁”，不循條理的即為惡，“生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無(wú)，亦性也。無(wú)性何以善？無(wú)善，所以善也”?！耙蕴奔词恰靶浴?，“仁”就是“善”，此外，無(wú)其他的善與惡，那么一切的分別對(duì)立的概念都是人為的虛假的名。“仁”即為“善”，那么要使得“仁”的規(guī)律暢通無(wú)阻就必須破名，“破對(duì)待”，即把一切善惡的道德規(guī)范加以廢除，使萬(wàn)物運(yùn)行符合自然規(guī)律“仁”的要求。譚嗣同對(duì)人性善惡的分析，實(shí)則是對(duì)最高天理的討伐。由于朱熹強(qiáng)調(diào)天理永恒不變，“綱常萬(wàn)年，磨滅不得”，主張“存天理，滅人欲”。這種對(duì)人性的踐踏和泯滅，成為統(tǒng)治者奴役和壓迫人們的工具和手段。朱熹繼承董仲舒、程頤、程顥的“王道之三綱，可求于天”，“道即性”等言論，首先闡述發(fā)揚(yáng)對(duì)天理、道的看法，形成了更為完整的倫理道德觀念。譚嗣同洞察到宋明道學(xué)對(duì)人性的壓制和迫害，他大力宣傳自然人性論，并教導(dǎo)人們絕對(duì)不存在先驗(yàn)的“三綱五?！敝靶浴?，破除宋明道學(xué)在人性論上的權(quán)威基礎(chǔ)。

二

對(duì)于知與行的關(guān)系，譚嗣同主張貴知賤行的知行觀。他首先界定了知與行的地位，“吾貴知，不貴行也”。知是靈魂的功夫，行是體魄的工作。譚嗣同把知看作是人類的精神活動(dòng)，行是肉體實(shí)踐的行為，知與行截然分開。行即實(shí)踐，即不承認(rèn)認(rèn)識(shí)是從實(shí)踐中獲得的。譚嗣同把知看成是空想、領(lǐng)悟的產(chǎn)物，把知?dú)w屬于靈魂，行歸為體魄，而靈魂是高于體魄的。根據(jù)他的進(jìn)化理論的“純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄”的觀點(diǎn)，自然知就貴于行了。另一方面，在知行關(guān)系上，譚嗣同認(rèn)為，行有限，知無(wú)限，行有窮而知無(wú)窮?！笆肿阒?，必不及耳目之遠(yuǎn)；記性之所至，必不及悟性之廣；權(quán)尺之所量，必不及測(cè)量之確?！比说膶?shí)踐是有限的，但知是無(wú)限的?？梢?，譚嗣同把人的精神活動(dòng)的知看成是完全超越時(shí)間、實(shí)踐的存在，否認(rèn)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)作用。為此，他對(duì)知的來(lái)源做了解釋，他認(rèn)為知來(lái)源于“以太”，“知?jiǎng)t出于以太”?！耙蕴笔菑浬⒃谔斓刂g的一種神秘物質(zhì)，它無(wú)所不能，包羅萬(wàn)象，知也就無(wú)所不能、涵蓋一切，人的實(shí)踐活動(dòng)很難把握它，只能依靠“參悟”的宗教方法。因此，譚嗣同的知行觀落入了不可知論的窠臼中。他從三個(gè)方面來(lái)論述為何世界是不可知的，同時(shí)也是不必知的。

首先，譚嗣同把天地間的一切變化看成是日新不已的無(wú)停歇的變化過(guò)程，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是不存在的。譚嗣同辯論到，天不運(yùn)動(dòng)，如何生生不息？如何晝夜運(yùn)行？日月不按照規(guī)律出沒，如何能普照大地？譚嗣同認(rèn)識(shí)到變化是世界萬(wàn)物的總特征，這是值得肯定的。但是事物除了運(yùn)動(dòng)之外，還存在著相對(duì)靜止的狀態(tài)，不是譚嗣同所說(shuō)的“旋生旋滅，即滅即生”的極速運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為事物的生滅變化都可以統(tǒng)攝在“一”中，“一”又可以容納到一切事物之中。佛陀將時(shí)時(shí)從天宮下到凡間來(lái)，“時(shí)時(shí)投胎，時(shí)時(shí)住胎，時(shí)時(shí)出世，時(shí)時(shí)出家，時(shí)時(shí)成道，時(shí)時(shí)降魔”，這是“旋生旋滅，即生即滅”的“融化為一”的過(guò)程。就連個(gè)體“我”的存在也是處于“以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生”的如夢(mèng)如幻、是非不清、既是又不是的狀態(tài)中。天地間的一切都是轉(zhuǎn)瞬即逝，這就否認(rèn)了事物的相對(duì)穩(wěn)定性。

其次，譚嗣同在尋求認(rèn)識(shí)世界途徑時(shí)，否認(rèn)實(shí)踐活動(dòng)的有效性，否認(rèn)直接經(jīng)驗(yàn)的可靠性。他指出，人要認(rèn)識(shí)這個(gè)紛繁復(fù)雜、變化多端的世界僅僅憑著人的感覺器官是行不通的。他說(shuō)：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色聲香味觸五而已。”人的眼、耳、鼻、舌、身所能接觸的，只是色、聲、香、味、觸五個(gè)方面而已，但世界是無(wú)窮無(wú)盡、無(wú)量無(wú)邊的，其中的事物絕非僅僅五類而已，僅憑著人的五官去臆斷無(wú)量無(wú)邊世界中的有無(wú)是絕對(duì)不行的。顯然，在譚嗣同的思想中，存在著一個(gè)有限與無(wú)限的對(duì)立，用有限去認(rèn)識(shí)無(wú)限是根本不可靠的。這樣，譚嗣同就否認(rèn)了事物的質(zhì)的規(guī)定性和相對(duì)穩(wěn)定性，從根本上否認(rèn)了感性認(rèn)識(shí)的可靠性，自然也就否認(rèn)了人可以通過(guò)實(shí)踐獲取知識(shí)的可能性，陷入世間萬(wàn)品都處于相對(duì)虛無(wú)主義的境地中。

譚嗣同從認(rèn)識(shí)論上放棄了從感性認(rèn)識(shí)的途徑去洞察客觀世界，那么人如何才能真正認(rèn)識(shí)事物？他從佛教原理出發(fā)，提出了“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”的認(rèn)識(shí)途徑，“識(shí)者，無(wú)始也，有終也。業(yè)識(shí)轉(zhuǎn)為智慧，是識(shí)之終矣”。他把認(rèn)識(shí)的過(guò)程看成是八個(gè)“識(shí)”的先后轉(zhuǎn)動(dòng)，前五識(shí)，即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)，第六識(shí)是“智慧識(shí)”，第七識(shí)是“執(zhí)意識(shí)”，第八識(shí)是“藏識(shí)”。在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，第六識(shí)（智慧識(shí)）首先轉(zhuǎn)動(dòng)，而后第七識(shí)（執(zhí)意識(shí)）轉(zhuǎn)動(dòng)，接著“藏識(shí)”轉(zhuǎn)動(dòng)?！安刈R(shí)”之所在也是大腦之所在。“藏識(shí)”在轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)，人們沒有形象的感覺，雜亂交錯(cuò)，此處產(chǎn)生彼處消亡，世間事物如人呼吸一樣不斷地生滅，其實(shí)質(zhì)是不曾有生滅的。他還把“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)成智慧”看成是“識(shí)之終矣”，是認(rèn)識(shí)世界的終極，“轉(zhuǎn)識(shí)成智，蓋圣凡之所同也。智慧者，孔謂之道心；業(yè)識(shí)者，孔謂之人心”?！叭诵摹睙o(wú)“道心”，無(wú)“業(yè)識(shí)”，也無(wú)“智慧”。譚嗣同把“智慧”比作“道心”，“業(yè)識(shí)”比附于“人心”，由“人心”生成“道心”，剔除了封建的仁、義、禮、智、忠、孝等內(nèi)容，把“仁”這個(gè)自然規(guī)律作為“道心”的內(nèi)核，從而推導(dǎo)出“變不平等為平等”的追求。如此一來(lái)，譚嗣同的“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”，即轉(zhuǎn)“人心”為“道心”，是幫助人們從“妄生分別”的思想狀態(tài)中，從腐朽的舊觀念中解放出來(lái)，去尋求永恒的絕對(duì)真理，從而轉(zhuǎn)變到符合“仁”要求的“平等”境界中。

三

譚嗣同毫無(wú)顧忌地鞭笞名和“以名為教”的封建陋習(xí)在當(dāng)時(shí)具有很大的戰(zhàn)斗意義，它在某種程度上破除了民眾對(duì)原有封建綱常的迷信，促進(jìn)了當(dāng)時(shí)人們的思想解放，激起了人們對(duì)封建禮教的無(wú)比仇恨，鼓舞了人們沖決網(wǎng)羅的勇氣和自信。但由于時(shí)代、階級(jí)局限性的影響，譚嗣同不可能清楚認(rèn)識(shí)到：在封建社會(huì)，所有一切倫理道德的名，都反映了具體事物的屬性。統(tǒng)治階級(jí)之所以根據(jù)各種實(shí)際的事物制定名，從根源上來(lái)說(shuō)是為了維護(hù)封建的政治和經(jīng)濟(jì)利益。知與行是譚嗣同解決社會(huì)的實(shí)踐路徑，但因?yàn)橐肓朔鸾痰脑恚穸耸挛锏南鄬?duì)穩(wěn)定性，陷入了虛無(wú)主義的境地。鄧潭洲在《譚嗣同傳論》中對(duì)此解釋道，晚清的知識(shí)分子，由于力量單薄，不能戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)大的反動(dòng)勢(shì)力，因?yàn)樵谠O(shè)計(jì)知與行的問題時(shí)總是畏怯，害怕行，鼓吹知，甚至不行而把知加以突出宣揚(yáng)，這有一定的道理。