摘要：以“關(guān)聯(lián)思維”來詮釋中國古代的思想與文化，在西方學(xué)界已受到廣泛認可，然而這個重要的漢學(xué)概念尚未引起漢語學(xué)界的充分關(guān)注，其思想源頭及生成語境仍然晦昧不清。這個概念的直接源頭主要是懷特海的機體-過程哲學(xué)，衛(wèi)禮賢、榮格的“個性化”“共時性”以及葛蘭言的“關(guān)聯(lián)性”等觀念。在特定時空下締結(jié)的這一跨國因緣及其所孕育的思想結(jié)晶，兼蓄了中西內(nèi)外之因，故而具有更為廣泛的詮釋適用性，但是跨國因緣的締結(jié)，無疑包含了極其復(fù)雜的精神與文化心理上的過濾和選擇，其轉(zhuǎn)化和生成的深層機制，值得我們進一步探索和深思。

關(guān)鍵詞：關(guān)聯(lián)思維；西方漢學(xué)；機體-過程哲學(xué)；個性化；共時性；關(guān)聯(lián)性

中圖分類號：I0-03文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2018）05-0173-10

所謂“關(guān)聯(lián)思維”（correlative thinking），是指強調(diào)事物（beings）之同時、共生、互動關(guān)系的思維方式。它主張以生命體驗、感性直觀、整體觀照或類比推理等“美學(xué)的方式”來把握、甚至“認知”事物之真實樣態(tài)和運行機制，認為使用概念、命題、框架模式（framework）或因果分析（causal analysis）所獲得之普遍而抽象的原理并非客觀、真實的“事物本身”。這一從近現(xiàn)代西方思想世界衍生出來的、然而具有東方淵源的思維方式，在經(jīng)過當(dāng)代最重要的漢學(xué)家李約瑟（Joseph Needham）、葛瑞漢（Angus Graham）、史華慈（Benjamin Schwartz）、郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger Ames）、于連（Franois Jullien）等人的運用和闡發(fā)之后，已成為一個十分重要的漢學(xué)概念，采用這一概念對中國思想與文化所作的讀解也受到西方學(xué)界的廣泛認可（當(dāng)然，也有反對的聲音）。不過，有點意外的是，在西方漢學(xué)受到熱捧的當(dāng)代漢語學(xué)界，這個極其重要的漢學(xué)概念似未引起充分的關(guān)注。它在西方是怎樣生成的？來源如何？經(jīng)過了何種流變？這些問題，迄今為止似均無專論予以探討。美國學(xué)者郝大維和安樂哲在使用這一概念方面，堪稱最為自覺、也最有心得，然而他們也感到它的來源不清，只好猜測性地指出它始于葛蘭言（Marcel Granet）的《中國人的思維》（La pensée chinoise，1934年初版）David L. Hall and Roger T. Ames， Anticipating China： Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture， Albany： State Univ.of New York Press， 1995， p.124.。今查此著，葛氏所用詞匯為形容詞“corrélatif（s）”和名詞“corrélation”（二者共4見）論述集中在第297-307頁（Marcel Granet， La penséechinoise.Paris： Albin Michel， 1968）。，并未使用“La pensée corrélative”；而在英語學(xué)界，除了最常見的“correlative thinking”之外，還有“symbolic thinking”“associative thinking”“coordinative thinking”“analogical thinking”等不同的表述。這些術(shù)語，一方面具有上述關(guān)聯(lián)思維之共通性蘊涵，另一方面又在不同學(xué)者的思想系統(tǒng)中各有差異性的側(cè)重點和各具特色的推展向度，使得其生成的源頭問題更顯撲朔迷離。

筆者近年對其思想來源問題頗為關(guān)心，感到雖然復(fù)雜，但終究還是可以厘清的——通過細讀前揭漢學(xué)家的主要論著，可以反向推斷其直接的源頭主要體現(xiàn)于以下三個方面：一是懷特海（Alfred N. Whitehead）的機體-過程哲學(xué)，二是衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）、榮格（Carl G. Jung）圍繞《周易》及《太乙金華宗旨》的翻譯所產(chǎn)生的“個性化”（Individuation）、“共時性”（Synchronizita¨t）等新觀念，三是葛蘭言的“關(guān)聯(lián)性”概念。盡管三個來源之間，在很多方面具有驚人的一致性和交集性，然而原創(chuàng)者之間卻并未產(chǎn)生直接的互動或往來。比懷特海年代略晚的衛(wèi)禮賢和榮格始終未參考前者的成果，更晚的葛蘭言在《中國人的思維》里也未引用懷特海和榮格的任何論著，只參考了衛(wèi)禮賢的三部譯著（均為德語節(jié)譯本），即《莊子》（1920年初版）、《列子》（1921年初版）及《呂氏春秋》（1927年初版），卻未曾涉及衛(wèi)氏譯為德語的《周易》（1924年初版）、《太乙金華宗旨》（1929年初版，與榮格合譯）以及榮格思想中至為關(guān)鍵的“個性化”“共時性”和“曼荼羅象征”（Mandalasymbolik，指中心要素與周圍因素之間的“環(huán)流﹝狀態(tài)﹞”）等概念。這些概念和思想，卻都是后來漢學(xué)家們使用“關(guān)聯(lián)思維”時的重要內(nèi)涵。

以下試以時間先后為序，分別簡述這三個思想來源的基本蘊涵。

一、懷特海的機體-過程哲學(xué)與關(guān)聯(lián)思維之關(guān)系

懷特海乃天縱英才，前期（2010年代末以前）在數(shù)理邏輯方面有著非凡成就，后期（2010年代末以后）卻另辟蹊徑，開創(chuàng)了既震動一時、又影響深遠的機體-過程哲學(xué)。懷特海的過程哲學(xué)可理解為一種別樣的存在論（本體論）哲學(xué)或形而上學(xué)，它把世界（cosmos/world）視為一個大化流行、自我組織、自行建構(gòu)、自我完善和創(chuàng)造的有機整體（從功能上說，“世界”就是“創(chuàng)造性”），構(gòu)成這一整體的“現(xiàn)存實有”（Actual Entity/actual entity，即包括上帝、無限實有與有限實有在內(nèi)的各種現(xiàn)實“事物”）之間始終處于消長變化、動態(tài)共生（concrescent）、彼此依存（interdependent）、內(nèi)在相關(guān)（inherently correlative）的活動過程（dynamic process）之中。這一過程是生生不息、永恒存續(xù)（everlasting）的開放性和創(chuàng)造性，各種現(xiàn)存實有之間既包含了線性（具有時間先后）的決定性效能，同時又具有因果共時并生、彼此協(xié)調(diào)修正（coordinative and modifying）的互動性功能涂紀亮曾將過程哲學(xué)的基本觀點概括為十四個方面，可參見涂紀亮《美國哲學(xué)史》，第二卷，河北教育出版社1998年版，第486頁。。懷特海自云《過程與實在》（由1927年至1928年間懷特海在愛丁堡大學(xué)的系列演講匯編成書）所針對的（repudiated）是當(dāng)時流行的西方哲學(xué)之思維慣習(xí)（habits of thought），并且坦承機體哲學(xué)更接近印度與中國的思想A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne，New York： The Free Press （ A Division of Macmillan Publishing Co.， Inc.）， 1978， p.xiii， p.7.。毫無疑問，懷特海的過程哲學(xué)在處理本體與表象、超驗（實體或永恒客體）與經(jīng)驗（現(xiàn)象或現(xiàn)存實有）、一多、主客、形神等各種“二元”關(guān)系之時所采取的立場和觀點，與印度吠檀多學(xué)派的“梵我不二”以及我國古代的道器、本末、體用思想之間具有驚人的相互契合性，所以，在西方學(xué)者看來難如“天書”的《過程與實在》菲利浦·羅斯認為，《過程與實在》是一部“難度上可與康德的《純粹理性批判》相媲美的著作”。見氏著《懷特海》之“序”，李超杰譯，中華書局2014年版，第1頁。，我們讀來卻顯得十分熨帖親切。實際上，過程哲學(xué)本質(zhì)上說就是一種“關(guān)聯(lián)思維”，它的主要蘊含特別契合于我國古代的主流思想，不過限于篇幅，本文不作展開的討論，此僅就關(guān)聯(lián)思維的基本蘊涵略作概述如次：

其一，“實在與過程相即”?！凹础钡囊馑际恰安浑x”，即張載的“太虛即氣”之“即”按：“不離”，意味著“太虛”并不全然等同于“氣”，因此，此處之“即”不僅僅意指“是”。“虛”與“氣”是一而不二、二而不一的關(guān)系，用龐樸先生“一分為三”的思想來詮釋就是：“氣”是“一”，“虛”是“二”，“太虛即氣”是“三”，是“合題”（整體之“一”）。詳見龐樸：《一分為三論》，上海古籍出版社2003年版，第131-137、152-157頁。按：筆者認為，經(jīng)學(xué)史上的“經(jīng)學(xué)即史學(xué)”亦當(dāng)如是解。?！疤摗笔怯钪嫣斓刂疅o形的根本原理（以其不滯方所、暢通無礙、神妙莫測而謂之“虛”），是聚散沉降之“氣”動靜行止不失其“常”的依據(jù)和保障，故張載說：“太虛無形，氣之本體”。在這個意義上說，它是不可見之“無”；但另一方面，“太虛”并不脫離物質(zhì)而懸空自有、單獨存在（如巴門尼德的“一”，柏拉圖的“理型”，基督教的“上帝”），而是相反，“太虛”之“一”絕不脫離“氣”的虛實動靜清濁聚散之“兩”，因為“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息”，故從這個意義上說，“太虛”又是“有”而非“無”，以張載的話來說，即：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無?！保ㄒ陨纤鲎浴墩伞ぬ推罚┛傊?，“物與虛”彼此“相資”方能成其“天道不窮”的體用關(guān)聯(lián)。《正蒙》對于宇宙世界之道器體用動靜虛實關(guān)系的理解，可以說體現(xiàn)了儒道天道思想的精髓，它與過程哲學(xué)關(guān)于“實在”（reality）與“過程”（process）之關(guān)系的理論十分接近，后者也認為實有與過程是相“即”不離的，抽象普遍的無限實有（Actual Entity/actual entities）只能在具體的現(xiàn)實際遇（Actual Occasion/actual occasions）生成和顯現(xiàn)，二者之間也具有一而不二、二而不一的共在性蘊涵，換言之：最終的實在（The Final Reality）即存在（Being/being）與生成（becoming）的合一。

其二，過程的秩序是美學(xué)的（感性的）秩序。懷特海的機體式存在論否認任何“現(xiàn)實存有”是靜止不變、永遠同質(zhì)、自我同一（selfcongruent）的，從而在根本上顛覆了西方傳統(tǒng)中根深蒂固的各種“二元對立”（現(xiàn)象與本質(zhì)、理性與感性、事實與價值、主體與客體、超驗與經(jīng)驗，等等），但是另一方面他也并不否定無限而普遍的“真理”，只不過任何“真理”都必然要在具體事物之中呈現(xiàn)，成為大化流行的宇宙“創(chuàng)造性”之“例示”（instantiation）。他心目中的“上帝”也是這樣的“真理”：他既是誘發(fā)（to lure）無限的“現(xiàn)存實有”進入自我創(chuàng)造與演化的原初本性（primordial nature）和潛能（potentiality），因而對于“現(xiàn)存實有”不斷走向豐富與完美具有促發(fā)性和引領(lǐng)性的功能，同時他又貫穿于萬千“現(xiàn)存實有”的創(chuàng)化之中，同樣只是宇宙永恒創(chuàng)造性的一個“例示”（不在創(chuàng)造性的現(xiàn)存實有之外、之上），是大化整體中的一個“部分”，換言之：他是宇宙的“愛欲之神”（the Eros of the universe），而非“無中生有”的動力因Donald W. Sherburne， “Whitehead， Descartes， and Terminology”， in Janusz A. Polanowski and Donald W. Sherburne（ eds.）， Whiteheads Philosophy： Points of Connection.Albany： State University of New York Press， 2004， pp.1314.。不過，因為有上帝之原初本性和大全理型（form/idea）的欲求性引領(lǐng)，宇宙世界的演化過程便是不斷進化和完善的，同時也是和諧的、美的、“具體的”有人將懷特海之“過程”的“美”概述為“和諧的個性、可持續(xù)性、新奇性、對比、深度、栩栩如生或力度感”等六個維度，可參考。詳見：Richad M. Millard，“Whitehead's Aesthetic Perspective”， Educational Theory， 1961， 11 （4）：255268.。面對這樣的宇宙，懷特海以“攝受”（prehension，另譯“攝入”、“領(lǐng)會”）一詞來表達融合物我主客以及宇宙自我創(chuàng)生和轉(zhuǎn)化的詩性特質(zhì)，而反過來說，這一概念表明懷特海是具有濃烈的“詩性智慧”的一個哲人王立志：《懷特海的“攝入”概念》，《求是學(xué)刊》2013年第5期（第40卷）。。這樣的宇宙秩序，本質(zhì)上說就是一種具有感性之美的“美學(xué)秩序（aesthetic order）”“美學(xué)秩序”后來成為郝大維和安樂哲詮釋中國思想文化的一個關(guān)鍵詞，并被賦予獨特的蘊含。這個問題，筆者擬專文討論，此不贅述。另請參樊美筠《懷特海美學(xué)初探》，《江蘇社會科學(xué)》2015年第3期。。

其三，“實在”與“過程”都是關(guān)聯(lián)性的。宇宙作為生命機體，“活動”自然是其第一要義。懷特海認為，現(xiàn)存實有的“活動”是共生性的過程，而共生是在宇宙之一切構(gòu)成要素之間的相關(guān)性或關(guān)聯(lián)性（relatedness/correlatedness）和共在性（togetherness）之中呈現(xiàn)的。他在序言中指出，“現(xiàn)存實有”是笛卡爾哲學(xué)意義上的“實體”，而非亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實體”（primary substance，即“這一個”），但是笛卡爾仍然保留了亞氏之實體范疇的“品質(zhì)”支配“關(guān)系”，而他的“現(xiàn)存實有”是“關(guān)系”支配“品質(zhì)”的（relatednessis dominant over quality）A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne， p.xiii.；“現(xiàn)存實有”因彼此“攝受”而相互牽涉在《過程與實在》中，“攝受”是懷特海反復(fù)加以運用和闡發(fā)的關(guān)鍵概念，包含了相互內(nèi)在關(guān)聯(lián)著的攝受主體、被攝受的材料以及主觀的形式。懷特海認為，“每一個對于任一特定因素之吸納利用（appropriation）的過程都是一次攝受”（A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne， p.219.）。，進而形成了真實而具有特殊個性之無限“實有”的共在性，這是一種脈絡(luò)關(guān)系（nexus），懷特海稱之為“根本性的事實”（the ultimate facts），別的一切，都是由此衍生的（derivative）Ibid.， p. 20.。這一關(guān)聯(lián)性的事實，究其實是借助“攝受”，把可能（形式性的潛能）與現(xiàn)實、過去與現(xiàn)在、存在與生成、無限與有限、永恒與變化、主觀與客觀、理性與感性、形式與質(zhì)料、價值與事實、生與死等等關(guān)系予以諧調(diào)和綜合而建構(gòu)起來的一種存在論玄想。

前揭懷特海之“相關(guān)性”“共生性”“美學(xué)秩序”等思想是作為漢學(xué)概念之“關(guān)聯(lián)思維”的核心內(nèi)涵（它們在不同漢學(xué)家筆下的改造和應(yīng)用，容以后再作專文討論）。

二、榮格的分析心理學(xué)與關(guān)聯(lián)思維之關(guān)系

1912年9-10月間，榮格應(yīng)邀在美國紐約福特漢姆大學(xué)（Fordham University）等地做了一系列的學(xué)術(shù)演講。這些演講以介紹弗洛伊德的理論為主，除了對弗氏嬰兒性欲理論等略有微詞之外，榮格并未發(fā)表其他過激言辭；當(dāng)年8月，弗氏還在致友人的信中說，讀了榮格的論文，覺得它們“很不錯，無傷大雅”（good and innocuous）Brabant et al.， The Correspondence of Sigmund Freud and Sándor Ferenczi： Volume 1， 1908-1914， tr. Peter Hoffer， with an introduction by Andre Haynal， Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2000， p. 505.。因此，有學(xué)者認為，導(dǎo)致師徒二人交惡按：弗洛伊德于1913年1月3日致函榮格，要求終止兩人之間的友誼。詳見：William Mc Guire，ed.， The Freud/Jung Letters， tr. R. Mannheim and R.F.C. Hull， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1974 p. 539.的主要原因并非學(xué)術(shù)觀點的不同，而是包括弗氏在內(nèi)的弗氏陣營對榮格的反應(yīng)與批評過度C. G. Jung， JUNG CONTRA FREUD： The 1912 New York Lectures on the Theory of Psychoanalysis， with an introduction by Sonu Shamdasani， trans. R.F.C. Hull， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 2012， pp. XX.。不過筆者認為，若以此后數(shù)十年時間里榮格對自己思想的推進情況來看，二者之間的實際差異相當(dāng)顯著。除了他自己曾特予指明的，譬如認為弗氏輕忽宗教、哲學(xué)、神圣信仰等“精神”的“力量”（榮格經(jīng)常借用尼采的“will to power”來揭示“無意識”的功能和趣歸）以及把行為的深層動機過于單一地歸結(jié)為性本能等之外C. G. Jung， “ Freud and Jung： Contrasts”， in The Collected Works of C. G. Jung， IV， eds. Sir H. Read， Michael Fordham， Gerhard Adler， and William Mcguire， executivc editor， New York： Routledge， 2014， pp. 14831490.，他在20年代中葉以來因受衛(wèi)禮賢《周易》德譯本影響所提出的“共時性”（Synchronicity）、20年代末因與衛(wèi)禮賢合作翻譯《太乙金華宗旨》而使其內(nèi)涵得以日益明晰和豐富的“個性化”（Individuation）、內(nèi)外“共生”（symbiosis）及其“曼荼羅象征論”（Mandala Symbolism）、“本我環(huán)繞”（Umrundung des Selbst/Circulation of Self）等概念也飽含了思想上的獨創(chuàng)性，它們共同標志著榮格對“自我”（Ich/ego）與“本我”（Selbst/self）、“個體無意識”（the personal unconscious）與“集體無意識”（the collective unconscious）、“情結(jié)”（complexs）與“原型”（archetypes）之關(guān)系以及一系列重要心理現(xiàn)象之癥狀與原因具有了全新而獨到的理解，因而無疑是榮格后期思想的樞紐關(guān)鍵之所在。以下試分別簡述其蘊含及相互關(guān)系。

（一）“共時性”（Synchronizita¨t）

榮格說，自20世紀20年代中期以來，他在思考“集體無意識”的現(xiàn)象之時，總是遇到諸多無法（用因果思維）解釋的 “巧合”事件，他久思其故而不得其解。他說，“共時性”一詞是他在1930年5月10日舉辦的衛(wèi)禮賢紀念會致辭中首次提出的，之后在其論著中被不時地提及，但是直到1951年至1952年間他才發(fā)表了兩篇探討其運作機制的專文，特別是1952年發(fā)表于《自然的解釋與心靈》（Naturerkla¨rung und Psyche）上的長文《共時性：一種非因果性的關(guān)聯(lián)原則》將這一概念的內(nèi)涵解釋得較為清楚。這里以此為據(jù)，撮述其大指如下有學(xué)者將“共時性”的內(nèi)涵特征概括為八個方面，可參看：Tammy Montgomery， The Angel in Annunciation and Synchronicity： Knowledge and Belief in C. G. Jung. Lanham， Maryland：Lexington Books， 2013， p.9.：

其一，“共時性”之首義為“非因果性”（incausality）。榮格說，因果律是（西方）哲學(xué)和自然科學(xué)的根本原則，基于因果關(guān)系所形成的自然律一向被認為是普遍有效的客觀規(guī)律，但事實上，它只是一種處理宏觀大數(shù)據(jù)之統(tǒng)計學(xué)的真理，其有效性也只限于宏觀世界。對于微觀世界、特別是心理世界來說，基于因果律的解釋常常顯得捉襟見肘、甚至根本無效。C. G. Jung， “ Synchronicity： An Acausal Connecting Principle ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， pp. 3377-3380.對于后者的解釋，須采用其他的原則——對榮格而言，這個原則就是“共時性”。

其二，所謂“非因果性”，具體說來就是在特定心理條件之下同時發(fā)生的、不同事件之間的共存性（coincidence）、同時性（simultaneity）和彼此感應(yīng)性（telepathy）。榮格例舉了占星術(shù)、紙牌試驗、不同人的親身經(jīng)歷等各種不同場合所遭遇到的許多奇異事件，如關(guān)于魚的夢象（dreamsymbol）與現(xiàn)實之關(guān)聯(lián)、不少人在臨死之際群鳥聚集于門窗或屋頂之上、其他夢象的即時應(yīng)驗榮格記錄了若干自身經(jīng)歷的此類事件。譬如一天下午，一個年輕女士做了一個金色圣甲蟲的夢。當(dāng)她向榮格講述這夢之時，榮格正背對著關(guān)閉的窗戶。忽然，他感到身后有輕輕敲擊的聲音，轉(zhuǎn)頭一看，見正好有一只金色圣甲蟲，貼著窗子在飛。詳見C. G. Jung， “ Synchronicity： An Acausal Connecting Principle ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， p. 3394.，等等。一般人將此類事件歸為“偶然”或“巧合”，然而榮格認為它們具有心理學(xué)的依據(jù)和超自然的神圣品質(zhì)（numinous quality），并將其概括為另一種將內(nèi)部心理與外部事件關(guān)聯(lián)起來、并使之具有意義或意味（meaningful）的原則——“共時性”。

其三，在經(jīng)驗領(lǐng)域表現(xiàn)出來的“共時性”，歸根結(jié)底是由人類所共有的“原型”（archetypes）決定的。當(dāng)然，這個“決定”并非科學(xué)主義的因果決定論。從無意識的“原型”到意識世界的顯現(xiàn)，這個過程被榮格表述為“差異化”（differentiation）或“個性化”，其蘊含非常復(fù)雜。

在共時性的運作機制之闡發(fā)方面，《易經(jīng)》提供了強有力的理論支援。榮格認為，《易經(jīng)》的每一卦都是一個特定的心理場景，六十四卦將不同的心理場景構(gòu)建為一個整體——由陰與陽相互作用、相互循環(huán)、相互補充構(gòu)成的宇宙背景。每一個細節(jié)、每一個場景都只能在此一共存性的宇宙背景中得到領(lǐng)悟，每一個解釋和判斷都是陰與陽、細節(jié)與整體、內(nèi)（無意識）與外（意識）、主觀性與客觀性彼此協(xié)調(diào)的結(jié)果。榮格指出，這種《易經(jīng)》的“科學(xué)”，所依據(jù)的正是共時性原則（中國文化視之為自明的﹝self-evident﹞“道”）C. G. Jung， “ Synchronicity： An Acausal Connecting Principle ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， pp. 34063409.。這個原則，要求納入直覺或其他主觀性的心理因素，而非如因果性原則那樣力求將其排斥在外。不過，在榮格看來，這兩種性質(zhì)迥異的原則是彼此共存的，他轉(zhuǎn)述叔本華的說法，將這種“每個人都是自己戲劇中的主角、卻同時又在另一個人的陌生戲劇中扮演了角色”的現(xiàn)象歸之為“最神奇的先定和諧”（the most wonderful preestablished harmony）Ibid.， p.3384.。

（二）“個性化”（Individuation）與“曼荼羅象征論”（Mandala Symbolism）

何謂“個性化”？榮格說：“個性化意味著成為一個‘獨一無二的人按：“一個獨一無二的人”，英文為“an individual”，即“一個處于獨特（狀況）之中的人”。。就‘個性（individuality）一詞所指稱的‘內(nèi)在的、最終的、無與倫比的獨一性蘊涵而言，個性化也指‘成為人本身（becoming one`s self）。因此，‘individuation可以譯為‘回到本我（coming to selfhood）或‘本我的實現(xiàn)（selfrealization）”C. G. Jung， “ The Relations between the Ego and the Unconscious ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VII ， p. 2817.；“個性化是一個心理學(xué)的過程：人借此成為單獨的、不可分割的統(tǒng)一體或整體”。C. G. Jung， “ Conscious， Unconscious， and Individuation ”， in The Collected Works of C. G. Jung， IX， P. 3783.要理解這段話，須先了解榮格對于“自我”（ego）與“本我”（self）的區(qū)分此處采用方維規(guī)教授的做法，以“本我”翻譯“self”。詳見氏著《兩個人和兩本書——榮格、衛(wèi)禮賢與兩部中國典籍》，《清華大學(xué)學(xué)報》2015年第2期。：前者指意識中的“我”（Ich），后者則指人的心理現(xiàn)象整體，包括了意識和無意識、經(jīng)驗性與非經(jīng)驗性兩個層面，是完整的人格統(tǒng)一體。意識中的“我”，常常因適應(yīng)各種不同的生存環(huán)境而有意或無意地“套”住自己，因而形成了“人格面具”（persona），它所呈顯的是“個體的意識”或“個體的無意識”（personal unconscious），而非“非個體的集體無意識”按：榮格認為，“個體無意識”本質(zhì)上也是某種意識，只是被遺忘或被壓抑而消失不見了；“集體無意識”則永不在意識中直接顯現(xiàn)，它只能通過遺傳來延續(xù)。詳見：C. G. Jung， “ The Concept of the Collective Unconscious ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII， P. 3550.。無意識與非經(jīng)驗性的領(lǐng)域雖然“存在”，卻無從把捉、不可認知，因此包含了這一領(lǐng)域之廣闊而深遠內(nèi)蘊的“本我”，其整體、完美而超凡的人格（supraordinate personality），只能在夢境、神話或童話之中以象征物的形式顯現(xiàn)出來，且具有鮮明的神圣性（其化身乃耶穌基督、國王、英雄、先知、拯救者，等等）。榮格一方面承認，表征著“回到本我”之理想的“個性化”只是一個先驗的（transcendental）概念，一個“工作假設(shè)”，所發(fā)揮的也是“超驗的功能”（transcendent function）；另一方面又反復(fù)指出它是一個“必然”的自然現(xiàn)象，在自己的心理學(xué)體系中發(fā)揮著重要作用詳見收錄于榮格名著《心理學(xué)之諸類型》（1921年初版）之中對于“個性化”與“本我”的定義。See： The Collected Works of C. G. Jung， VI ， pp. 25082509， 25202521.。這個概念，在20年代初榮格結(jié)識衛(wèi)禮賢之前便已提出，但是對于其所蘊涵的轉(zhuǎn)換生成的機制以及它與個體無意識、集體無意識、人格的多重性等關(guān)鍵問題的關(guān)系尚無清晰的認識，他曾為此長期苦索而不得確解。衛(wèi)禮賢的德譯本《易經(jīng)》（1924年初版）以及合作翻譯《太乙金華宗旨》（1929年以《金花的秘密》之名出版）使得榮格對個性化的機制有了比較清楚的感悟，但是，由于個性化的展開是以處于絕對幽暗之中的超驗“原型”（榮格常常又以“self”“primordial images”“archetypal patterns”“motifs”甚至本用于經(jīng)驗領(lǐng)域的“Synchronicity”等詞匯來表述之）為其邏輯與功能的起點，故單純使用邊界清晰的概念是無法窮盡其蘊含與機制的，于是，文學(xué)或象征物（symbols）便成為榮格最青睞的詮釋法門，其中，最為鮮活生動的象征物就是“曼荼羅的母題”（mandala motif）了按：榮格自云，他是在1929年問世的《太乙金華宗旨》德譯本前言里首次提及“曼荼羅”的概念。詳見C. G. Jung， “ A Study in the Process of Individuation ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， p. 3860.。榮格指出，曼荼羅的母題在世界各地有無數(shù)的變形，不過最好、且最有意味的曼荼羅象征（mandala symbols）見于藏傳佛教流傳的地區(qū)。曼荼羅的本義是“圓”，卻通常具有“四位一體”（quaternity）的結(jié)構(gòu)（榮格在自己的著述中搜羅并發(fā)布了上百種不同民族的、千姿百態(tài)的“曼荼羅”圖示，但其“圓”中見“方”的結(jié)構(gòu)卻是一致的），故其推展的基礎(chǔ)及過程關(guān)系，榮格名之曰“圓的方形化”（the squaring of a circle）：

曼荼羅的母題，雖具有無數(shù)的變體，但是所有變體均為“圓的方形化”。母題之“圓”，乃人格之中心、亦即靈魂之中心的預(yù)兆（premonition）。一切事物皆與此中心相關(guān)聯(lián)，并因之而得其秩序分布，其本身乃能量之源。它體現(xiàn)于不可抗拒的本能之中，使吾人無論處于何種環(huán)境之下，均將是其之所是（to become what one is），正如一切有機生命皆賦形于其本質(zhì)之特征。人格的中心，即吾人之“本我”（self），而非可感知思維的意識之“我”（ego），它的外圍則是從屬于它的各種成對的對立面（the pared opposites）。整體人格就是由這些對立著的事物所構(gòu)成。人格包括意識、個人無意識和集體無意識，后者之原型（archetypes），為全人類所共有。C. G. Jung， “ Concerning Mandala Symbolism ”， in The Collected Works of C. G. Jung， VIII ， pp. 38643865.

榮格認為，人格的整體由意識、個人無意識和集體無意識構(gòu)成，但是真正起著發(fā)動、生成、調(diào)節(jié)和平衡作用的是居于靈魂之中心的“原型”。原型作為集體無意識的形式性要素（formal aspects），超越種族與文化的差異而具有“共時性”的恒常稟性。但是，這種恒常性已遠非柏拉圖意義上絕對靜態(tài)的“理型”（eidos），而是一種斡旋和平衡各種相互作用之對立面或兩極性的根本性能量（因為對立面本身就包孕并潛藏于集體無意識之中）。他從《易經(jīng)》《太乙金華宗旨》乃至藏傳佛教中的曼荼羅象征等東方文化中汲取并消化在自己的分析心理學(xué)體系中的，正是一種將對立面理解為既相互對抗、相互抵消又相互促成、相互補充的思維方式，而“原型”則將這些對立面收束、統(tǒng)攝為一個圓形的整體（曼荼羅象征）。所以，他的“本我”——完整的人格世界，既是各種對立面（意識與無意識、陰與陽、阿尼瑪與阿尼瑪斯、光明與陰影、英雄與反英雄、基督與敵基督，等等）彼此動態(tài)關(guān)聯(lián)的總和，又始終處于原型之“一”的牽制、掌控和斡旋之下，“個性化”實乃“一”與“多”之互逆性（reversal）流轉(zhuǎn)過程。榮格自己很生動地將此一過程闡發(fā)為“本我的環(huán)繞”（Umrundung des Selbst/Circulation of Self），并用《太乙金華宗旨》中的“回光”予以隱喻性表述（Gathering and Circulating ofthe Light）C. G. Jung， “ Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower”， in The Collected Works of C. G. Jung， XIII ， p. 6074.?？傊?，通過曼荼羅象征的闡發(fā)，榮格把不同時期形成的觀念，如共時性、個性化以及內(nèi)在心理與外在現(xiàn)象、阿尼瑪與阿尼瑪斯、光明與陰影等各種兩極性關(guān)系融貫為一個整體，其解釋的有效性也大為增加了。這些思想，都成了后來一些歐美漢學(xué)界所使用的“關(guān)聯(lián)思維”之精粹蘊含。

三、葛蘭言的“關(guān)聯(lián)性”概念及其主要蘊涵

在關(guān)聯(lián)思維的三個主要來源中，葛蘭言算是真正的漢學(xué)家，而且，他所使用的“corrélatif”與“corrélation”，是直接用于表述中國文化思維方式的。根據(jù)這一點，說他首次以“關(guān)聯(lián)思維”來表述古代中國的思維方式，也是可以成立的。但同時也需要指出，在《中國的思維》中上述詞匯的使用，并非是以要點總結(jié)或其他醒豁的方式展開的。該書第二部分“主導(dǎo)性思維”（Les idéesdirectrices）分為四章，先后討論時間與空間、陰與陽、數(shù)和道，整個這一部分均未出現(xiàn)“corrélatif”與“corrélation”。此二詞匯的4次使用，都出現(xiàn)于第三部分“世界體系”之第二章“微觀世界”。其表達甚簡要，故一并引述如次：

中國人的思維，不關(guān)心對立（contraires），而注重對比（contrastes）、轉(zhuǎn)化（alternances）、關(guān)聯(lián)（corrélatifs）以及天人互通（échange hiérogamique dattributs）。時間、空間的無限變化，增加了這些互通、對比以及各種轉(zhuǎn)化、關(guān)聯(lián)（corrélatifs）的具體條件”（第299頁）按：括注頁碼的出處，即前揭《中國人的思維》1968年法文版，下同。；

通過類比（analogie），關(guān)聯(lián)性的知識儲存（le répertoire des corrélations）得到持續(xù)的增加（第308頁）；

《莊子·天下篇》所云“小同異”和“大同異”是區(qū)分萬物之“關(guān)聯(lián)層面”（aspects corrélatifs）與“獨立層面”（aspects indépendants）的尖銳方式（第357頁）。

這些表述，若結(jié)合其詮釋的語境來看，可知葛蘭言對于中國文化實具有深刻的認知。按：筆者懷疑葛蘭言實際上受到了懷特海的影響，因為他對于“關(guān)聯(lián)性”的概括，各個方面都與懷特海的相關(guān)論述非常接近。此僅以后者對“對立”（opposition）與“對照”（contrast）之相互“轉(zhuǎn)化”與相互“促成”的看法為例：懷特海在《過程與實在》的“最后解釋”（final interpretation）中，指出“上帝”（God）與“世界”（World）之間構(gòu)成了六種互換性的“對子（six antitheses）”，即，在“常變”“一多”“實存（actual）”“內(nèi)在”“超越”“創(chuàng)造”等方面，二者的位置是可以彼此互換的。他說：“在每一個對子里面，都存在著某種把對立轉(zhuǎn)化為對照的意義移轉(zhuǎn)（a shift of meaning）。”何謂“對照”？就是“同與異的統(tǒng)一”（union of identity and diffrence）。更進一步地說，就是“化沖突為和諧”，這一過程，就是“創(chuàng)造”（大寫的Creativity）。上帝和世界，是彼此“對照”著的“對立性”，通過“創(chuàng)造性”的“過程”，將“分離之多”轉(zhuǎn)換生成為“共生之一”。詳見：A. N. Whitehead， Process and Reality： An Essay in Cosmology. Eds. by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne， New York： The Free Press （ A Division of Macmillan Publishing Co.， Inc.）， 1978， pp. 347350.我們可將葛氏“關(guān)聯(lián)性”概念的主要蘊涵析分為三個方面：

其一，“類比”是萬物相互“關(guān)聯(lián)”的主要方式。總體來說，中國人對于人本身的構(gòu)造、人類世界及其社會結(jié)構(gòu)（所謂“微觀世界”）的知識建構(gòu)是在以“類比”的方式模仿宏觀宇宙和自然世界之中進行的（特別是《淮南子》《春秋繁露》最為具體而鮮明）。葛蘭言在此以“左”與“右”的觀念及其在神話及社會實踐中的應(yīng)用為例，認為中國古人由“天道左旋、地道右旋”的宇宙觀念，類比出“左”為天、為陽、為男性、為前、為原理（道/本），“右”為地、為陰、為女性、為后、為應(yīng)用（路徑/末），等等。在神話中，這種觀念也有所體現(xiàn)，如著名的漢代伏羲女媧蛇尾人身像，伏羲居左，手持圓規(guī)（象征“圓”與“天體”）；女媧居右，手持矩尺（象征“方”與“大地”）按：此處葛蘭言把規(guī)與矩的意思弄錯了，因而連帶把伏羲和女媧手持之物及其象征蘊含一并顛倒了。正文所述，是筆者矯正之后的解釋。。此外，在《詩經(jīng)》的創(chuàng)作時代，“感應(yīng)”（correspondance）與“互動”（interaction）就已在自然與人、物理與倫理之間建立相互聯(lián)系（solidarité）；據(jù)此，《淮南子》將“五德”與“五臟”“五情”等聯(lián)結(jié)起來，這是中國人關(guān)于微觀宇宙的知識根基（第309-317頁）。我們知道，通過類比來建立起所有事物之間的空間分配及意義秩序，的確是我國古代文化的一個鮮明特征（《周易》可謂這一特征的哲學(xué)化的表述，它用的詞主要是“配”，通過“配”來確立宇宙天地與人類社會之間的同類和異類關(guān)聯(lián)可參見拙作《〈易傳〉的意義生成研究》，載劉耘華、姚申主編《文貝：比較文學(xué)與比較文化》2016年第1輯（總第15輯），復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第78-125頁。），這與亞里士多德通過界定性的分類邏輯來建立萬物關(guān)系的做法恰成反照。

其二，兩極性的“對照”（antithése，如陰與陽、左與右）按：葛蘭言尚未以“兩極性”（polarité /polarity）來指稱類似陽與陽、左與右之類的關(guān)聯(lián)關(guān)系（該詞被后來的西方漢學(xué)家反復(fù)使用）。是事物相互關(guān)聯(lián)的基本形態(tài)，但是兩者并非西方式的絕對對立（opposition），而是彼此“對比”（contrastes）和“對待”。前者，如“存在”（être）與“非存在”（Non-être）、“純潔（Pur）”與“不潔”（Impur）、“善”與“惡”，彼此之間毫無相通之處，絕無相互轉(zhuǎn)化之可能；后者，如陰與陽、左與右、剛與柔，卻同屬一個整體、一氣相通，既可以此消彼長、相互對立，又可以旖旎相依、相互補充，一旦時空改變、處境不同，彼此之間所擁有的位置、意義、評價，等等，就會發(fā)生相應(yīng)的改變甚至徹底的倒轉(zhuǎn)（inversions）（參見該書第299-306頁）。

其三，相互關(guān)聯(lián)的事物之相互對比、補充或轉(zhuǎn)化需要在整體的秩序和范疇之中才能實現(xiàn)，后者之最通常的象征符號是“道”?！暗馈本哂懈叨鹊木C合概括性，對于具體事物具有很強的調(diào)節(jié)和組織能力，但是這種能力也只有在把它視為一個整體之時才能夠得以描述和把握。在宇宙之道的節(jié)奏調(diào)控之下，陰與陽將具體現(xiàn)象加以分類，并且相互激發(fā)事物的效能（Efficacité）。中國人沒有將時間、空間和數(shù)實體化和概念化，度量物理學(xué)也就沒有用武之地，他們滿足于在具體環(huán)境中抓住難以（用概念和精確度量）抓住的東西或者獨特性，所建立的是一種實證精神心理學(xué)上的智慧（參見該書“導(dǎo)言”，尤其是第17-20頁）。

作為漢學(xué)家，葛蘭言在思維與存在關(guān)系之新嘗試、新探索的體系化建構(gòu)方面不如懷特海、榮格那樣復(fù)雜精細，但是他對于“關(guān)聯(lián)性”的認知畢竟是基于中國自身的典籍，因而認識與評價更加準確到位，對于后來漢學(xué)家的相關(guān)影響也就更加直接一些（或許這就是郝大維、安樂哲將關(guān)聯(lián)思維溯源于此的一個原因吧）。

余論：關(guān)聯(lián)思維之生成語境的兩個關(guān)鍵因素

關(guān)聯(lián)思維在20世紀早期歐洲破殼而出按：這是僅就其狹義——概念的明確提出而言的，若就其廣義——以美學(xué)的方式去掌握或“認識”世界的思想來說，則其淵源甚為久遠，至少可追溯到公元前5世紀的論辯師（sophists）。，并且逐漸地在后來的西方思想世界蔚為大觀（可以說，在20世紀一切反本質(zhì)主義思想大師的著述里都能找到關(guān)聯(lián)思維的構(gòu)成底色），無疑具有獨特而深刻的時代語境。推助其產(chǎn)生的直接因素，要之可區(qū)分為彼此對立而又相互纏結(jié)、相反相成的兩大類：一種是正面的，一種反面的，后者如工業(yè)革命的負面效果、理性與科學(xué)崇拜所造成的“世界”之“靈韻”的枯竭、牛頓體系的逐漸衰落，等等；前者則遠接康德的主體性和批判精神，近承新時代的藝術(shù)觀念與科學(xué)革命（特別是量子力學(xué)和相對論的興起）可特別參見美國學(xué)者科佩爾·平森（Koppel S. Pinson）的《德國近現(xiàn)代史：它的歷史和文化》，上冊，范德一譯，商務(wù)印書館1987年版，第23-38、53-77頁以及Richard Tarnas， The Passion of the Western Mind： Understanding the ideas that have shaped our world view. London： Pimlico （the Random House Group）， pp. 382425.，而在筆者看來，這其中兩個因素又最為關(guān)鍵：一是濫觴于18世紀晚期的德國早期浪漫派、興盛于19世紀末20世紀早期的生命哲學(xué)思潮——把自我和世界視為有機整體、經(jīng)由“心靈”（而非“概念”）與“藝術(shù)”（而非科學(xué)和邏輯）的中介，在有限個體之中尋求無限圓滿的新的觀審世界的方式。僅就本文所述之懷特海而言，氏雖自云機體-過程哲學(xué)與印度、中國思想相近，但其所有論著幾乎都未引述包括印度、中國在內(nèi)的任何東方文化資源，由此可知，懷特海盡管對東方文化頗有了解，然而其思想主要還是接承了西方自身文化中重視萬物流變和以“心（mind）”為樞紐核心之主客動態(tài)關(guān)聯(lián)的思想資源（如在《過程與實在》序言里，他自云特別受惠于柏格森﹝Henri Bergson﹞、詹姆斯﹝William James﹞、倭鏗﹝Rudorf Eucken﹞、杜威﹝John Dewey﹞的論著，這些學(xué)者全都重視在生命與情境之關(guān)聯(lián)中來探索和“認知”心物之真實關(guān)系），并以之回駁一直居于主流地位且根深蒂固的一元、絕對之“本體（真理）”論傳統(tǒng)以及由之影響塑形的科學(xué)實證主義思潮。很顯然，這一回應(yīng)與辯駁也基本局限于西方自身的問題脈絡(luò)之內(nèi)。而借助于李約瑟、葛瑞漢、郝大維、安樂哲等人的廣泛應(yīng)用，懷特海的前揭思想才對作為漢學(xué)概念的關(guān)聯(lián)思維之形成和流播產(chǎn)生了直接而關(guān)鍵的推動作用（其攝取與轉(zhuǎn)換的機制，當(dāng)另文詳論）。

二是“一戰(zhàn)”結(jié)束之后東方學(xué)（包括對于漢學(xué)的重新認識）的迅速興起和發(fā)展?！耙粦?zhàn)”之前，歐洲雖經(jīng)歷過重大的信仰與精神上的“幻滅”，然而在科學(xué)理性上取得的成功以及借此所攫取的巨大利益幫助他們樹立了新的、更加偏至的自信，相應(yīng)地，對于非西方文化，特別是印度、中國文化的貶損、蔑視甚至妖魔化則一日勝于一日。無疑，在更早的啟蒙時代，歐洲哲人曾借重中國文化的“理性”來攻擊“非理性”的信仰教條以及盲目崇信于教條的宗教蒙昧，中國文化也曾在一段較長的時間里被許多西方名流賢達“高看”，“中國風(fēng)”盛行一時。但到十九世紀早期，風(fēng)氣便已基本逆轉(zhuǎn)：“友好”與“贊美”漸次輪轉(zhuǎn)為“冷漠”“不屑”乃至于“鄙夷”。在黑格爾的心目中，整個“東方哲學(xué)”（指中國和印度的哲學(xué)）甚至都不能夠進入他要講述的哲學(xué)史的“題材和范圍”，因為它們只停留在單純的抽象普遍性層面，尚未被自由的個體精神灌注生機并予以邏輯、必然上的“概念化”升華，一句話：它們還夠不著“哲學(xué)”。以儒、易、道為例：孔子的教導(dǎo)是膚淺的“常識”，《易經(jīng)》是未曾經(jīng)過反思和概念化的直觀具體性，道家之“道”乃是純粹抽象性的、否定性的“無”，與“具體者”之間從未形成內(nèi)在的（邏輯必然）的聯(lián)結(jié)，總之，對此給予關(guān)注，只能滿足歐洲人的“好奇心”，而與“哲學(xué)”無涉。詳見黑格爾《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，何麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1995年版，第115-132頁。這一態(tài)度，其實貫穿于黑格爾之前的赫爾德（Johann G. Herder）以及之后的李?；舴遥‵erdinand von Richthofen）、張伯倫（H. S. Chamberlain）等主流思想家的著述之中可參閱Ningning LohJohn， The Image of China in the Wilhelminian Germany. Pittsburgh： University of Pittsburgh （Dissertation of Ph. D）， 1982， pp. 3786.。在這一背景之下，中國經(jīng)典在歐洲的衰微命運也就可以想見了。德國漢學(xué)家花之安（Ernst Faber， 1839-1899）對中國文化深造有得，盛年耗費心血譯成德語的《莊子》《列子》《孟子》，卻在德國找不到一家出版商，手稿后來也不幸毀于一場火災(zāi)。這是一個很能說明問題的例子。

“一戰(zhàn)”之后，情勢便大為不同了。1918年冬，我國知識界的六位學(xué)人蔣百里、張君勱、丁文江等在梁啟超的率領(lǐng)下赴歐考察，本意當(dāng)然是去求民族振興之“真經(jīng)”，卻未料被西方哲人潑了冷水?！稓W游心影錄》開篇概述歐洲在經(jīng)過一場輸家“絞盡脂膏”、贏家“變成枯臘”的戰(zhàn)爭之后，物質(zhì)與精神兩個世界都已陷入“枯窘”與“混亂”。國際情勢的意外反轉(zhuǎn)，一方面讓梁氏深感極大“震撼”梁啟超：《歐游心影錄》，東方出版社2012年版，第3-20頁。，另一方面他對于歐洲現(xiàn)實及思想文化狀況的系列反思，卻出人意料地在我國激發(fā)出“東方文化派”及“文化保守主義”等“反潮流”的思想?！耙粦?zhàn)”對中西文化的走向和重新定位皆有重大的牽引作用，此不刊之論，勿需多言。這里僅仍以德國為例：“一戰(zhàn)”所導(dǎo)致的西方自我反省以及通過轉(zhuǎn)向東方來尋求“新文化”重建資源的努力，促成了東方學(xué)在德國的再度繁盛，這使衛(wèi)禮賢的中國文化著譯——特別是《周易》及老莊哲學(xué)的譯介與詮釋，不僅避免了花之安的厄運，而且一經(jīng)問世，便受到當(dāng)時德國（活動范圍擴展到瑞士）一流的學(xué)者文人（如馬丁·布伯﹝Martin Buber，1859-1941﹞、赫爾曼·黑塞﹝HermanHesse，1859-1941﹞、榮格、倭鏗等）的欣賞和推舉，并對后者產(chǎn)生了重要的影響；他自己則常常受邀赴德國達姆施塔特的智慧學(xué)院（school of wisdom）發(fā)表演講?！耙粦?zhàn)”以后，在文化方面從東方吸取反思或重構(gòu)自身的資源，英法的情形大體上也是一致的。在這一潮流中，以孔子和老莊的思想為主要代表、以機體生命哲學(xué)和非因果思維（關(guān)聯(lián)思維）為核心的中國古代智慧，經(jīng)過彼時歐洲一些重要的文人學(xué)者之手，漸漸地、深深地融入了歐洲文化與思想的肌體，也就是說，“關(guān)聯(lián)思維”在歐洲生成之時，同時吸收了中國的文化資源。不過有意思的是，這一融匯了中國資源的關(guān)聯(lián)思維，后來又被一批漢學(xué)家拿來作為詮釋中國古代文化和思想的一個利器，并在當(dāng)代西方和中國學(xué)界均產(chǎn)生了重要影響，而這一概念本身，卻令人驚訝地遭到我國學(xué)人的“冷落”。實際上，這一在特定時空下締結(jié)的跨國因緣及其所孕育的思想結(jié)晶，兼蓄了中西內(nèi)外之因，故而具有更為廣泛的詮釋適用性，不過跨國因緣的締結(jié)，無疑包含了極其復(fù)雜的精神與文化心理上的過濾和選擇，其轉(zhuǎn)化和生成的深層機制，值得我們進一步探索和深思。

（責(zé)任編輯：李亦婷）