張?jiān)旅?/p>

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 哈爾濱 150080)

幸福和自由是人類有史以來的永恒追求。每個(gè)時(shí)代都有哲學(xué)家以不同的視角和方式論述著幸福與自由，并把它們看作人的存在方式。自古希臘始，哲學(xué)家們就開始討論幸?；蜃杂傻母拍?，至今天，我們更加關(guān)注這一問題。不同時(shí)代對(duì)這組概念有著不同的理解，但是都深深打上了時(shí)代的烙印。希臘古典哲學(xué)偏重于對(duì)幸福的追求，幸福就是對(duì)“善”的追求。近代則出現(xiàn)了偏重于自由的轉(zhuǎn)向，自由成了資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)宣揚(yáng)的最高追求。馬克思哲學(xué)超越了以往一切哲學(xué)，他關(guān)注的視角“從天國(guó)轉(zhuǎn)向塵世”，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)的生活，提出“人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”[1]81-82，實(shí)現(xiàn)了理論上幸福與自由的統(tǒng)一。

一、古希臘時(shí)期追求“至善”，幸福主導(dǎo)的道德哲學(xué)

黑格爾認(rèn)為古希臘是西方人的精神家園。“我們所以對(duì)希臘人有家園之感，乃因?yàn)槲覀兏械较ＥD人把他們的世界化作家園；這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結(jié)合在一起。”[2]以后的無論哪一時(shí)期的哲學(xué)思想，都或多或少地從他們的思想中找到希臘時(shí)期的影子。要探討幸福與自由，必須回到希臘去，找到他們發(fā)展的家園，才能理清他們發(fā)展的脈絡(luò)。

蘇格拉底是古希臘時(shí)期積極倡導(dǎo)幸福的人。他的幸福觀的主線為知識(shí)就是德性，有德性的人才是幸福的。蘇格拉底認(rèn)為，自然萬物真正的主宰和原因并不是物質(zhì)性的本原，而是它的內(nèi)在目的，即“善”?！吧啤笔亲罡叩牡滦?，而“德性即知識(shí)”。他認(rèn)為，趨善避惡是人的本性，沒有人主動(dòng)向惡。在蘇格拉底這里，這種趨善就是幸福。趨善就是使人成為一名有美德的人，而有美德的人的具體表現(xiàn)就是智慧、謙遜、節(jié)儉、有節(jié)制、公正、勇敢、堅(jiān)韌、堅(jiān)持正義、不貪財(cái)、不追逐權(quán)力。但這里所說的不是具體的和特殊的美德，而是一種普遍的本質(zhì)，是事物自身的本質(zhì)規(guī)定。蘇格拉底學(xué)說也體現(xiàn)了自由的追求。他和以前的自然哲學(xué)家不同，他不再關(guān)注外面的感性世界，而是轉(zhuǎn)向人自身，關(guān)注人自身的思想。思想成為自在自為的本體，已成為一種內(nèi)在的目的，并且被規(guī)定為真理，即“善”了。因此，黑格爾認(rèn)為：“這個(gè)‘善’既然被規(guī)定為實(shí)質(zhì)的目的，就必須為我所認(rèn)識(shí)，無限的主觀性，自我意識(shí)的自由，在蘇格拉底的學(xué)說中生長(zhǎng)出來了?！盵3]蘇格拉底一生在追求智慧，認(rèn)為依靠智慧才能掌握知識(shí)，有知識(shí)才能有德性，才能認(rèn)識(shí)到一般的共同的善，才能行為合乎道德，從而達(dá)到幸福的生活。蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)就是德性，他從追求知識(shí)，真正的知識(shí)就是德性，就是理性意識(shí)的覺醒，理性使主體能夠自由自覺的行動(dòng)。但是，蘇格拉底認(rèn)為掌握這種知識(shí)的人寥寥無幾，普通人永遠(yuǎn)也達(dá)不到這個(gè)層面，所以說，蘇格拉底的幸福和自由都成了空中樓閣。

柏拉圖關(guān)于幸福和自由的問題的學(xué)說，很大程度上來源于蘇格拉底，在很大程度上直接繼承了蘇格拉底的幸福觀。他也是將“善”作為追求的內(nèi)在根據(jù)和最終目的，“善”作為一種理念，追求“善”就是追求智慧和幸福。他對(duì)蘇格拉底的學(xué)說有繼承也有超越。柏拉圖最著名的論斷是將人的靈魂分為理性、激情和欲望三個(gè)部分，理性居首位，正義的人應(yīng)該由理性統(tǒng)治激情、激情統(tǒng)治欲望。國(guó)家的統(tǒng)治者的職能是依靠理性統(tǒng)治國(guó)家，武士靠激情保衛(wèi)國(guó)家，而生產(chǎn)者的職能是節(jié)制自己的欲望安分守己，人們都應(yīng)該按照自己的職能行事，尤其是生產(chǎn)者絕不能超出自己的層次有更多的欲望，否則就是奢侈欲望。只有用理性控制奢侈欲望，人才能達(dá)到對(duì)善的認(rèn)識(shí)，人才是自由的。柏拉圖的幸福和自由是辯證的關(guān)系。

柏拉圖用生動(dòng)的比喻從本體論和知識(shí)論的角度來論證可知世界與可感世界兩個(gè)世界的存在。以洞喻為例，一群囚徒生生世世生活在洞穴里，由于被鎖住而不能動(dòng)，只能直視洞壁。他們身后有一堆火，火光將人影映在洞壁上，形成了變動(dòng)的影像，他們因?yàn)殚L(zhǎng)期看到這樣的影像，便以為是真的。當(dāng)有一天他們掙脫了鎖鏈，回頭看到了火光，并第一次走出洞穴，看到太陽下真實(shí)的事物，知道了什么是真實(shí)的，什么是影像。表面上我們看到柏拉圖通過這個(gè)例子論證可知世界與可感世界，但實(shí)際上，并沒有完全理解柏拉圖的意圖，走出洞穴，知道事物的真相，并沒有達(dá)到真正的目的，并不能真正幸福。目的是再回到洞穴，將洞穴中的囚徒一起解放，讓他們一起分享真實(shí)的世界，只有這樣，才是幸福的最終實(shí)現(xiàn)，自由才能完整。因此，柏拉圖思想中已經(jīng)隱含了實(shí)踐的重要意義。

如果說柏拉圖是激情的理想主義者，追求盡善盡美，那么亞里士多德則是理智的現(xiàn)實(shí)主義者。他也追求盡善盡美，但他知道現(xiàn)實(shí)與理想的差距，最好不等于最可行。由此，他引入潛能與實(shí)現(xiàn)這一對(duì)范疇。潛能是質(zhì)料的，形式是現(xiàn)實(shí)的，只有潛能的質(zhì)料獲得現(xiàn)實(shí)的形式，它才能實(shí)現(xiàn)出來。那么，實(shí)現(xiàn)的過程就要借助于實(shí)踐，實(shí)踐是亞里士多德哲學(xué)中一個(gè)重要的范疇。雖然實(shí)踐哲學(xué)之于思辨哲學(xué)，亞里士多德還是認(rèn)為思辨哲學(xué)更重要。

亞里士多德將生命的等級(jí)分為三類，植物、動(dòng)物和人。植物是最低等的，它的欲望(如果算作欲望的話)僅僅限于攝取營(yíng)養(yǎng)和繁殖。比植物高一等級(jí)的是動(dòng)物，他們除了攝取營(yíng)養(yǎng)外，還有感覺，所以也叫感覺靈魂。最高形式的生命是理智的生命，這種生命除了營(yíng)養(yǎng)和感覺以外，還能夠推理和思維，只有人具有這個(gè)能力。人有思辨的能力，所以人的靈魂是最高級(jí)的。對(duì)于亞里士多德的幸福觀學(xué)界也存在不同的理解，一種觀點(diǎn)認(rèn)為幸福就是思辨活動(dòng)，“如果幸福在于合德性的活動(dòng)!我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性……而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已經(jīng)說過的，也就是沉思”[4]。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，幸福不僅是思辨的幸福，還包括實(shí)踐的幸福。實(shí)踐的幸福是關(guān)涉人的幸福，是人的欲望獲得滿足以及對(duì)欲望的克制。他認(rèn)為：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終身營(yíng)營(yíng)，力求填充自己的欲壑?！盵5]亞里士多德分析了人類的欲望，要獲得普遍的幸福就要控制欲望，追尋靈魂中的“善”。“靈魂的善是主要的，最高的善”，它又可被分解為三部分：明智(理智)、倫理德性和快樂?！靶腋Ｄ耸巧频撵`魂的活動(dòng)?！盵6]靈魂即理性，理性能夠使主體自由自覺的活動(dòng)，這就是自由意志。亞里士多德的自由觀和柏拉圖是一致的，只是在追求最高的“善”的時(shí)候體現(xiàn)出理性的覺醒，對(duì)自由并沒有系統(tǒng)的論述。

希臘晚期哲學(xué)的代表有伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派。伊壁鳩魯學(xué)派繼承并發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為原子存在偶然性的偏斜運(yùn)動(dòng)，這種偶然性的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了原子的自我存在性、個(gè)體性和對(duì)自由的一種追求。宇宙萬物的運(yùn)動(dòng)變化都是有自然律的，但是，畢竟還有偶然的因素不受自然律的控制，還是有自由的，追求自由是一種快樂，是幸福的。所以，伊壁鳩魯學(xué)派將“原則置于感性的層面”，認(rèn)為幸福就是道德。斯多亞學(xué)派認(rèn)為萬事萬物都是由理性決定的，自由就是遵從自然律，在絕對(duì)的理性中尋找自由。斯多亞學(xué)派認(rèn)為道德就是幸福，幸福是為了道德的幸福，幸福是道德里面的幸福，幸福是從道德里面推出來的，所以這是不包含任何感性的東西，只屬于邏輯層面的東西。

希臘哲學(xué)中幸福和自由就是他們追尋的一個(gè)重要主題，為后來哲學(xué)主題的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。但是，畢竟希臘時(shí)期是人類文明的早期形式，對(duì)于這一問題的理解，還不是很深刻。

二、中世紀(jì)時(shí)期人的自我異化：在現(xiàn)實(shí)世界的悲苦中祈求上帝的恩賜

中世紀(jì)的宗教誕生于現(xiàn)實(shí)的苦難。公元1世紀(jì)初，在歷史上備受磨難、當(dāng)時(shí)尚處于羅馬人統(tǒng)治之下的猶太民族中，出現(xiàn)了一個(gè)主要由社會(huì)下層人士構(gòu)成的猶太教小宗派。他們聲稱犧牲在十字架上的領(lǐng)袖耶穌就是猶太人期盼已久的救世主基督，因而自稱為基督徒，他們相信，耶穌死后已復(fù)活升天，不久將再次降臨人間，舉行末日審判。他們放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)壓迫的反抗，轉(zhuǎn)向?qū)ι系鄣男叛鲋袑で缶竦募耐小Ｋ麄儚淖约旱膬?nèi)心世界出發(fā)，尋找內(nèi)心的安寧與自由?！霸诂F(xiàn)實(shí)世界的悲苦中，人退回到了他自身，并在那里尋求現(xiàn)實(shí)世界中已經(jīng)再也找不到的和諧”[7]。中世紀(jì)的哲學(xué)就是沿著這條路向前走下去的。宗教神學(xué)的代表人物是奧古斯丁，他的哲學(xué)是從自我意識(shí)出發(fā)的，人可以懷疑一切，唯獨(dú)不能懷疑自己的思維。奧古斯丁關(guān)注的目光從外部的世界回到人自身，逐級(jí)尋找上帝和靈魂。他認(rèn)為，靈魂是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，是至善，在上帝那里，是沒有惡的。但是，世上的萬事萬物是上帝創(chuàng)造的，上帝憑借自己的興趣，在創(chuàng)造的過程中不會(huì)完美無缺，會(huì)存在一些缺陷，這些缺陷就是惡。靈魂具有三種基本力量：記憶、理智和意志，意志是自由的，但是人如果濫用自由意志就犯了罪，比如亞當(dāng)，他的子孫就遺傳了原罪，只剩下犯罪的自由而沒有行善的自由了。那么就只能等待上帝的恩典，獲得恩典的自由，這才是真正的自由。

托馬斯·阿奎那認(rèn)為，人天然是社會(huì)的和政治的動(dòng)物，在社會(huì)生活中，人為了自己的生存，都顧及自己的利益，這樣，私人利益就和公眾利益發(fā)生沖突，就形成了能夠控制各種力量的公眾力量。由此，社會(huì)也就有了統(tǒng)治和被統(tǒng)治之分。人的身份和地位都是上帝的旨意，上帝安排了君王，授予君王無上的權(quán)力。但是，這權(quán)力不是讓他們謀取私利的，而是為了公眾的幸福。既然一切都是上帝創(chuàng)造的，按照上帝的旨意行動(dòng)，那么，人在世間的一切活動(dòng)都受法則的限制。但是人和其他動(dòng)物不同，人擁有上帝賦予的理性，得到了部分智慧，所以，人有推演自己的法律的自由，這種自由是有限的，當(dāng)這種推演出的“人法”與自然法相矛盾的時(shí)候，它就不再合法。人按照上帝的規(guī)定生活著，人同時(shí)也有自己的追求，是有目的性的動(dòng)物。托馬斯認(rèn)為，人的理想和目的，是追求幸福或善。至善和最高的幸福不取決于物質(zhì)，雖然物質(zhì)也能給人一定程度的滿足，但只能是部分的滿足，所帶來的幸福也是有限的。至善和最高的幸福只能是精神上的滿足，只能存在于對(duì)無限的真善美的追求中，這種無限的真善美只存在于上帝之中。

馬丁·路德發(fā)展了奧古斯丁的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“人有一個(gè)雙重的本性，一個(gè)心靈的本性和一個(gè)肉體的本性?！盵8]就心靈的本性而言，是思想層面的、自由的，而肉體的本性則是受束縛的、不自由的。人沒有選擇善惡的能力，無法遵從自己內(nèi)心的本性去向善，只有覺察上帝的恩典，通過信仰，才有資格接受上帝的恩典。否則，如果不能覺察上帝的恩典，上帝就使用“罪惡”，使人受到懲罰。因此，信仰是認(rèn)識(shí)上帝的唯一方式，只有內(nèi)心虔誠(chéng)的信仰，才能讓人們?cè)谛叛鲋薪邮苌系鄣亩鞯湎蛏撇⑶覍⑵鋵?shí)現(xiàn)，這時(shí)才體現(xiàn)了自由。

由上所述，中世紀(jì)的基督教產(chǎn)生于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的不滿，尋求一種超越自我、脫離現(xiàn)實(shí)的苦難、超越短暫生命的一種心靈寄托方式，是人的全面的“自我異化”。人們把現(xiàn)實(shí)無法實(shí)現(xiàn)的美好生活異化給上帝的啟示，將所有對(duì)需要的滿足、詩(shī)意的美好和無限的自由都寄托給上帝這個(gè)“至真、至善、至美”的神圣形象，在這種“幻想的反映”中，在彼岸世界的“神圣形象”中尋求靈魂的安頓和精神的撫慰。

三、近代道德哲學(xué)主題：自由

15世紀(jì)末16世紀(jì)初的地理大發(fā)現(xiàn)讓人們的目光由狹隘的地域性擴(kuò)展到世界性的范圍。另外，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)使人們不再對(duì)神學(xué)無限的崇拜，而是以理性的態(tài)度對(duì)待自然和自身?？茖W(xué)的發(fā)展樹立了理性的權(quán)威，也凸顯了人自身的主體性。人們關(guān)注的目光從天國(guó)轉(zhuǎn)回到塵世。啟蒙運(yùn)動(dòng)將自由的理念深入人心，人們以自由意志來選擇社會(huì)規(guī)則和生活方式，從而近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)向自由。

笛卡爾的“我思故我在”昭示了近代主體性的覺醒。要打破中世紀(jì)宗教哲學(xué)的統(tǒng)治地位，就要從根本上懷疑一切，通過“我”的懷疑，來打破宗教神學(xué)的一切規(guī)則和它的基礎(chǔ)。但是，笛卡爾的目的不是通過懷疑來破壞原有的一切，而是要重新建立科學(xué)的基礎(chǔ)。“我就非在我有生之日把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_始不可?！盵9]通過“我思”來確證“我在”，主體的重要地位確立起來了。那么一切科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)都是建立在“我思”這個(gè)基礎(chǔ)之上的，而“我思”又是人的意志自由的前提。但是笛卡爾并沒有因此證明人的自由，因?yàn)椴煌闹黧w有不同的“我思”，這些“我思”并不能以一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。但如果人的選擇能夠從意志能力出發(fā)，他的思想是自由的，故意志能力指向人的自由。笛卡爾并沒有將意志自由理解為想干什么就干什么，而是將其置于理性的控制之下，在理性的引導(dǎo)下弄清楚什么是真或善，用理性控制情感，才達(dá)到真正的意志自由。

斯賓諾莎是近代機(jī)械決定論的代表，他的哲學(xué)的根本目的是追求人的自由和幸福，以達(dá)到至善的境界。斯賓諾莎認(rèn)為，人有情感和理性，情感表現(xiàn)為快樂、痛苦和欲望。情感是感性的，人們根據(jù)自己是否快樂和痛苦，或是否滿足欲望來評(píng)判善惡。但是人如果單憑情感來評(píng)判善惡，那么也就談不上什么道德或不道德了，人也就成了欲望的奴隸。人和動(dòng)物不同，人不但有情感，還有理性。理性與情感不同，理性能夠使人擺脫情感的奴役，達(dá)到事物的本真。受情感左右的人，完全不知道自己要做什么，目的是什么，完全受到控制，而理性使人不受支配，行事完全憑借自己的意志，他們追求的事情是完全清楚的。所以擺脫情感束縛的理性的人才是自由人。那么，按照斯賓諾莎的觀點(diǎn)，理性追求的最高目的就是至善，它是人生的最高境界。至善是絕對(duì)的善，是永恒不變的，是任何情況下都適用的。至善是普遍的，不以某個(gè)人或某個(gè)群體的利益為標(biāo)準(zhǔn)，這是一個(gè)所有人都向往獲得的普遍的標(biāo)準(zhǔn)，人一旦獲得了至善，就意味著達(dá)到了自由。斯賓諾莎的自由是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，但這個(gè)必然性是內(nèi)在的必然性，是認(rèn)識(shí)的過程從外在的他物回到人的自身，對(duì)自身的一種必然認(rèn)識(shí)。

休謨是近代第一個(gè)發(fā)現(xiàn)并系統(tǒng)論述道德哲學(xué)的人。他在《人性論》中批判理性主義倫理學(xué)，認(rèn)為理性追求的是知識(shí)、是事實(shí)，使用系動(dòng)詞“是”作為連接詞。但是，理性在價(jià)值判斷中不起作用，價(jià)值判斷詞是“應(yīng)該”，由“是”無論如何也推導(dǎo)不出“應(yīng)該”。因此，在道德哲學(xué)中理性不能起主導(dǎo)作用，起主導(dǎo)作用的是情感，理性只能起輔助作用。道德主要是由快樂不快樂、幸福不幸福的情感決定的，道德蘊(yùn)含在具體的情感當(dāng)中，“由德發(fā)生的印象是令人愉快的,而由惡發(fā)生的印象是令人不快的”[10]。如果看見一件事情的心情是愉快的，那么就是善的，看見它不愉快，就是惡的，這種情感就成為道德的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)、行為的原初動(dòng)機(jī)。情感的傳遞靠同情。休謨認(rèn)為，人的情感中天生就有一種傳遞情感的功能叫作同情，同情是休謨道德哲學(xué)體系的立足點(diǎn)。通過同情，在人們之間傳遞慈善、博愛、柔順、仁厚、慷慨、溫和、公道等情感，使人們能夠體驗(yàn)到個(gè)體的愉悅，這就是休謨理解的原初道德，也叫自然道德。自然道德主要體現(xiàn)在個(gè)人的道德，是一種情感的體驗(yàn)，那么不同的人對(duì)同一件事情的體驗(yàn)結(jié)果顯然是不一樣的，道德評(píng)判的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)在哪里呢？休謨認(rèn)為，這時(shí)就需要理性，理性雖然只是起輔助作用，但理性能夠引導(dǎo)道德的正確方向，理性能夠讓人們沉思和反省，社會(huì)道德的構(gòu)建和維護(hù)依靠正義，正義需要理性的引導(dǎo)。正義是為了維護(hù)公眾的利益，一旦這種公眾的利益感得以形成，便可借助同情來進(jìn)行傳遞。但休謨最終也沒有能夠?qū)⑶楦信c理性統(tǒng)一起來，在他之后形成了獨(dú)斷論和懷疑論的兩個(gè)派別，形成了直至康德之前的無人解決的“休謨問題”。

康德受盧梭的影響極大，盧梭的自由和平等是他政治哲學(xué)的最高目的?？档聦?duì)幸福與自由的認(rèn)識(shí)超越了以往一切哲學(xué)家，他的道德哲學(xué)的主題是“至善”，至善包括幸福和自由。他認(rèn)為，幸福與自由不是認(rèn)識(shí)層面的，只具有實(shí)踐層面的意義?？档略凇都兇饫硇耘小分蟹治隽酥R(shí)的先天形式范疇，范疇只適用于經(jīng)驗(yàn)層面，如果超越了經(jīng)驗(yàn)層面進(jìn)行超驗(yàn)的使用，就會(huì)產(chǎn)生“二律背反”，比如第三組“二律背反”，正題：世界上有出資自由的原因，反題：沒有自由，一切都是必然的，無論從哪一方入手論證，都能夠自圓其說。所以說，在知識(shí)層面，解決不了超越經(jīng)驗(yàn)的問題。自由問題只有在實(shí)踐層面才能解決，因此，自由和必然的關(guān)系成了溝通理論理性與實(shí)踐理性的兩大橋梁。理論理性處理的是知識(shí)問題，目的是經(jīng)驗(yàn)背后的本質(zhì)，實(shí)踐理性處理的是人的處理欲求與欲望的能力，是意志問題。“什么是意志呢？意志就是自己實(shí)現(xiàn)自己的對(duì)象的能力?！盵11]76意志不受任何束縛而自己實(shí)現(xiàn)自己的對(duì)象，就是意志自由?？档抡J(rèn)為，自由意志不應(yīng)該是功利的，即不應(yīng)該把要實(shí)現(xiàn)的對(duì)象作為意志的動(dòng)機(jī)，不能把獲得多少利益作為行為的標(biāo)準(zhǔn)，哪怕是大多數(shù)人的利益也不能作為一個(gè)普遍的實(shí)踐法則。自由意志也不能以個(gè)人的幸福作為動(dòng)機(jī)，個(gè)人的幸福主義基本都是功利的。幸福感其實(shí)就是欲望的滿足感，所以也不能作為普遍的法則。那么按照康德的觀點(diǎn)，什么才能作為普遍實(shí)踐的法則呢？鄧曉芒先生說，“就像孔夫子講的‘己所不欲，勿施于人’?！核挥鹗┯谌恕囊馑既绻麖倪@個(gè)意義上來理解，就可以理解為，你自己的準(zhǔn)則要使他成為大家都能夠愿意的一條普遍的法則。你的準(zhǔn)則成為他人的準(zhǔn)則，那它不就是一條普遍的法則了嗎？”[11]80當(dāng)個(gè)人的行動(dòng)被看成普遍接受的準(zhǔn)則的時(shí)候，你的意志準(zhǔn)則就成為一條普遍立法的原則。同時(shí)，康德認(rèn)為，這樣的準(zhǔn)則不是外在的力量強(qiáng)加給人們的，而是出自內(nèi)心的自律。這條出自自律原則的，能夠使你的意志準(zhǔn)則任何時(shí)候都能成為人們實(shí)踐的普遍原則的立法原則，就是道德律。意志遵守道德律，才真正實(shí)現(xiàn)了意志自由。

康德的意志自由觀點(diǎn)到此并沒有完結(jié)，意志達(dá)到自律只是認(rèn)識(shí)了自由，那么如何將道德律實(shí)現(xiàn)出來，還要回到感性生活的實(shí)踐中來。人和動(dòng)物相比，是一種理性的存在，但人只是有限的理性存在，同時(shí)還是感性的。人的行為首先出自感性的動(dòng)機(jī)，出自對(duì)幸福追求的動(dòng)機(jī)。而道德律是理性的，它約束人的感性行動(dòng)，使人的行動(dòng)帶有一種對(duì)道德律的敬重感，使對(duì)幸福的追求符合道德的要求，這樣就實(shí)現(xiàn)了道德和幸福的統(tǒng)一。那么幸福如何才能實(shí)現(xiàn)？康德認(rèn)為，只有上帝存在和靈魂不死兩個(gè)條件才能實(shí)現(xiàn)。

康德將幸福與自由統(tǒng)一在一起，但他的統(tǒng)一體“至善”只存在于“天國(guó)”，存在于彼岸世界。黑格爾在康德哲學(xué)基礎(chǔ)上充分發(fā)展了絕對(duì)精神的力量，將康德的二元論統(tǒng)一于絕對(duì)精神，他的自由觀體現(xiàn)在精神的自由上。

四、馬克思：完成自我實(shí)現(xiàn)的幸福與自由的統(tǒng)一

馬克思主義哲學(xué)超越了以往一切舊哲學(xué)，因?yàn)轳R克思關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活中的現(xiàn)實(shí)的人，是人們的實(shí)踐勞動(dòng)?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x——包括費(fèi)爾巴哈唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1]81馬克思道德哲學(xué)關(guān)注的不是對(duì)個(gè)體的道德要求，而是這個(gè)社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)，即建立在個(gè)體幸福與自由基礎(chǔ)上的整個(gè)社會(huì)的“善”。對(duì)社會(huì)制度提出道德要求，就要深入實(shí)際生活，深入人們生產(chǎn)實(shí)踐的社會(huì)關(guān)系中。因此，馬克思研究的幸福與自由也是現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的幸福與自由。

1.實(shí)現(xiàn)真正幸福的人是自由的。馬克思哲學(xué)和以往一切哲學(xué)的根本區(qū)別就是，他關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，幫助人們把追尋幸福的目光從天國(guó)轉(zhuǎn)向塵世。人們從事生產(chǎn)實(shí)踐，利用現(xiàn)有的物質(zhì)條件，不斷創(chuàng)造新的物質(zhì)生活，這個(gè)物質(zhì)條件就是整個(gè)人類歷史發(fā)展的前提。人們?yōu)榱藵M足自己的物質(zhì)欲望，不斷進(jìn)行創(chuàng)造性的生產(chǎn)，他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)中不斷獲得幸福感。但是，人的幸福感并不限于物質(zhì)的滿足，更在于理想的實(shí)現(xiàn)。人不是單個(gè)的抽象的人，在物的生產(chǎn)實(shí)踐中人們結(jié)成各種關(guān)系，形成社會(huì)。人們的實(shí)踐在創(chuàng)造物質(zhì)世界的同時(shí)，也在努力按照自己的目的改變社會(huì)關(guān)系，努力實(shí)現(xiàn)世界對(duì)他們而言理想的樣子。那么人們始終在從事一種批判舊世界、創(chuàng)造新世界的實(shí)踐活動(dòng)，在新的世界里才能實(shí)現(xiàn)真正的幸福。按照馬克思的觀點(diǎn)，共產(chǎn)主義才是人們幸福得以真正實(shí)現(xiàn)的理想世界。在階級(jí)世界里，存在著剝削與被剝削，無法真正實(shí)現(xiàn)幸福。馬克思對(duì)其生活的資本主義世界進(jìn)行了深刻的剖析，揭示了剩余價(jià)值的產(chǎn)生及資本主義社會(huì)剝削的實(shí)質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)是剝削的源泉，人與人之間的關(guān)系是物化的關(guān)系?！斑@種物質(zhì)的、直接感性的私有財(cái)產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)?！痹谶@種人全面異化的社會(huì)里，是沒有幸?？裳缘?。只有共產(chǎn)主義才是“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸……”[12]，與其他欲望的滿足所獲得的幸福感不同，人真正的幸福是對(duì)自己本質(zhì)的真正占有。共產(chǎn)主義是人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)元設(shè)，是人對(duì)美好生活的全部向往，它是人向真正克服異化，能夠自由自覺活動(dòng)的人的本質(zhì)的一個(gè)復(fù)歸。因此，實(shí)現(xiàn)真正幸福的人是自由自覺活動(dòng)的人，即自由的人。

2.獲得真正自由的人是幸福的。馬克思在倫敦手稿(《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》)中，論述了以人的發(fā)展為依據(jù)的社會(huì)發(fā)展的演變過程，將人的發(fā)展分為人的依賴階段、物的依賴階段和人的全面發(fā)展的自由個(gè)性三種社會(huì)形態(tài)?！敖⒃趥€(gè)人全面發(fā)展和他們的共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！钡谝恍螒B(tài)是以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的、生產(chǎn)力極其低下的情況下，只有靠社會(huì)共同體而生活，人沒有獨(dú)立性。第二形態(tài)是以商品經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的物的依賴關(guān)系，這一時(shí)期人具有相對(duì)的獨(dú)立性，擺脫了對(duì)社會(huì)共同體的依賴，但是整個(gè)社會(huì)物化，又形成了對(duì)物的依賴。在這一時(shí)期中，人無法擺脫物的控制，物(商品)成為人異己的力量反過來控制人自身。第二時(shí)期是為第三時(shí)期準(zhǔn)備的時(shí)期，第三時(shí)期是以時(shí)間經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的自由人聯(lián)合體。時(shí)間經(jīng)濟(jì)的基本特征是“以人的能力全面發(fā)展和對(duì)自由時(shí)間的占有作為勞動(dòng)的目的”。[13]在這樣的社會(huì)里，人的需要能夠最大限度的得到滿足和實(shí)現(xiàn)，物質(zhì)需要不再成為最主要的問題，自由精神才顯得尤為重要。只有人能夠按照自己的意愿安排自己的生產(chǎn)生活，才能使個(gè)性得到充分發(fā)展，個(gè)性的充分發(fā)展是人的全面發(fā)展的必要條件。物質(zhì)和精神都能夠得到自由的滿足，這才是人的最根本的幸福。

幸福和自由自古以來就是理論家們熱衷探討的主題，但是每一個(gè)時(shí)期的人們都有每個(gè)時(shí)期的不同的追求目標(biāo)，因此道德哲學(xué)探討的主題也在不斷地變化。從古希臘追求“善”為最高的道德，中世紀(jì)追求彼岸的虛幻的幸福，到近代哲學(xué)家們重新豎起理性的大旗，道德哲學(xué)的主題也轉(zhuǎn)向自由，人們的目光從對(duì)彼岸世界的向往轉(zhuǎn)向?qū)Υ税妒澜绲恼胬淼淖非?，哲學(xué)也從信仰到理性再到反思理性得以繁榮發(fā)展。但是，幸福與自由這兩個(gè)道德哲學(xué)的主題，始終沒有在人的身上統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)，只有在馬克思的哲學(xué)中，才實(shí)現(xiàn)了幸福與自由的統(tǒng)一。因?yàn)轳R克思哲學(xué)中的人是現(xiàn)實(shí)的人，實(shí)踐的人，人只有在實(shí)踐中才能消除自我異化，完成幸福與自由的統(tǒng)一。