馬克斯·韋伯逝世兩年后，將他的部分遺稿出版并命名為《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，并不是韋伯本人的遺愿，而是他的遺孀和幾位知交的紀(jì)念活動(dòng)的結(jié)果。但是從思想脈絡(luò)上來說，應(yīng)該是沒有違背他的初衷，按照韋伯一以貫之的學(xué)術(shù)發(fā)展路徑，這個(gè)初衷，至少是初衷之一，就是為社會(huì)科學(xué)方法論提供一個(gè)條理化、系統(tǒng)性的應(yīng)用范本。就這個(gè)意義而言，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的編輯出版宗旨，應(yīng)該說獲得了無可爭(zhēng)辯的成功。一九六八年英譯本出版之后，它在這個(gè)意義上的經(jīng)典地位又獲得了進(jìn)一步的證明。一九九八年國(guó)際社會(huì)學(xué)協(xié)會(huì)四百四十五名成員的投票結(jié)果，把《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》推到了二十世紀(jì)最重要的社會(huì)學(xué)著作這個(gè)地位上，沒有之一。盡管德文新版韋伯全集把它拆分為五卷獨(dú)立文本，但它的里程碑價(jià)值已經(jīng)無可替代。

僅僅從文本規(guī)模上說，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》就已經(jīng)足夠宏大和龐雜了，其知識(shí)密度和思想密度更是令人望而生畏，這意味著，任何扼要復(fù)述和把握這個(gè)文本的嘗試，都有把它簡(jiǎn)單化或者教條化之嫌。所以，這里只能根據(jù)個(gè)人的翻譯閱讀經(jīng)驗(yàn)，掛一漏萬，談一點(diǎn)個(gè)人心得。

怎么認(rèn)識(shí)已經(jīng)過去的，特別是正在形成的歷史，無疑是《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的核心關(guān)切，這個(gè)自不待言，但重要的是，它提供了一個(gè)開創(chuàng)性的路徑。在繼續(xù)議論這個(gè)問題之前，我們不妨提一下韋伯的一篇文章，就是先于《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》發(fā)表的未竟稿《批判施塔姆勒》，在這個(gè)不足百頁(yè)的小冊(cè)子里，有一個(gè)非常醒目的敘事手法，足以體現(xiàn)韋伯社會(huì)科學(xué)方法論的元理論特征，就是因果關(guān)系術(shù)語(yǔ)的使用頻率，依次大體可以羅列如下：因果關(guān)系的生成，因果依賴，因果動(dòng)力，因果法則，因果作用，因果條件，因果效力，因果追溯，因果預(yù)設(shè)，因果判斷，因果知識(shí)，因果解釋，因果秩序，因果的經(jīng)驗(yàn)可能性，因果決定要素，因果鏈的獨(dú)立性與交叉作用，等等。這里的背景情況是，韋伯集中表達(dá)了對(duì)任何一元決定論的敵視態(tài)度，試圖論證歷史不存在具有同一性的普遍規(guī)律，即使從純理論的角度說也不存在，從經(jīng)驗(yàn)上說更不存在，總之，在韋伯看來，歷史過程不存在單行線。

從邏輯和事實(shí)上看，這個(gè)結(jié)論應(yīng)該是《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》整個(gè)研究規(guī)劃的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。而且，無論就形式還是實(shí)質(zhì)而言，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的整個(gè)格局，就是在努力還原普遍歷史（universelle Geschichte）背景下的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，更重要的是，為現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生條件和蓬勃興起，以及現(xiàn)代世界的可能前景，構(gòu)建一個(gè)具有充分解釋力和推導(dǎo)力的經(jīng)驗(yàn)理論框架。這是貫穿《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》始終的一個(gè)實(shí)質(zhì)性主題，而對(duì)普遍歷史的觀照，也就意味著在多面性比較研究的基礎(chǔ)上，透視歷史現(xiàn)實(shí)的因果鏈，我們可以從中看到韋伯社會(huì)科學(xué)方法論的基本立場(chǎng)。

文本是從人的“社會(huì)行動(dòng)”，也就是顧及他人的意志而采取的行動(dòng)人手開始這個(gè)建構(gòu)過程的，這對(duì)于考察歷史的特殊性和普遍性，無疑都是一個(gè)相當(dāng)實(shí)際而具體的起點(diǎn)。按照韋伯給出的規(guī)范性理由，出于認(rèn)識(shí)的目的或者實(shí)踐的目的，把一些集合體（比如國(guó)家、民族、公司、家族、軍團(tuán)、基金會(huì)等等）視為個(gè)體的人，也許是便利的，甚至是不可避免的，因此可以把它們看作權(quán)利和義務(wù)的主體，但是（從社會(huì)學(xué)的觀察角度來說，這些集合體就不過是對(duì)具體個(gè)人的具體行為加以組織的結(jié)果與模式，因?yàn)槭聦?shí)上，根本就不存在“能動(dòng)的”集體人格這種事情）韋伯的這個(gè)論斷，不動(dòng)聲色地反映了他的個(gè)人主義或者個(gè)體主義的自由觀，符合他的一貫價(jià)值立場(chǎng)，就是反對(duì)從“整體的”或者“有機(jī)的”角度去看待個(gè)體，他陳述了一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而正是這個(gè)價(jià)值中立或者價(jià)值無涉的事實(shí)判斷，作為一個(gè)初始推動(dòng)力，促進(jìn)了整個(gè)方法論框架的建構(gòu)。

這就來到了又一個(gè)事實(shí)判斷。人的社會(huì)行動(dòng)，不論是主動(dòng)的還是被動(dòng)的，無不是主觀意義或意圖的產(chǎn)物，而這種主觀意義或意圖的無限多樣性也就可想而知。這個(gè)判斷雖然近乎經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，但卻直接導(dǎo)向了一個(gè)并非常識(shí)的問題域，也就是歷史運(yùn)動(dòng)的多元因果律。我們不妨用韋伯另一部名著《新教倫理與資本主義精神》的閱讀史，來簡(jiǎn)單說明一下為什么這不是個(gè)常識(shí)，或者不容易成為常識(shí)。這本書一百多年前一問世，就在德國(guó)引起了極大爭(zhēng)議，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)之一，是不少讀者，包括學(xué)術(shù)界的多數(shù)領(lǐng)軍人物，都迅速斷定韋伯這是走向了另一個(gè)極端，為了否定對(duì)現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)決定論判斷而走向了文化決定論的極端；另一個(gè)焦點(diǎn)是，認(rèn)為韋伯把新教倫理的因果作用絕對(duì)化了，完全無視或排斥了其他宗教倫理的能動(dòng)性。隨著該書在世界范圍的傳播，這樣的質(zhì)疑在其他地方也曾廣泛流行，到了中文讀者群里，除此之外還多了另一種焦慮，就是我們這里根本沒有韋伯意義上的任何一種宗教倫理，只有一套本土的純世俗倫理，指望現(xiàn)代資本主義的自發(fā)產(chǎn)生是根本沒指望了。但事實(shí)上，導(dǎo)致這些疑惑和焦慮的，并不是“新教倫理”命題本身，而是對(duì)這個(gè)命題的曲解。因?yàn)?，一方面，正如帕森斯所說，韋伯通過經(jīng)驗(yàn)主義的結(jié)構(gòu)分析，把價(jià)值觀在決定人的社會(huì)行動(dòng)時(shí)的作用提升到了理論的高度，這是前所未有的。在這種前所未有的思想沖擊面前，很多人不知所措，產(chǎn)生認(rèn)知幻覺還情有可原。但另一方面，正如韋伯本人所說，現(xiàn)代資本主義在西歐的自發(fā)產(chǎn)生，之所以具有唯一性和特殊性，新教倫理無疑是個(gè)決定性的因果力量，但它也僅僅是多元因果力量之一元。這個(gè)意思表達(dá)，實(shí)際上在文本的結(jié)尾處就已經(jīng)提示過了，到了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的第六章“宗教社會(huì)學(xué)”，以至那個(gè)更龐大的比較研究系列，世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理，就闡述得更明確更系統(tǒng)，如果視而不見或者不以為然導(dǎo)致了曲解，需要負(fù)責(zé)任的當(dāng)然就不是韋伯了。

盡管韋伯定義的社會(huì)行動(dòng)無不是出于主觀意圖，因而都是有意義的行動(dòng)，但意圖或動(dòng)機(jī)卻是不可觀察的。這就直接來到了一個(gè)無可回避的問題：如何解釋和理解社會(huì)行動(dòng)，或者說，如何解釋性理解社會(huì)行動(dòng)。《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》采取了一個(gè)全局性的戰(zhàn)略措施處理這個(gè)問題，就是從理性化這個(gè)角度切入考察。從根本上說，整個(gè)歷史都可以看作社會(huì)行動(dòng)的持續(xù)理性化過程，也就是首先假定，除了按照習(xí)俗、慣例和傳統(tǒng)不假思索采取的行動(dòng)之外，在所有人的所有目標(biāo)和手段之間，都存在一種理性規(guī)劃的因果路徑，而追溯和梳理這個(gè)理性化過程的發(fā)展路線，就是要厘清合乎和偏離規(guī)劃路徑的程度，以此區(qū)分那是理性行動(dòng)還是非理性行動(dòng)，是低度理性行動(dòng)還是高度理性行動(dòng)。不言而喻，這其中的因果要素十分多元，對(duì)于超個(gè)人的秩序和組織來說，支配、法律、經(jīng)濟(jì)和觀念系統(tǒng)等等要素，則是主要的因果作用力，正是這些作用力之間的關(guān)系，決定了歷史運(yùn)動(dòng)的走向。因此，如何把握這些多元因果力量的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的創(chuàng)舉就是建構(gòu)了一個(gè)以“理想類型”為綱領(lǐng)的方法論工具包，為這個(gè)目的提供了一套有效但復(fù)雜的分析手段。

在這個(gè)架構(gòu)中，宗教的力量，或者更廣義地說，觀念系統(tǒng)的力量，一目了然就只是處于多元因果之一元的地位了。觀念賦予了社會(huì)行動(dòng)主觀意義，它的理性化程度決定了行動(dòng)的理性化程度。韋伯對(duì)于宗教的起源沒什么興趣，他主要關(guān)心的是宗教的理性化表現(xiàn)，也就是在目的和手段之間如何建立因果關(guān)系，在這個(gè)問題上，他認(rèn)為不光是新教倫理，整個(gè)基督教觀念系統(tǒng)的理性化程度都是無可比擬的，它發(fā)展出了力求自圓其說的神學(xué)體系，從對(duì)上帝和《圣經(jīng)》典籍的盲信直到神正論的決疑，由此岸到彼岸的路徑有條不紊，這對(duì)于西方文明形態(tài)的獨(dú)特影響是可以驗(yàn)證的，否則新教倫理與資本主義精神的因果關(guān)系就無從談起，盡管現(xiàn)代資本主義的興起只是新教倫理的一個(gè)意外結(jié)果。

當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)因素的決定性作用具有基本的影響力，但并非所有的社會(huì)行動(dòng)都會(huì)受到經(jīng)濟(jì)因素的決定性影響。韋伯指出，即使在經(jīng)濟(jì)資源并不匱乏的時(shí)代和地方，單靠財(cái)產(chǎn)本身也不可能自動(dòng)生成財(cái)產(chǎn)權(quán)，特別是，更不可能自動(dòng)生成任何一種社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)，這需要另外的因果作用力，在他看來，最強(qiáng)大的力量只能是政治力量，也就是以暴力為后盾的政治權(quán)力的力量。因此，政治共同體就有了特殊的類型學(xué)地位，從政治共同體的初始狀態(tài)到復(fù)雜分化過程中的支配問題，就成了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的中心議題，不管那是支配最大化的絕對(duì)主義類型還是支配最小化的民主類型，其中，最廣為人知的恐怕就是那三種權(quán)威類型了。不過，作為整個(gè)這項(xiàng)比較研究的推進(jìn)結(jié)果，支配類型學(xué)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這三種理想類型的范疇，實(shí)際上，從第十章到最后一章，大量的討論都是圍繞支配的一般歷史模式進(jìn)行的，從中可以看出，其目的是在歷史描述性層面對(duì)各種統(tǒng)治權(quán)的模式進(jìn)行系統(tǒng)分析，最終把支配的結(jié)構(gòu)、戰(zhàn)略和資源類型整合進(jìn)一個(gè)比較觀察和研究的架構(gòu)，而韋伯最重大的政治關(guān)切，則是借助這個(gè)分析框架評(píng)估民主支配系統(tǒng)在工業(yè)化和官僚化社會(huì)中的可能性及其意義。

法律社會(huì)學(xué)的敘事，則為這種多元因果關(guān)系建構(gòu)了又一個(gè)觀察維度。按照京特·羅特的評(píng)價(jià)，這一部分的論述，提供了一個(gè)能夠?yàn)榧榷ǚ涩F(xiàn)象進(jìn)行定位的類型學(xué)背景。所以就不難理解，韋伯撇開了任何系統(tǒng)性或教條性的嚴(yán)格布局，著力進(jìn)行實(shí)證意義上的歷史說明，以期揭示法律理性化與支配理性化的因果趨勢(shì)，尤其是羅馬法和普通法對(duì)現(xiàn)代資本主義興起產(chǎn)生的邏輯影響。這里從公法與私法的基本范疇談起，粗略概述了契約和法人的發(fā)展、各種形式法律訓(xùn)練的類型學(xué)、神權(quán)法和世俗法的歷史體系、自然法的革命性力量、形式理性化與實(shí)質(zhì)理性化、形式正義與實(shí)質(zhì)正義根深蒂固的緊張關(guān)系，以及國(guó)家法在逐漸取得主導(dǎo)優(yōu)勢(shì)的過程中，特別是在現(xiàn)代國(guó)家的條件下，支配權(quán)會(huì)受到多大程度的事實(shí)限制。

和對(duì)待宗教現(xiàn)象一樣，韋伯這里也是不甚關(guān)心法律的起源問題，而是直接進(jìn)入事實(shí)考察，探究是什么導(dǎo)致了某種法律規(guī)范和法律秩序的既定結(jié)構(gòu)，它們的實(shí)際存在對(duì)于社會(huì)行動(dòng)，直到對(duì)于整個(gè)社會(huì)形態(tài)產(chǎn)生了什么因果影響。觀念和行動(dòng)的理性化程度，往往會(huì)在法律領(lǐng)域得到最充分的體現(xiàn)，但是，不同的理性化力量可能會(huì)互不相容，這意味著在目的和手段兩個(gè)領(lǐng)域會(huì)出現(xiàn)沖突，甚至不可調(diào)和的沖突，無論是在共同體內(nèi)部還是在共同體之間，從而構(gòu)成了歷史過程的又一個(gè)決定性因果要素。

這樣來看，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》對(duì)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的分析僅限于純粹的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，扼要闡述了包括經(jīng)濟(jì)行動(dòng)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)組織在內(nèi)的市場(chǎng)要素，而不涉及它們與宗教、支配和法律的關(guān)系，顯然就是個(gè)很有說服力的策略，這是把經(jīng)濟(jì)行動(dòng)作為社會(huì)行動(dòng)的一個(gè)次級(jí)類型進(jìn)行論述的，如果孤立地看，韋伯的論述甚至有可能令人感到，經(jīng)濟(jì)過程可以脫離共同體的政治建構(gòu)而獨(dú)自運(yùn)行。這當(dāng)然不是韋伯打算說明的意思。因?yàn)?，他從這里繼續(xù)推進(jìn)，通過對(duì)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)和市場(chǎng)關(guān)系類型的分析，合乎邏輯地揭示了三種主要資本主義類型的區(qū)別，也就是傳統(tǒng)的政治資本主義、商業(yè)資本主義和現(xiàn)代的自由市場(chǎng)資本主義的區(qū)別。這個(gè)發(fā)現(xiàn)很有點(diǎn)石破天驚的意味，見人所未見。按照韋伯的觀察，傳統(tǒng)資本主義現(xiàn)象幾乎和有史以來的人類一樣古老，這在世界各地都不例外。另一方面，這里也清楚地說明，市場(chǎng)的持續(xù)交易關(guān)系和利益斗爭(zhēng)，即使并非自由市場(chǎng)，也有可能推動(dòng)形成約束性的市場(chǎng)共同體和市場(chǎng)倫理，自由市場(chǎng)更是逐漸瓦解了以往的許多身份壟斷，隨著它的重要性不斷增強(qiáng)，甚至宗教共同體和政治共同體也會(huì)為了自身利益而要求保護(hù)市場(chǎng)，正是這種多元因果要素的交互作用，使現(xiàn)代資本主義成為可能。當(dāng)然，韋伯指的僅僅是西方的情況。這一點(diǎn)在城市社會(huì)學(xué)的比較研究中可以看得更清楚。

按照韋伯的考察，從一開始，城市就是人為的產(chǎn)物，不是，也不可能像農(nóng)牧業(yè)聚居區(qū)那樣基本上可以自然天成，換句話說，城市從一開始就是產(chǎn)生于特意的創(chuàng)辦活動(dòng)，這本身就足以作為一個(gè)獨(dú)特理由，使城市成為一個(gè)獨(dú)特的因果要素。但是韋伯指出，只有在西方，而且只有在西方的古代和中世紀(jì)，城市才是作為一種誓約約束下的武裝群體自治公社持續(xù)存在的，它們?cè)诠糯?jīng)孕育了一些世界性大帝國(guó)，長(zhǎng)期抑制了私人資本主義的沖動(dòng)，但后來統(tǒng)治權(quán)的封建化卻很有利于保持一種契約傳統(tǒng)或制度，到了中世紀(jì)中晚期，政治共同體的相互競(jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生了歐洲的權(quán)力平衡，不僅促進(jìn)了自由市場(chǎng)的發(fā)育，而且促進(jìn)了理性化行政的進(jìn)一步發(fā)展，成了現(xiàn)代資本主義的一個(gè)重要先決條件，這在其他地方是看不到的，比如埃及和中國(guó)，那里的城市是另外一些類型，主要是城，不是市，理性化路線與西方大相徑庭，它們承擔(dān)的始終是最高統(tǒng)治權(quán)的縱向代理功能，也就是行政和軍事功能，而不是橫向的市場(chǎng)功能。韋伯認(rèn)為，這也是東西方歷史很早就出現(xiàn)了不同走向的根本原因之一。

以上只是對(duì)《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》文本的極簡(jiǎn)概述，目的是為了突出它作為方法論工具包的一個(gè)科學(xué)性質(zhì)，就是多元因果論的歷史觀。與自然科學(xué)不同，社會(huì)科學(xué)的對(duì)象是不能拿來進(jìn)行重復(fù)實(shí)驗(yàn)的。韋伯一反常規(guī)，他堅(jiān)持的方法論立場(chǎng)在這個(gè)文本中得到了充分體現(xiàn)，就是借助適當(dāng)?shù)念愋蛯W(xué)手段，對(duì)重大歷史現(xiàn)象進(jìn)行客觀分析，而不是提煉超歷史的普遍性來對(duì)具體個(gè)案進(jìn)行主觀說明。這需要給出系統(tǒng)性的知識(shí)證據(jù)以滿足理想類型的建構(gòu)條件。所以我們才能看到，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》對(duì)直接間接文獻(xiàn)的利用廣度和強(qiáng)度，幾乎到了難以企及的境界，它甚至能把毫無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至外在關(guān)聯(lián)性也非常微弱的素材，合乎邏輯地整合到同一個(gè)理想類型中，由此抽象出了對(duì)不同程度特殊性的眾多歷史概括，極有助于對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)進(jìn)行多維度的切片比較。從這個(gè)意義上說，靜態(tài)的理想類型也就有了動(dòng)感。

韋伯曾在若干場(chǎng)合一再?gòu)?qiáng)調(diào)，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中并不存在純粹的理想類型。這個(gè)意思應(yīng)該是說得很明白了，意味著理想類型是對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的抽象，與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)保持了一定距離，既有利于對(duì)特定現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)觀察，更有利于對(duì)不同理想類型的過渡與混合進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析。比如封建制作為家產(chǎn)制的邊緣形態(tài)，它還兼有卡理斯瑪性質(zhì)，這使它成了一個(gè)獨(dú)一無二的歐洲中世紀(jì)現(xiàn)象，對(duì)后來的歷史過程影響至深，世界各地唯一能夠算得上類似的地方，只有日本，而且可比性極為有限。像這樣的成功分析，在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中可謂不勝枚舉。

另一方面，正是因?yàn)槔硐腩愋痛嬖谥赡艿倪^渡形態(tài)以及混合狀態(tài)，理論上也就意味著歷史不存在可以事先確定的必然性，事實(shí)上，這不僅是截止到韋伯那時(shí)為止的歷史本相，也很容易為韋伯之后的歷史過程所驗(yàn)證，比如有人曾打定主意讓第一次世界大戰(zhàn)成為結(jié)束一切戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)，結(jié)果成了一廂情愿的夢(mèng)囈。比如一九二九年開始的大蕭條，或者二00八年開始的金融危機(jī)，也都是類似的情況。實(shí)際上，從《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》整個(gè)文本對(duì)因果力量的分析來看，唯一具有歷史必然性的只有一種力量，就是支配，特別是對(duì)大規(guī)模政治共同體的支配，這一點(diǎn)倒是在任何地方都不例外，更重要的是，統(tǒng)治權(quán)到處都是個(gè)高度獨(dú)立的現(xiàn)象，盡管它必定會(huì)不斷受到經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的種種影響，但在很多時(shí)候，或許可以說，在多數(shù)時(shí)候，它本身的運(yùn)行邏輯和法則，與經(jīng)濟(jì)狀況或者經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段沒什么關(guān)系，而且它始終是一種剛性的因果作用力，在相同或相似的經(jīng)濟(jì)條件下，不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治方式，往往立即就可以帶來不同的歷史結(jié)果，在現(xiàn)代國(guó)家的技術(shù)條件下，情況更是如此。至于那結(jié)果是好是壞是善是惡，就不是方法論關(guān)心的問題，而是價(jià)值判斷領(lǐng)域的問題了，而價(jià)值判斷是難以進(jìn)行科學(xué)論證的。

盡管“社會(huì)科學(xué)”乃至“科學(xué)”的含義早已眾所周知，但《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》是如何體現(xiàn)科學(xué)價(jià)值的，或許還是個(gè)尚未形成普遍共識(shí)的問題，特別是它作為一部社會(huì)科學(xué)著述，至少對(duì)于中文讀者來說，相信仍然是個(gè)歷久常新的知識(shí)與思想訓(xùn)練樣板。

（《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，[德]馬克斯·韋伯著。閻克文譯，上海人民出版社二0一0年版）