杜園園

[摘要]隨著農(nóng)村社會由封閉性向開放性轉(zhuǎn)變，村莊成員由傳統(tǒng)的同質(zhì)性向差異性發(fā)展，農(nóng)民出現(xiàn)分化。以往高度同一的集體祭祖活動難以適應(yīng)宗族成員差異性的發(fā)展現(xiàn)實，集體祭祀活動解散并分化出房支祭祖和家庭祭祖。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，祭祀活動分化是村莊階層分化在信仰儀式上的折射。分化后的祭祖活動，又被村莊社會生活的強競爭性所利用且為之服務(wù)。祭祀的分化雖然迎合了農(nóng)村社會的發(fā)展現(xiàn)狀，滿足了成員對文化生活的差異性需求，但同時也讓村莊社會難以實現(xiàn)文化整合。村莊社會面臨解體的風(fēng)險。

[關(guān)鍵詞]祖先信仰；祭祀活動；階層分化；競爭；村莊解體

[中圖分類號] D668[文獻標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）05-0104-09

一、問題的提出

農(nóng)村社會有自身的組織結(jié)構(gòu)體系。村民在自組織的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)下整合成為一個有機體并維持穩(wěn)定而有序的村莊社會生活。曾經(jīng)，“家庭以血緣關(guān)系為紐帶，并通過與地緣關(guān)系、利益關(guān)系的結(jié)合，演化出種種再生形態(tài)，形成一個從家庭到宗族不斷分化與整合的系統(tǒng)”。[1]（p1）然而，“在鄉(xiāng)村社會發(fā)生重大變遷之際，鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的維持因素也在發(fā)生相應(yīng)變化”[2]（p10）。家庭所衍生與整合出的宗族組織，隨著鄉(xiāng)村社會的變遷也在發(fā)生分化。

隨著市場經(jīng)濟的不斷加速發(fā)展，村莊由封閉轉(zhuǎn)向開放。在逐漸走向異質(zhì)性的村莊，為加強村民聯(lián)系維持村莊成為有機整體的傳統(tǒng)文化開始式微。這種現(xiàn)象尤其見之于傳統(tǒng)宗族性村莊。因為在宗族性地區(qū)，宗族文化是傳統(tǒng)時期農(nóng)村最為基礎(chǔ)的文化整合要素。祭祖不僅僅是宗族成員的認(rèn)祖歸宗，也是村莊從更大范圍內(nèi)實現(xiàn)資源整合的重要手段。[3]（p276）

根據(jù)研究對象的不同，將已有對農(nóng)村祭祀活動的研究歸納為如下幾個方面：第一，從文化的角度研究宗族祭祖活動。這類研究主要是將對宗族祭祀活動現(xiàn)象的研究上升到對祖先崇拜理論的思考。李文放（2006）認(rèn)為：“祖先崇拜的表現(xiàn)形式可歸為四種，分別是建立祠堂、修譜、貼堂聯(lián)堂號和修祖墳祭祖墓。”[4]（p6）“興建祠堂，通常所說的目的是為了祭祖，表達(dá)對祖先的崇敬，并通過祭祖，增強‘一本觀念，使族人聯(lián)合起來?！盵5]（p105）

第二，從農(nóng)村祭祖活動的表象轉(zhuǎn)入研究其所依托的宗族組織的性質(zhì)。這類研究多數(shù)是從國家—地方社會的關(guān)系脈絡(luò)中解讀宗族。雖然都采用同一種解釋框架，但由于其側(cè)重的主體不同而差異明顯。一類是以莫里斯·弗里德曼為代表的早期漢學(xué)人類學(xué)家，側(cè)重從國家層面理解地方宗族，試圖構(gòu)建宗族理論。第二類是以華南學(xué)派為代表的研究。這類研究側(cè)重將地方社會本身作為能動性的主體理解鄉(xiāng)村宗族活動，試圖在前人的理論研究基礎(chǔ)上，豐富對宗族組織的微觀或中層研究。

除了延續(xù)既有的宗族理論之外，學(xué)術(shù)界還對其進行了發(fā)展。王銘銘（1997）通過解讀莫里斯·弗里德曼的宗族理論得出：“在中國社會中，宗族之所以成立，根本的原因是共同祖先的認(rèn)定與族產(chǎn)的建立，或者說在于財產(chǎn)關(guān)系”[6]（pp192～205）。同樣，科大衛(wèi)（2010）根據(jù)弗里德曼的宗族理論得出：“在華南，宗族就是控股公司，能否成為該宗族的成員，取決于能否追溯共同的祖先?！盵7]（p2）。也就是說，宗族內(nèi)部擁有族產(chǎn)和共同的祖先是宗族存在的兩個首要條件。宗族成員正是依托這兩個條件凝聚在一起。此外，劉志偉從考察視角重新思考華南社會的神明與宗族，他總結(jié)到：“在他們的啟發(fā)下，我們把鄉(xiāng)村中的神明崇拜理解為鄉(xiāng)村秩序的表達(dá)，信仰與意識不但反映了社會的象征意義，更在具體的實踐過程創(chuàng)造新的意義?！盵8]（p59）

然而，由于社會的變遷，宗族組織的族產(chǎn)幾乎殆盡。市場經(jīng)濟的發(fā)展已經(jīng)改變了宗族成員的資源依賴關(guān)系。村民從對宗族內(nèi)部資源的依賴變成向宗族外甚至是村外獲取資源。既然現(xiàn)存的宗族組織沒有了經(jīng)營性資產(chǎn)，那么“宗族是法人”以及“宗族就是控股公司”的觀點不足以解釋當(dāng)下的農(nóng)村宗族組織發(fā)展現(xiàn)狀。在對村莊文化現(xiàn)象進行再次考察之時，需要將新的社會因素納入考核變量中。據(jù)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下農(nóng)村宗族組織更多體現(xiàn)的是社會認(rèn)同與行動單位。杜贊奇（2008）就指出：“與村民相關(guān)的村務(wù)，為人所承認(rèn)的最基本的參與單位是由同一宗族組成的‘門或‘派”[9]（p69）。隨著宗族族產(chǎn)的喪失，成員間的財產(chǎn)關(guān)系逐漸被淡化，從理論上來說，宗族組織內(nèi)部成員之間的經(jīng)濟關(guān)系被抽離出后，基于對共同祖先的認(rèn)可，村莊能實現(xiàn)更大范圍內(nèi)的集體文化認(rèn)同?？墒聦嶏@示，基于共同的祖先所形成的集體認(rèn)同感，因外在環(huán)境的變化而難以凝合?；谧嫦瘸绨莸募漓牖顒硬坏珱]有在村莊范圍內(nèi)實現(xiàn)文化的凝合，相反卻只能內(nèi)縮成家庭或者是家族成員之間的連接紐帶。全宗范圍內(nèi)的祭祀活動原本是宗族不可或缺的儀式性活動，然而，在一個宗族性村莊，也許能找到祠堂、族譜、堂聯(lián)堂號和祖墓，全宗祭祀活動卻無影可見。

筆者通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，村莊階層分化甚至固化導(dǎo)致人們的認(rèn)識與行為內(nèi)縮到家庭。村莊集體祭祖活動逐漸被家族祭祖或家庭祭祖所取代。鑒于此，本文試著從中華文化中“家”的概念來分析當(dāng)下農(nóng)村宗族祭祖活動的裂變走向。杜贊奇（2008）曾指出，若我們將家庭視為擁有共同祖先的血緣組織（宗族）的一個分支，這樣便容易理解家庭的特點。反過來，用“家”的概念并將其置于村莊社會場域內(nèi)來分析當(dāng)下農(nóng)村祭祖活動的裂變趨勢，同樣能更清楚地看到當(dāng)下村莊宗族祭祀活動的裂變過程[10]（p77）。

建立在共同祖先基礎(chǔ)上的宗族組織和全宗集體祭祖活動是如何嵌入于鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)并受鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的影響的，已有研究對此有精彩闡述。早年莫里斯·弗里德曼（2000）就察覺出，宗族內(nèi)部的權(quán)力和地位的不同，使得儀式出現(xiàn)了分化，其主要是風(fēng)水之爭。[11]（p101）筆者通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，宗族成員內(nèi)部的分歧已經(jīng)不只體現(xiàn)于風(fēng)水之爭上。宗族成員的分化已經(jīng)影響到了宗族祭祀活動的展開。這表現(xiàn)為大規(guī)模集體祭祀活動的解散，繼而演變出五代內(nèi)的房支祭祀和三代內(nèi)的家庭祭祀。村莊大范圍內(nèi)的宗族祭祀活動難以開展，宗族文化的整合功能就難以實現(xiàn)，村莊面臨社會解體的風(fēng)險。

本文試圖采取質(zhì)性研究，選取廣西S村作為經(jīng)驗表述對象，希望通過以個案剖析的形式理清村莊祭祀活動的演變過程和內(nèi)在機理，并以農(nóng)村階層分化的視角分析中觀層面的村莊社會分化與整合問題。

二、田野概況

（一）村莊階層分化

S村位于廣西東部，全村共有五個村民小組，約700人。因交通不便、遠(yuǎn)離經(jīng)濟發(fā)展中心，在村村民主要依靠從事農(nóng)業(yè)獲取收入。山林地區(qū)，優(yōu)質(zhì)的農(nóng)田十分稀少，S村村民能夠用于耕作的農(nóng)田數(shù)量極其有限。在實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包制度后，一個村民能從村集體經(jīng)濟組織中分得大約0.7畝的水田、0.4畝的旱地以及戶均10畝的山林。土地稀少且細(xì)碎成為S村村民獲得農(nóng)業(yè)收入的基本限制性條件（可參見表1、表2）。由于大部分農(nóng)田的耕作條件惡劣，作物產(chǎn)量低，農(nóng)民從農(nóng)業(yè)種植中所獲得的收益極低。

從上表可知，S村村民陳放共有2.85畝的水田，且被劃分為10塊。最大的一塊田為0.6畝，而最小的僅有0.12畝。處于第一等級的優(yōu)質(zhì)水田僅有1塊，剩下的都是第二等級。從旱地的分布情況看，陳放共有1.85畝的旱地，共劃分為8塊，最大的一塊僅0.4畝，最小的一塊為0.15畝。旱田中僅有1塊屬于第二等級，剩下均是第三等級。細(xì)碎且分散，加之土壤肥力差，農(nóng)業(yè)成本的投入大。除去其所投入的成本外，S村村民能夠從農(nóng)田中獲得的收益極低。

村民要想提高農(nóng)業(yè)收入，只能尋求合作的方式，通過改善耕作環(huán)境繼而增加糧食產(chǎn)量。早期的S村，單一的生計模式促使了農(nóng)民在農(nóng)業(yè)上的團結(jié)合作意識。村民其所劃分的田地位置與灌溉系統(tǒng)的分布基本與宗族內(nèi)部的“房支”居住格局相吻合。在傳統(tǒng)時期的農(nóng)村，宗族是地方社會中的村民天然的聯(lián)結(jié)紐帶。S村宗族體系的存在，使得早期農(nóng)業(yè)上的合作共識更易達(dá)成。

打工經(jīng)濟興起后，生計模式開始變得多元。90年代初，S村的大量男性村民選擇外出務(wù)工。單一的農(nóng)業(yè)生計模式被“務(wù)農(nóng)+務(wù)工”的生計模式所取代。農(nóng)業(yè)稅費取消后，土地對人的束縛進一步減弱，農(nóng)民棄耕轉(zhuǎn)而投入到各類非農(nóng)領(lǐng)域。村民不斷流出村莊，再將勞動所換得的貨幣收入和資源帶回村莊。經(jīng)濟上原本相差無幾的村民逐漸拉開了差距，經(jīng)濟分化開始出現(xiàn)。

通過對S村的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，S村村民的謀生出路大體分為三種：外出務(wù)工、在村務(wù)農(nóng)、投身工商業(yè)。家庭外出務(wù)工收入水平與家內(nèi)的人口結(jié)構(gòu)分布有關(guān)。家庭勞動力多而父輩又可以留守在家的村民，其家庭打工收入所留積蓄一般較多。這部分村民組成了村莊經(jīng)濟分層中的中間群體。新成立的小家庭，特別是上無父輩成員可以幫忙（或者是上有老人需要照顧），而下又有小孩需要撫養(yǎng)的家庭，打工所能剩余的積蓄有限。在這部分村民中，有的甚至只能選擇在家務(wù)農(nóng)以方便照顧家庭其他成員。由于農(nóng)民棄耕嚴(yán)重造成農(nóng)田水利等基礎(chǔ)設(shè)施癱瘓，其農(nóng)業(yè)收入只能解決一家人的基本生活問題。村莊當(dāng)中的貧困村民多數(shù)來自于這個群體。這部分村民成為了村莊經(jīng)濟分層中的下層群體。少數(shù)投入工商業(yè)的村民基本上是村莊經(jīng)濟收入中的上層群體。他們一般都壟斷了村內(nèi)社會資源和自然資源。通過利用社會和自然資源發(fā)家致富。憑借自己優(yōu)勢的經(jīng)濟背景，這部分人轉(zhuǎn)而成為了村莊當(dāng)中的政治積極分子，從而進一步掌握了村莊政治資源。

S村的農(nóng)民分化，除體現(xiàn)于生計模式不同之外，財產(chǎn)的累積程度、個體的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及對社會資源的掌握程度均出現(xiàn)了明顯分化。這種分化和差異性的發(fā)展，給村莊集體活動特別是宗族祭祀活動帶來了毀滅性打擊。

（二）宗族內(nèi)部的分裂

莫里斯·弗里德曼指出了宗族組織內(nèi)部的非對稱性裂變[12]（pp61～65）。付來友（2015）則持相反的觀點，他通過對山東大寨村的研究發(fā)現(xiàn)：“村中所有宗族的裂變都遵從了對稱裂變的原則，而沒有出現(xiàn)弗里德曼所說的非對稱性裂變?！惫P者通過對廣西S村的研究發(fā)現(xiàn)，在村民經(jīng)濟分化加劇甚至出現(xiàn)階層固化的情形下，宗族裂變的形式各有不同，而不同的區(qū)域其表現(xiàn)形式又各有差異，很難用單一的理論框架對其進行歸總。通過分析S村的案例發(fā)現(xiàn)，在村莊分化的影響下，S村的宗族活動已經(jīng)分化內(nèi)縮成以家庭為單位的祭祀活動。

S村有陳、羅、莫、麥和黎姓，共五個姓氏，其中陳姓是村莊大姓，分兩個房支，人員數(shù)量最多。其次為羅姓，分5個房支（見圖1）。莫姓僅有一個房支。黎屬于村莊小姓，人口數(shù)量最少。麥姓屬于水庫移民搬遷戶，由于是外來移民，在村莊處于邊緣位置。

陳姓的原籍始祖來自于江西。早在20世紀(jì)80年代，清明一到，陳姓族長就會組織代表遠(yuǎn)赴江西祭祖。祭祖費用全族成員按戶均和人口平攤。當(dāng)難以繼續(xù)組織成員遠(yuǎn)赴原籍遷出地祭祖之時，就發(fā)展成為在遷入地祭祖。即在宗族聚集地祭拜遷入的第一代祖先。進入21世紀(jì)后，由于陳姓宗族成員內(nèi)部貧富差距拉大，在組織宗族集體祭祖活動之時已經(jīng)開始出現(xiàn)分歧和爭吵。據(jù)訪談對象黎大爺說：

“前幾年，同一個祖父一起祭祀的多一些，連宗祭祖的已經(jīng)很少了。同一個姓氏內(nèi)，有的房支做官的人多，而有的房支務(wù)農(nóng)的人多，導(dǎo)致房支一起祭祖時出現(xiàn)爭吵。務(wù)農(nóng)的人抱怨祖先不幫他們，做官的人認(rèn)為大家同一個宗，都是平等的。年年祭祖都爭吵。由于無法調(diào)和這種矛盾，集體祭祀活動解體?！?/p>

全宗祭祀活動解散后，陳姓內(nèi)部以五代之內(nèi)的子孫為界，分成兩個房支（參見圖1）。陳姓內(nèi)部開始以房支為單位祭拜高祖父。近幾年，由于人口流動大，村民經(jīng)濟進一步分化，以房支為單位的祭祀活動也難以滿足成員的需求，陳姓內(nèi)部出現(xiàn)了以家庭為單位祭拜祖父的家庭祭祖活動。S村內(nèi)所有姓氏的祭祀活動均出現(xiàn)全宗祭祀——房支祭祀——家庭祭祀的裂化現(xiàn)象。

三、成員分化造成集體祭祀活動的消散

在農(nóng)村，村莊姓氏內(nèi)部最重要的集體活動為清明祭祖。清明前，姓氏中長者早已按捺不住，穿梭于各家各戶張羅祭祖活動的事宜。當(dāng)宗族內(nèi)部成員開始出現(xiàn)差異的端倪但又尚未發(fā)展到階層固化之時，宗族組織已經(jīng)意識到要通過祭祀活動加強宗族內(nèi)部的同質(zhì)性認(rèn)同。這種均等性強調(diào)，貫穿于整個祭祖活動的始終。其一，具體操持祭祖活動的人一般按輪流或者抽簽的方式產(chǎn)生，其主要負(fù)責(zé)祭祖活動的前期準(zhǔn)備工作。例如下達(dá)祭祖通知、安排聯(lián)絡(luò)人、收取活動經(jīng)費等；其二，為了體現(xiàn)平等，活動經(jīng)費按戶均和人均兩種方式組合收取。當(dāng)然，參與祭祖的人員沒有數(shù)量限定，只要愿意，男性成員均可參加。同時隨著社會的發(fā)展，宗族祭祖活動中，性別差異也在逐漸褪色?？傊?，祭祖活動處處強調(diào)宗族成員的同一性，但這種同一性主要是建立在血緣同質(zhì)性認(rèn)可的基礎(chǔ)之上。

傳統(tǒng)時期的村莊集體祭祖活動對同質(zhì)性的強調(diào)不僅僅是依靠血緣的同一性，它背后更有著村莊社會同質(zhì)性的支撐。因為，傳統(tǒng)村莊基本上是一個封閉的場所，宗族成員有著共同的生活體驗，從事著相同的勞動，共享著同樣的文化體系。集體祭祀活動的同質(zhì)性強調(diào)正好與傳統(tǒng)農(nóng)村社會同質(zhì)性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)相吻合讓集體祭祀活動能夠在村莊順利開展。然而，在當(dāng)下農(nóng)村社會，也正是集體祭祖活動對同質(zhì)性的過度強調(diào)給集體祭祖活動帶來了困難。因為隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，宗族成員的流動性增強。逐漸開放的生活場所和多樣化的生計帶來了成員間差異性的發(fā)展。這造成祭祀活動中的同質(zhì)性追求與成員差異性需求之間出現(xiàn)斷裂。成員內(nèi)部的差異性發(fā)展越大，同質(zhì)性的集體祭祖活動和差異性需求之間的張力也就越大。差異性的宗族成員在參加同質(zhì)性的集體祭祀活動時，矛盾開始出現(xiàn)。

在傳統(tǒng)集體祭祀活動上，“無兒戶”最易成為鬧事的對象。因為對于無兒戶來說，參與集體祭祀活動的心情極其復(fù)雜。沒有生到兒子這個事實讓其倍感壓力。全宗集體祭祀之時，“無兒戶”總是感覺在宗族成員面前抬不起頭，也無法向祖宗交代。同時，心底也在默默責(zé)怪祖先的不均等庇佑。這種質(zhì)疑越來越難以掩藏，于是在集體祭祀活動中發(fā)泄出來。隨著閑言碎語的增多，慢慢就醞釀成了一種爭吵。

在市場化的大環(huán)境下，宗族成員之間差異性的發(fā)展最終帶來了經(jīng)濟上的分化。伴隨著傳統(tǒng)宗族長權(quán)威的日漸式微，它越來越難調(diào)和這種分化所帶來的離心力。在此階段，經(jīng)濟上不寬裕、處于村莊經(jīng)濟底層的人就成為阻礙集體祭祀活動如期進行的主要對象。在祭拜祖先時，生活過得不如意之人會質(zhì)疑祖先對子孫的同等庇佑，繼而懷疑祭祀活動的合法性。一到吃清明③，宗族成員飽餐酒足后，生活過得不如意之人就會抱怨。宗族組織為避免出現(xiàn)騷亂，集體祭祀活動被迫取消。

“集體祭祀活動還不是給你們這些生活過得如意之人祭祖，我們過得不好，是祖先不庇佑我們，我們不參與祭祖了”。

那么，在集體祭祀活動過程中，能否降低對宗族成員同質(zhì)性的過度要求，以適應(yīng)農(nóng)村社會差異性的出現(xiàn)，進而讓集體祭祖活動順利開展下去。通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，由于全宗集體祭祖活動多數(shù)是對原籍始祖的祭拜。而原籍始祖距今久遠(yuǎn)，從遷入之時算起，子孫繁衍了幾代甚至是十幾代。要將幾代或十幾代的子孫組織起來，只能依靠血緣這種原始同一性的紐帶才能完成這種大規(guī)模的聚集。任何單一的后天創(chuàng)建的社會性紐帶都不足以將全部子孫框在其中。而且，在同一個宗族內(nèi)部，大家同是祖先的后代，在儀式性的祭祀活動過程中，任何環(huán)節(jié)都必須要強調(diào)血緣的同質(zhì)性④。于是，全宗祭祖活動對同一性的內(nèi)在需求和宗族成員個體的差異性發(fā)展難以對接。大規(guī)模集體祭祖活動無法展開。它逐漸演變成房支祭祖和家庭祭祖。

四、祭祖活動分化：房支祭祖⑤和家庭祭祖

集體大規(guī)模祭祀活動的取消并不意味著人們對祖先信仰的淡化。它僅說明集體祭祀活動的內(nèi)在同一性要求無法與成員個體差異性的需求對接。在新的社會條件下，全宗祭祖活動分化出房支祭祖和家庭祭祖。

（一）房支祭祖

從祖宗的追溯世代來說，房支祭祖活動是對五代之內(nèi)的祖宗（高祖父）的祭祀。人們通常將全宗祭祖活動稱之為大清明，將五代之內(nèi)的祭祖（房支祭祖）稱之為小清明。小清明主要是五代之內(nèi)的親族在清明節(jié)那天聚集在一起。祭祀完后，大家共同進餐，即所謂的吃清明。筆者認(rèn)為，小清明相比于大清明，它比較強調(diào)血緣的縱向繁衍脈絡(luò)，即高祖父—曾祖父—祖父—父親輩—自己，所體現(xiàn)的是祖先世代繁衍的根系且上一代和下一代都有密切與頻繁的互動。而全宗祭祀活動，主要對應(yīng)的宗族體系為原籍祖宗——所有子孫。它不能體現(xiàn)子孫內(nèi)部出現(xiàn)差異性發(fā)展的事實。房支祭祀活動是全宗祭祀活動內(nèi)部成員出現(xiàn)差異性發(fā)展產(chǎn)生的最初分裂。雖然房支成員內(nèi)部也有分化、有差別，但是家族內(nèi)部成員代際間的頻繁互動和幫扶所形成的凝聚力克服了差異性發(fā)展所帶來的離心力?？梢哉f，由于房支祭祖強調(diào)對血緣的縱向繁衍和根系的世代繁衍，其血緣凝聚力相比于全宗更加有效，加之家族作為基礎(chǔ)的幫扶單位⑥，更加強化了成員對血緣的認(rèn)同。

但是，房支祭祖將全宗族分裂成大小不一的房支。差異性的存在引發(fā)房支間的競爭。在競爭過程中，祭祀活動也被卷入到這種競爭體系中。大房支在轟轟烈烈、如火如荼地進行祭祀活動；而小房支卻冷冷清清、小打小鬧。這最終導(dǎo)致小房支的祭祖難以進行，繼而分化出家庭祭祖。

（二）家庭祭祖

相比于全宗祭祖和房支祭祖，家庭祭祖將自身的祖宗限定在三代之內(nèi)，即祖父——父親輩——自己。家庭祭祖相比于全宗祭祖和房支祭祖更多表現(xiàn)為一種個體性的祭祀活動。這種個體性具體為，各家忙著準(zhǔn)備各自的祭品，各家自掃各家墓。相比于全宗祭祖和房支祭祖，家庭祭祖的靈活性更大，祭祀活動也更頻繁。祭品的選擇也更加自主，一般是按照祖先的生平愛好準(zhǔn)備。祖先的冥誕、生辰，清明和除夕等都會成為家庭祭祀的時節(jié)。家庭祭祖更好地適應(yīng)了宗族成員內(nèi)部差異性的發(fā)展。

從家庭祭祀對總線的追溯看，祖父才是自己家庭的祖先。相比于全宗祭祖的原籍始祖和房支祭祖中的高祖父，家庭祭祖是對祖宗近距離的追溯。況且，家庭祭祖活動的祭祀單位，正好吻合了中國最為基礎(chǔ)的認(rèn)同單位——家庭。

五、追溯祖先的遠(yuǎn)與近

全宗祭祀活動是對原籍始祖的追溯，一般是遷入地宗族成員對遷出地祖宗的認(rèn)同，其所牽涉的世代較久遠(yuǎn)，一般都有上百年的歷史。每個姓氏都有自己的原籍始祖。當(dāng)村莊內(nèi)部有多個姓氏聚居，成員來自于不同的原籍祖宗，資源的有限性壓縮了人們的生存空間。同一村莊不同姓氏之間針對資源產(chǎn)生的競爭愈發(fā)激烈。異姓生存必須依靠強大的宗族團體力量，所以村莊各姓氏都與遷出地存有千絲萬縷的聯(lián)系。宗族祭祀活動就是加強對遷出地宗族成員的血緣認(rèn)同，通過聯(lián)宗鞏固自身的力量，以獲取生存的機會。所以，在傳統(tǒng)農(nóng)村，人們越來越傾向?qū)⒆嫦鹊淖匪堇酶h(yuǎn)，以團結(jié)更多的力量。雖然與祖先相隔甚遠(yuǎn)，但又是如此密不可分。

全宗祭祀所追溯的祖先其世代最遠(yuǎn)，但其所展現(xiàn)的血緣鏈條最短。其血緣鏈條模式可初步概括為：祖先（一個祖先）——現(xiàn)世族員（多個族員）。正是這種血緣鏈條的短化讓其無法展示現(xiàn)世宗族成員發(fā)展結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。這造成了祭祀活動的同質(zhì)性供給無法滿足成員分化帶來的需求差異。那么，在全宗祭祀的整個活動過程中，能否適當(dāng)強調(diào)差異性，以滿足現(xiàn)實的多樣性需求。問題在于，宗族組織又不得不將血緣鏈條短化，因為只有如此才能找到一對多（一個祖先對全部族員）的原始同一性，但宗族成員畢竟已經(jīng)發(fā)生分化甚至出現(xiàn)階層固化。宗族祭祀活動再也不能無視這種分化帶來的影響。全宗祭祀活動的同一性無法對接差異性只會導(dǎo)致集體祭祀活動的失敗。

房支祭祖主要限定在五代之內(nèi)的祭祖。它所追溯的祖先是高祖父。其血緣鏈條為：高祖父——曾祖父——祖父——父親輩——自己。相比于全宗祭祀，房支祭祀將血緣鏈條縱向拉長，使之更加清晰化。一代接一代的血緣對應(yīng)模式，實現(xiàn)祖先供奉和庇佑的一對一線性傳遞模式。它不同于全宗祭祖以祖先為中心的輻射模式。為此，房支祭祀活動對祖先的追溯盡量往現(xiàn)世拉，它不關(guān)注對原籍祖宗的信仰。這避免了在全宗祭祖中出現(xiàn)的矛盾，即生活過得如意之人和生活過得不如意之人兩者對祖先追溯遠(yuǎn)近的不統(tǒng)一。生活如意之人對祖先往前世追溯的欲望更大，因為他們強調(diào)光宗耀祖；而生活過得不如意之人，將祖先往現(xiàn)世拉近的欲望更大，因為他們將全部的生活預(yù)期寄托于現(xiàn)世和后代。

家庭祭祖將祖先更加地往現(xiàn)世拉近。它只專注于對祖父或者是已逝父親的祭拜。爺爺對于祭拜者來說是有著一段共同生活體驗之人，由于其去世時間距現(xiàn)世最近，其地位和威望仍舊在家庭中留存。他的離世不過是密切了此岸世界和彼岸世界的關(guān)聯(lián)，填滿了家庭在彼岸世界的空缺。從血緣關(guān)系來說，爺爺是核心家庭成員的直系親屬，其血緣最近，是最值得信賴、最不偏私之人。從祭祀活動內(nèi)容來看，子孫在祭拜活動時對祖先的祭詞包括兩個部分，一是將現(xiàn)世家庭的發(fā)展情況一一匯報，二是愿望的表達(dá)。匯報家庭發(fā)展?fàn)顩r和愿望的表達(dá)相對于全宗祭祀活動來說，顯得更加的個體化與私密化。匯報家庭情況也表達(dá)了家庭將過世祖先仍舊看成是現(xiàn)世家庭成員一份子的意涵。祖先身體的離世并沒有斬斷其靈魂氣息與家庭的聯(lián)系?？梢姡彝ゼ雷婊顒铀漓氲淖嫦仁请x現(xiàn)世最近的祖先，也是一種越來越個體化、私密化的祭祖活動。

祭祀活動是一項神圣性活動，吳重慶（2014）認(rèn)為：“人之畏神、人之敬神，都是由于人與神、鬼之間的信息不對稱”[2]（p64）。人們祭祀祖先也是出于一種信息不對稱，基于人們對過世之人和其所在世界的一種神秘性的想象。人們相信過世之人的靈魂無處不在，且具有保佑家庭的能力。但是，由于村莊內(nèi)部的面子競爭激烈，這種信息不對稱和神圣性也正在被世俗之人利用來解釋自己世俗生活的合法性。

在村莊社會生活中，無論是家庭還是個人生活總有不如意之處。村莊競爭總會出現(xiàn)強弱之分。但由于村民的村莊生活是長期性的，競爭不是一次性或者一代人之間的競爭。例如，村民總是說：“這代過得好，不代表著下一代過得好。”但是，人們終究還是要對當(dāng)前的不如意找一個比較好的，不能被推翻的，且又不挫傷現(xiàn)世人生活積極性的理由。于是祖先就承擔(dān)了這項責(zé)任。祖先被納入到家庭競爭體系中已成為共識，而祖先又不能言語，且是那么的不可捉摸。將責(zé)任歸咎于祖先變成了一套好的說詞，這既沒有否定活著的人所做出的努力，也不會泯滅他們對生活的期望。所以，在全宗祭祀活動中，原籍始祖的庇佑不均衡便成為了解釋成員分化的理由。不管祭祀活動規(guī)模如何縮小，在某種程度上說，祖先的神圣性被日常生活所利用。

對祖先的責(zé)備和“利用”均是祖先祛魅化的表現(xiàn)，但是這種祛魅化不是源于科學(xué)知識的發(fā)展，而是村莊內(nèi)部競爭使然。傳統(tǒng)的祭祖活動中，人們對祖先懷著一種崇敬之情，甚至有時是帶著一顆敬畏之心。祭祀活動中，晚輩三言兩語的不吉利之言都要受到長輩的責(zé)備，更何況是吵架。傳統(tǒng)祭祀活動中的各種講究和禁忌均體現(xiàn)了祭祀活動的神圣性。

可見，祭祀活動規(guī)模的縮小展現(xiàn)了人們對祖先遠(yuǎn)近的不同追溯訴求，而其背后反映的是祖先崇拜被世俗生活所兼并。傳統(tǒng)的全宗祭祖活動更多的是一種文化上的訴求，現(xiàn)世的家庭祭祖活動更多的是一種社會功利性的表達(dá)。在村莊內(nèi)部，家庭間的競爭越發(fā)激烈，而市場意識的興起將家庭競爭考核指標(biāo)從聲譽的累積轉(zhuǎn)變成財富的積累。這種市場化的競爭關(guān)系將過世的祖先也納入到了全民競爭行為中。過世的祖先也要各自歸位，在競爭中出一份力。例如，人們將家庭發(fā)展順利歸結(jié)于祖先的風(fēng)水好，祖墳中冒青煙，將家庭不幸歸結(jié)于祖墳風(fēng)水不好或者是祖宗不得力。

原籍祖先所管轄的全宗范圍再也不能夠適應(yīng)以家庭為主的競爭范圍。只有在宗與宗之間出現(xiàn)糾紛時，原籍祖先就變成了宗與宗之間相互比拼力量的連接點?，F(xiàn)在的原籍始祖所產(chǎn)生的連接不是文化上的連接而更多的是社會功利性的滿足。因為分化同時也為了消解分化帶來的緊張感，人們對祖先有了選擇性崇拜。

無論是房支祭祀還是家庭祭祀，都是一種以功利性需求為主導(dǎo)的祭祀活動。它同時也是祖先信仰對世俗社會發(fā)展所做出的一種應(yīng)變。人們也越來越要求供奉和庇佑兩者之間的對等交換。正是因為全宗成員同等供奉和祖先不均衡的庇佑成為了解釋村民經(jīng)濟分化的理由，造成集體祭祀活動解散的淺層表象。而內(nèi)在的實質(zhì)為村民之間的經(jīng)濟分化和逐漸開始固化的階層關(guān)系。雖然，祭祀的進一步分化適應(yīng)了農(nóng)村社會內(nèi)部發(fā)展差異的現(xiàn)實情況，但祭祀活動所能發(fā)揮的村莊社會整合功能在此過程中消失了。村民經(jīng)濟的分化導(dǎo)致了祭祀的分化。農(nóng)村社會失去低成本的整合資源，在其他社會整合資源還未到來之前，這種分裂最終帶來的可能是村莊社會的大解體。

六、余論

村莊社會發(fā)生了變化，村民之間出現(xiàn)了分化。全宗祭祖活動內(nèi)在所具有的均質(zhì)性的特質(zhì)再也無法對接成員間的分化。這直接導(dǎo)致全宗集體祭祀活動的難以為繼。祭祖活動因此也隨之發(fā)生裂變。人們越來越采取個體化的祭祖活動。農(nóng)村整個祭祀活動呈現(xiàn)從全宗祭祖——房支祭祖——家庭祭祖的裂變趨勢。

全宗祭祀活動的解體實質(zhì)是成員內(nèi)部的分化帶來的全宗成員的分離，祭祀活動的分裂既是經(jīng)濟分化在文化上的表現(xiàn)，同時又讓祭祀文化反作用于經(jīng)濟分化，村莊難以實現(xiàn)文化上的整合，村莊社會面臨解體的危險。政府的鄉(xiāng)村重建政策，要著重在文化與規(guī)范上的重建。政府在縮小村民之間的物質(zhì)差距之時，要加強精神文化上的建設(shè)。在文化上培養(yǎng)村民的集體認(rèn)同感，讓村莊重新實現(xiàn)整合。

[ 注 釋 ]

① 根據(jù)學(xué)術(shù)慣例，已將本文中所出現(xiàn)的地名和人名均進行了技術(shù)處理。

② 為了便于表述，將A村陳姓第一房用A1表示，第二房用A2表示，以此類推，小寫字母代表村民小組，數(shù)字代表房支號，例如B21代表B自然村二房分出的第一小房，以此類推。

③ 吃清明：指的是族員舉行集體祭祖儀式后，大家圍坐在一起聚餐。據(jù)訪談對象描述，十年前，參與祭祖成員自帶鍋碗瓢盆，在祖先的墳地周圍舉行野餐形式的聚餐活動?，F(xiàn)在一般是掃墓回來后，由在家婦女飯菜備齊，然后大家坐在一起吃喝聊天。

④ 此處需要特別指出的是，這種同質(zhì)性是在祭祀活動中。日常活動中宗族對弱勢成員的扶持與幫助常有發(fā)生。

⑤ 房支祭祖：房支在北方農(nóng)村也稱為門子等，其主要指的是自然村中的同組成員按照開基始祖的不同嫡子而分出的根脈。參見袁松.房頭記憶如何可能.西南石油大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版[J]，2010，（6）。

⑥ 在傳統(tǒng)時期的農(nóng)村，宗族組織是村莊最為重要的社會組織單位。一遇紅白喜事，宗族組織成為了最大的幫扶單位。然而，隨著宗族意識的弱化，以宗族為單位的幫扶意識越來越淡化，家庭成為了日常生活中最重要的組織者。

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[13]付來友：對稱裂變.對弗里德曼宗族裂變模型的補充N.中國社會科學(xué)報，2015年6月26日，第B01版.

責(zé)任編輯：徐慧楓