【摘 要】 黑格爾的自由觀是近代西方資產(chǎn)階級自由觀發(fā)展的最高成就，是他在揚棄近代西方哲學自由觀的基礎上發(fā)展起來的。黑格爾稱“法是自由意志的定在”，法哲學的最終目的在于認識法的理念，即“自由”。從黑格爾《法哲學原理》的思想理論可以看到“自由意志”經(jīng)歷了抽象法、道德和倫理三個階段，其自由觀運作的原因在于法律保障自由、道德營造自由和倫理實現(xiàn)自由，客觀的法律與主觀的道德統(tǒng)一于倫理實體，構成完整的自由觀運作機制。其法哲學中的自由理念在于使民眾樹立正確的“自由”價值觀，在法律規(guī)定的范圍內(nèi)理性的行使個人權利，真正踐行好個人自由。

【關鍵詞】 古典哲學 黑格爾 法哲學 自由觀

自由是近代西方哲學家們十分關注并不斷探討的重要問題，更是德國古典哲學家們探討的最高的哲學范疇。黑格爾的自由觀是人類自由觀，特別是近代西方哲學自由觀的結晶，要全面認識黑格爾的自由觀及其意義，有必要先考察一下德國古典哲學各種主要的自由觀。

一、德國古典哲學的自由思想

德國古典哲學的自由觀承襲了兩個方面的思想：一方面是經(jīng)驗派以個體為出發(fā)點的自由，一方面是唯理論和中世紀神學以絕對、上帝為出發(fā)點的自由。只有在德國古典哲學中，將這兩種自由觀統(tǒng)一起來，才真正實現(xiàn)了自由。經(jīng)驗論的自由觀從個人出發(fā)，以經(jīng)驗為具體操作層面，把自由看作是“不受約束”的行動自由。在這種自由觀中，個人的自由仍然是建立在基于自然因果性的社會關系之上。但是這種“不受束縛”完全可以出自人的自然屬性和本能。那些“束縛”只是經(jīng)驗的限制。而對于這種限制的范圍卻沒有進行規(guī)定。另一方面，即使不是以個體的自然屬性出發(fā)，而是以人的普遍性，比如盧梭的“公意”對“眾意”的超越，仍然是以人的有限性為根本出發(fā)點，這樣無法達到實體性的自由。盧梭在自由的問題上有一個著名的命題：“人生來自由，卻無往不在枷鎖之中?！?/p>

唯理論和中世紀神學的傳統(tǒng)卻將自由的出發(fā)點放在了絕對和上帝那里。自由就成為自因、完全的自我決定。這樣，其實真正的自由只有神。從康德開始就繼承批判了這兩方面的思想?？档乱矎娬{(diào)個體的自由。但是他把個體的自由提高到了一個先驗的層次。這個層次就是“自由意志”。自由意志并不受到自然必然性和經(jīng)驗的束縛，而變成符合道德命令的“應當”——道德命令不考慮行為的實際后果和條件，而只以純粹實踐理性自身為目的。同時康德也提出了以絕對為出發(fā)點的本體自由。在康德那里叫做“先驗自由”——是一種超出因果必然性的自由。并最后成為道德神學的公設。但是康德的自由仍然是一種空洞的形式。沒有真正實現(xiàn)出來。這體現(xiàn)在兩個方面：一是自由在康德那里不是真理（理論）意義上的存在，而只是一種調(diào)節(jié)性的存在，那么按照西方的傳統(tǒng)，真理總是要確立起來成為知識，而這個確立的工具就是邏輯?？档碌淖杂刹⒉荒芡ㄟ^他的先驗邏輯進行確立，也就是不能證明出來；另一方面，康德在實踐理性中提出的自由只是一種應當——道德與自然就是一種純粹外在的關系，而沒有統(tǒng)一起來，沒有統(tǒng)一起來的自由從根本上說還不是現(xiàn)實的自由。

費希特在康德的基礎上前進了一步。他首先取消了康德的“自在之物”，把知識與論理相結合，把理論理性與實踐理性相統(tǒng)一。他以絕對的自我作為出發(fā)點，絕對自我既設定自我，又設定非我，它是創(chuàng)造一切的源泉，它的活動是自由的。費希特的這種自由觀高揚“絕對自我”的能動的創(chuàng)造性的活動，高揚實踐理性高于理論理性，認為自由只有在創(chuàng)造性的實踐活動中才能得以實現(xiàn)和體現(xiàn)出來。這是十分深刻而合理的思想。其次，在費希特看來，自由是一個歷史的過程。他認為自由的境界的實現(xiàn)是相對自我與絕對自我的統(tǒng)一，而這只能是人類歷史運動的無限過程，是可望而不可及的信仰和“應當”?？梢姡M希特的自由觀有歷史的進步性。因為費希特的“絕對自我”的創(chuàng)造性活動，不是人的感性的物質(zhì)性的實踐活動，而仍然是人的意識活動因此，費希特的“絕對自我”是唯意志論，他的自由觀也是一個否認世界客觀必然性的主觀主義的空洞抽象的自由觀。

謝林的自由觀是在黑格爾之前西方哲學史上最為深刻的一種自由觀。他發(fā) 展了費希特關于自由是歷史過程的思想，毫不含糊地把自由的問題從道德領域 引入歷史哲學，并作為歷史哲學的基本范疇。謝林認為，一切理性生物都天然地 具有追求幸福的“私欲”，他稱之為“任意”或“意志自由”，這種自由是人生來 具有的本性和天賦的權利，不能人為地加以限制，而 應得到充分展開。誰想在追求幸福方面設置什么“戒律”或“命令”那是荒謬的。謝林的觀是一切進步的資產(chǎn)階級思想家的共同觀點。謝林高于其他資產(chǎn)階級思想家的地方在于他注意到這樣的現(xiàn)象，人的自由行動表面上似乎取決于任意放肆，取決于絕對的偶然性，但實際情況是，不管人們怎樣任意放肆，結局往往不顧甚至違背他們的意志。這 是為什么？原來在自由的背后存在著一種“鐵的必然性”，它凌駕于人之上，甚至操縱著人的自由表演。謝林把具有這種必然性的人類社會叫做“第二自然界”。 正如“感性自然界中鐵的必然性不依人的意志為轉(zhuǎn)移一樣”，“在第二自然界中，對他人的自由所進行的干預也必定會以同樣的鐵的必然性，毫不留情地產(chǎn)生出立 即與私欲相對抗的東西”。自由不是為所欲為的任性，自由受必然性所制約。這個觀點是合理的。

最后，謝林得出這樣的結論：歷史中存在著一種把自由和必然、主觀動機和客觀效果、個體和族類綜合統(tǒng)一起來的力量，這個力量就是他所謂的“絕對”。在他看來，這種“絕對是個人和整個族類自由行動的客觀事物和主觀事物和諧一致的真正根據(jù)”。他把這個“絕對”稱為“天意”，這當然是客觀唯心主義。但是，他把自由和必然看做社會歷史的范疇，把人類歷史看做是一個從自由到必然又從必然到自由的辯證過程。這是近代歷史觀中一個十分合理的思想。這對黑格爾的歷史觀和自由觀的形成和發(fā)展有深刻的影響。

二、黑格爾法哲學中的自由思想

黑格爾把他的哲學體系分為三大部分，具體為邏輯學、自然哲學和精神哲學。在精神哲學中，黑格爾把精神分為客觀精神、主觀精神和絕對精神三個發(fā)展階段，主觀精神是指個人的精神，是存在于個人的想象中，而沒有直接介入到客觀世界，它是“靈魂、意識和自我規(guī)定著的精神”?？陀^精神則是指主觀精神接觸客觀世界后的外部表現(xiàn)，是思想創(chuàng)造的道德、法律、社會與國家等等。絕對精神則是指超越了現(xiàn)實狀態(tài)下的自由，進入藝術、哲學和宗教階段。黑格爾的《法哲學原理》這本著作中就有對客觀精神所做的詳細而系統(tǒng)的論述，具體內(nèi)容是從抽象法到道德，再到倫理這三個階段的探析。黑格爾認為抽象法、道德和倫理都是一種特殊的法律，在不同的階段，自由的表現(xiàn)形式不同，它寓于這三個特種法中。在第一環(huán)節(jié)抽象法中，自由是抽象形式法，人們通常感受不到在法約束下是享有自由的，其實此時享有的自由是被規(guī)定在抽象法上的形式權利，且享有自由的方式各異。在第二環(huán)節(jié)道德中，自由表現(xiàn)為主觀形式，人們受道德的指引，自由來自于內(nèi)心確信。第三個環(huán)節(jié)倫理階段是自由的較高階段。每一個階段的自由較前一階段的自由更豐富、真實和具體，三個階段構成黑格爾法哲學的自由觀。從以上階段過程可以得出黑格爾主要是從自由來談法，自由在三種特種法階段表現(xiàn)形式各不一樣，前兩個階段統(tǒng)一于最后的倫理階段，此時的自由才得到充分的實現(xiàn)。

（一）抽象客觀性的自由意志——抽象法

自由是指意志的自由，“可以說，自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣。說到自由和意志一樣，因為自由的東西就是意志。有意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的”自由意志是抽象法的最終落腳點，黑格爾認為自由構成法的實體和規(guī)定性。抽象法最終追求的是自由意志，“第一階段是直接作為概念的法，即抽象法或形式法領域在這里意志外在化為所有權、契約和不法”。自由意志通過抽象的法律形式表現(xiàn)出來，“自由意志借外物（特別是財產(chǎn)）以實現(xiàn)其自身，就是抽象法”。抽象法給予人們權利，在這個階段里，自由意志間接地成了抽象的權利。抽象法直接表現(xiàn)自由意志，它包括了享有占有權和所有權利，也包括享有轉(zhuǎn)化部分權利的自由。

在《法哲學原理》中，黑格爾說到“人為了作為理念而存在，必須給他的自由以外部的領域?！倍俗鳛槔砟畹拇嬖谑紫润w現(xiàn)為具有自由意志。自由意志是一種普遍性，是人作為理性存在而共有的。這就是抽象的法。絕對、上帝是絕對實體，人分有這個實體，是這個實體的環(huán)節(jié)，人也就具有實體性，人的實體性體現(xiàn)為他在自身具有目的性，這個目的性使人的自由意志必然把自身的目的體現(xiàn)在他物中，那么這就是對物的占有。對物的占有就是所有權。我們看到，黑格爾是從絕對理念的高度出發(fā)，把財產(chǎn)看做是自由意志的一種外在表現(xiàn)，這就不同于傳統(tǒng)英美自然法中以自然人的天然權利作為假設。黑格爾認為這種假設既沒有意義也沒有現(xiàn)實性，無法對其證明。財產(chǎn)的占有權是自由意志的象征，它意味著自由意志把原來與自己對立的客觀對象變成自己證明自己的手段。占有財產(chǎn)就存在著占有的方式（多少）以及這種方式是否合理。黑格爾認為占有財產(chǎn)的方式依據(jù)每個人的個體差異有所不同：每個人的能力，教育背景，經(jīng)濟情況、性格等等各不同相同，所以每個人的方式不一樣，占有的多少也不一樣——這是允許的。我們所說的財產(chǎn)分有的平等是就我們都有占有的“權利”這一點來說的。誰也不能剝脫我作為自由人的財產(chǎn)權。

在不法這個問題上，黑格爾提出了自由之定在的法的自我辯證運動。如果犯罪人進行了非法行為，他就應當?shù)玫教幜P，“因為侵害同時是他自在地存在的意志，是他自由的定在，是他的法，所以是正義的”[ 黑格爾，《法哲學原理》， 北京 ： 商務印書館，范揚，張企泰譯，1961年版，第132頁。]。從相近的意思來說，在處罰犯人的同時也喚醒了他自己原來的意志與自由。所以對于享有抽象法權利的人來說，他們是自由的。正因為自由，所以當其做出非法時，抽象法理應給予處罰來喚醒其更大的自由意志。由法賦予權利到非法犯罪，由非法犯罪到有罪懲罰，這個過程使正義得到了維持，是自由意志得提升，因此自由意志就從抽象法階段過渡到道德的階段。

（二）主觀性的自由意志——道德

把財產(chǎn)變?yōu)樽陨淼臇|西也就意味著對財產(chǎn)有支配的權利，這樣我就可以買賣我的財產(chǎn)，在財產(chǎn)交易中形成的關系叫做“契約”?！捌跫s”關系是抽象法的終結階段，開始進入道德階段。在道德階段中，自由意志不再只是在外在對象的直接性中體現(xiàn)出來，同時要揚棄這種外在性和直接性，而進入內(nèi)在性，中介性。法哲學中的道德階段，其實在哲學上表為康德哲學，就是主觀性的道德命令。黑格爾對康德的道德哲學既有繼承又有超越。繼承的是道德的排除外在經(jīng)驗限制的純粹性，超越的是在其后把道德階段提升到倫理階段，從而外道德的主觀性需找一個實現(xiàn)自身的現(xiàn)實基礎。

法律與道德相比較而言，法律是客觀的，道德是主觀的，“第二階段是意志從上一個階段的外部定在出發(fā)，以自己為對象在自身之中反思，于是出現(xiàn)了主觀意志的法，即道德”。道德是自由意志由外而內(nèi)的主觀作用，“道德是有揚棄抽象形式的法發(fā)展而來的成果，道德是法的真理，居于較高階段，道德是自由之體現(xiàn)在人的主觀內(nèi)心里”。黑格爾認為，自由意志外化于形是法律，內(nèi)化于心并實現(xiàn)就是道德。道德的發(fā)展分為幾個階段，但最重要的階段是“善”。“所以善就是被實現(xiàn)了的自由，世界的絕對最終目的”。道德階段中，人有了自由意志便可以自由作惡或作善，但自由并不是一個人具有為所欲為的權利，而是懂得運用理性來控制自己的言行舉止。一個自由的人能用精神來控制自己的肉體，自由的人是“能夠使其自然的情緒、非理性的欲望、純粹的物質(zhì)利益服從于其理性的、精神的自我所提出的要求高的人”。黑格爾的自由觀倡導所有的人過一種受理性支配的自由為善的生活，理性可以為人們設定行為標準，人們能用這種標準來約束與生俱來的天性，將自己的行為限定在自我可支配的權利范圍內(nèi)，而不去掠奪他人享受的權利。理性的基本要求之一是人與人之間懂得尊重對方的人格和權利。一個自由的人是理性之人，一個人是否自由不在于其可操控權利范圍的廣與狹，而在于其懂得限定可操控的權利范圍。理性促使個人尊重他人的人格和權利。

黑格爾贊同康德，而不同于英美經(jīng)驗派的自由學者，把自由意志完全理解為不受束縛，理解為人在經(jīng)驗世界的“為所欲為”——其實這種以經(jīng)驗為基礎的任意性恰恰并沒有擺脫經(jīng)驗本身，因為你的任何欲望的滿足、行為的選擇，根本上都是以自然經(jīng)驗為基礎的。黑格爾和康德都反對這種基于“自然意志”的自由。那么自由到了“道德”的階段，是不是就可以了呢？黑格爾認為還是不行，因為“道德”的 最高表現(xiàn)形式——道德命令，在黑格爾看來仍然是消極的。道德命令的表達式就是“你應當……”。它雖然排除了外在經(jīng)驗條件的限制和影響，但是它是完全的主觀性。是對經(jīng)驗的“視而不見”，清楚地說就是：當我拿經(jīng)驗沒辦法時，我就退回到我的自身。我就是自己制定法則自己遵守。這樣，在道德領域中對經(jīng)驗的排斥和退回到完全的內(nèi)在性中是一回事。首先，黑格爾并不認為欲望、沖動、愛好等精神階段是不合理的，而是認為它們都是精神發(fā)展過程中的必然環(huán)節(jié)，也就是合理環(huán)節(jié)，對這些環(huán)節(jié)應該保留；同時，道德律令只是形式上的自由意志，還沒有關于自由意志的內(nèi)容。道德不能成為完全的主觀性、內(nèi)在性，而必須實現(xiàn)出來。

（三）自由意志的主客統(tǒng)一——倫理

道德依舊不是自由意志的最終發(fā)展階段。因為道德的主體性把作為個體的人提高到最高的位置。在個人成了自由實現(xiàn)自身的絕對前提和理論假設——以個體為前提，將國家、社會制度建立起來。這種思考模式就是契約論的模式。黑格爾對契約論的批判焦點就在于其理論的個體性前提上。我們知道，契約論有不同的形態(tài)，也經(jīng)歷了自身的發(fā)展過程。比如在霍布斯那里，在談到國家的產(chǎn)生時，就認為國家是由個體之間的“信約”（契約），而建立的目的就是獲得“抵御外來侵略和制止相互傷害的共同權力，以便保證大家大家能夠通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意，……”國家是由契約所建立，而契約是人作為個體所訂立的，那么個體就成為國家形成的理論前提。而盧梭反對霍布斯以對個人的強制來訂立契約，提出要把外在強制變成內(nèi)在的遵守，這就是對道德的服從和遵守。康德正是在盧梭這個意義上突出論述了道德問題，但是無論如何，契約論的前提總是作為個體的人，這種個體的人是構成國家基礎的“原子”。但是這個個體的假設僅僅是一個假設，沒有任何的真實性。從來就沒有一個脫離國家而存在的人。而人“生來就已經(jīng)是國家的公民?！保ê诟駹枺斗ㄕ軐W原理》）契約是任意性的，而國家是理念的必然環(huán)節(jié)。人作為理性存在者，必然生活于國家之中。

契約論把國家建立在個體之上，其實就是把人的自由建立在了個體之上，那么自由就僅只是個體性，問題是精神必然要走向“具體的現(xiàn)實性”，所以對這個問題的解決就要求我們要從道德過渡到倫理?！皞惱硇缘臇|西不是像善那樣是抽象的，而是強烈地現(xiàn)實的。精神具有現(xiàn)實性，現(xiàn)實性的偶性是個人。因此，在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一”。黑格爾對康德道德哲學的超越也正在于：倫理恰恰是要把道德的崇高性變成現(xiàn)實。

黑格爾通過對前兩個環(huán)節(jié)對自由意志的論述，得出在不同的歷史發(fā)展階段，自由意志表現(xiàn)為不同形式，而且在內(nèi)容上也是不斷變化的?！皻v史是一條永動的河流，隨著它的奔騰，獨特的個性不斷被拋棄，并且總是在那個新的法律基礎上形成新的個性結構”。從這些觀點我們可以知道，黑格爾認為自由意志隨著時間的推移在改變，法追求的自由意志也在相對的進化，放眼觀看歷史背后，可以推出社會發(fā)展的最終理想是為了實現(xiàn)自由。實現(xiàn)自由并不是簡單的放任無序，并且在這個實現(xiàn)自由的歷史進程中，倫理階段作為第三個階段是最高級的實現(xiàn)自由意志的階段?！暗谌齻€階段是前兩個階段抽象的、主觀的意志缺乏具體的內(nèi)容的最終追求，為擺脫抽象性的困擾，有了對現(xiàn)實客觀性的追求，于是產(chǎn)生了主客觀相統(tǒng)一的倫理實體，即家庭、市民社會和國家”。自由意志經(jīng)歷三個階段：道德、法律和倫理，最后主客觀統(tǒng)一于倫理，通過具體的倫理實體表現(xiàn)出來。

抽象的法規(guī)定形式上的自由，道德是客觀作用于外在的主觀上的自由，形式上和主觀上的自由需要具體的倫理實體來實現(xiàn)。國家作為一個倫理實體，建立相關法律、規(guī)章和制度保證個體自由，但這種自由并不是任性的為所欲為，一個個體如果企圖脫離國家這個實體，不接受一個國家規(guī)章制度的約束，那么他就喪失了作為一個公民享有基本的自由和權利，其人身和財產(chǎn)陷入無保護的真空狀態(tài)。黑格爾認為“國家是自覺的倫理實體，或者說國家是具體自由的現(xiàn)實性”。自由經(jīng)過前兩個階段從表面內(nèi)在的精神化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，所以只有在第三個階段的各個實體中，人們的自由才可以具體與真正現(xiàn)實化。人類本質(zhì)所在是自由意志， 社會運作的核心在于追從自由。

三、黑格爾的自由觀的意義

黑格爾的自由觀從總體上說是唯心主義的自由觀，但是在他那唯心主義的外殼里，卻包含著極其豐富、極其深刻、極其合理的內(nèi)核，充滿著辯證法的精神，有著極其重要的方法論意義。

（一）自由不是任性

黑格爾告訴我們，在現(xiàn)實生活中，要追求自由，實現(xiàn)自己的目的，絕不能脫離必 然性，不能擺脫合理的規(guī)章制度的約束。否則，社會生活將會一團糟，人們就無法獲得自己的自由。自由并不意味著個人可以“為所欲為”的任性。[ 刁隆信，《試論黑格爾的自由觀》，《西南師范大學學報》，2002年第3期，第22頁

]因為“任性”是缺乏理性的思考，未經(jīng)大腦就直接條件反射而做出的某種感性行為，這種行為的形成過程沒有進行意志的理性思考。任性的人表現(xiàn)出非理性的舉動 ， 恰恰是受非理性思想所支配做出不自由的言行舉止。一般情況下，當人為所欲為時，他總認為自己是在追尋自我所想，是在自由自在的生活，而且不用受任何人的牽制，但他并不知道，這所謂的“自由”正使自己處在一種不穩(wěn)定的狀態(tài)中，而這種不穩(wěn)定狀態(tài)直接將其帶入更深的不自由中。事實上，人應當有理性 ， 正由于人有理性才有自由的意識和行動。所以做事應三思而后行，在理性的指導下做決定并付諸行動，面對人生的多個選擇時，能透過外在的表面現(xiàn)象認識到內(nèi)在的規(guī)律，然后順從自由發(fā)展的路徑提前為將來做準備和選擇，以達到最終的自由目的。

自由與理性存在著內(nèi)在邏輯關系，自由是理性生活的目的追求，理性是自由指向的具體行為標準，只有在理性的指導下工作、學習和生活，人才能獲得更多的社會生存權利，在獲得權利的同時，自由隨之到來。我們理性的選擇生活是為了最終的享有人生自由，如果人在非理性的支配下做出違背社會倫理道德或是法律法規(guī)之事，他所享有的自由范圍空間則相對性的縮小。所以自由源于理性，我們應當在理性思維的指導下追求最大化自由的生活。

（二）法是自由的衡量標準

自由的發(fā)展進程如前面所說，它與社會發(fā)展和進化的歷史進程相一致，當一個文明的社會發(fā)展到需要通過抽象法和社會普遍道德加以制約的時候，抽象法與道德的制約在實質(zhì)上就不是真正意義上的約束民眾自由，反而是為民眾獲得充分的自由提供必要的條件。在黑格爾的自由意志的三階段里，他認為抽象法、道德和倫理都是法的特殊表現(xiàn)形式，前兩種特殊法最后統(tǒng)一于倫理中。在倫理階段，家庭、社會和國家這三大倫理實體都是法的載體，用來實現(xiàn)自由意志，將自由意志現(xiàn)實化。在以上三種倫理實體中，最重要的倫理實體是國家，家庭聚集形成社會，社會最終形成國家，隨著倫理實體級別的的升高，自由意識得到充分體現(xiàn)，民眾的自由得到更加徹底的保障。

在國家，實現(xiàn)自由的關鍵就是法。因為法是社會的支撐，是國家的意志和精神。法律作用的發(fā)揮為國家的繼續(xù)發(fā)展與穩(wěn)定提供了有力的保障。法規(guī)構成各領域中的制度，是個人對國家的信任和忠誠的基礎；它們是公共自由的支柱，是自由和理性的結合。在黑格爾那里，自由是他的法的哲學根基。法的理念應是自由，所以人們追求的自由應該建立在遵紀守法的基礎上。這些法中的“自由存在”具有普遍性并且不取決于別人的無理性干預。法典就是人民自由的圣經(jīng)，我們應該樹立對法律的信仰，真正理解法律規(guī)范中的自由含義，建立科學的自由觀。

結 語

在黑格爾看來，自由實現(xiàn)的歷史進程從認識與實踐來看，也就是一個真、善、美統(tǒng)一的過程?！罢妗保瑥恼J識論上來說，就是真理。在黑格爾看來，它就是理念 是客觀性與概念的符合，是以思維的形式所揭示對象的普遍性與必然性。作為真理，首先是合規(guī)律性?！吧啤痹诤诟駹柲抢镉卸喾N含義，其中的一種含義是指認識與實踐的目的、要求和價值。黑格爾說 ：“這種包含于概念中的、相等于概念、 把個別外在的現(xiàn)實之要求包含在自身之內(nèi)的規(guī)定性，就是善?！本褪钦f，善也 是一種概念，是主體對外在現(xiàn)實的要求。所以，列寧說：“實質(zhì)善是對外部現(xiàn)實的要求，就是說善被理解為人的實踐要求和外部現(xiàn)實性。”概括地說，善主要就 是要求、價值，是一種合目的性?！懊馈?，黑格爾把它定義為“理念的感性的顯現(xiàn)”美是在“真”和“善”統(tǒng)一的基礎上在精神上的一種升華，一種美好的境界， 實質(zhì)上也是一種合目的性的自由，在黑格爾那里被看做人的本質(zhì)，是人類通過認識和實踐不斷加以實現(xiàn)的根本目的。黑格爾說：“人類自身具有目的，就因為他具有神圣的東西——那便是我們稱為理性的東西；又從它的活動和自身的力量 稱作自由?！薄爸黧w方面所掌握的最高內(nèi)容可以簡稱為自由，自由是心靈的最高定性?！?/p>

黑格爾本體意義上的自由，不禁使我們想起中國哲學中的自由觀。老子以道為宗，以道眼觀天下，即是“萬物并作，吾以觀其復也”。莊子認為自由是擺脫一切外在羈絆的“逍遙狀態(tài)”。這種自由的境界將道家哲學推向了極致，但卻由于過于玄渺而難以把捉和實現(xiàn)；孔子則提倡在一定的社會道德環(huán)境中實現(xiàn)人的自身與道德傳統(tǒng)的統(tǒng)一，達到“從心所欲而不逾矩”的圣人境界。但是這其實還是從人出發(fā)的一種有限自由。黑格爾自由作為絕對自由和人的自由的統(tǒng)一，對于我們理解自由問題，提供了一個很好的維度。在過分高揚個體自由的今天，在人類將自然與自身全部變成可量化的“資源”的這個時代，我們?nèi)匀恍枰獜男味蠈W的維度出發(fā)，在天地之間保持一個謙恭的態(tài)度。

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[13] 程宇馳?！逗诟駹栕杂捎^》，吉林大學優(yōu)秀博士論文，2012年，第87頁。

[14] 黑格爾，《法哲學原理》， 北京 ： 商務印書館，范揚，張企泰譯，1961年版，第132頁。

[15] 何勤華，《西方法律思想史》，上海 ： 復旦大學出版社，2005版第127頁。

[16] 黑格爾，《法哲學原理》， 北京 ： 商務印書館，范揚，張企泰譯，1961年版，第127頁。

[17] 博登海默，《法理學：法律哲學與法律方法》，北京：中國政法大學出版社，鄧正來譯，1998版第86頁。

[18] 鄒娟，趙穎登，《黑格爾法哲學思想中的自由觀及現(xiàn)實意義》，《中南林業(yè)科技大學學報》，2014年第6期，第49頁。

[19] 霍布斯，《利維坦》，北京：商務印書館，黎思復，黎廷弼譯，1985年版第131頁。

[20] 黑格爾，《法哲學原理》，北京：商務印書館，范揚，張啟泰譯，1961年版第173頁。

[21] 博登海默，《法理學：法律哲學與法律方法》，北京：中國政法大學出版社，鄧正來譯，1998版第85頁。

[22] 黑格爾，《法哲學原理》，北京：商務印書館，范揚，張啟泰譯，1961年版第127頁。

[23] 黑格爾，《法哲學原理》，北京：商務印書館，范揚，張啟泰譯，1961年版第132頁。

[24] 刁隆信，《試論黑格爾的自由觀》，《西南師范大學學報》，2002年第3期，第22頁。

[25] 鄒娟，趙穎登，《黑格爾法哲學思想中的自由觀及現(xiàn)實意義》，《中南林業(yè)科技大學學報》，2014年第6期，第50頁。

[26] 黑格爾，《邏輯學（下卷）》 ，北京 ： 商務印書館，1976版第523頁。

[27] 刁隆信，《試論黑格爾的自由觀》，《西南師范大學學報》，2002年第3期，第22頁

[28] 程宇馳?！逗诟駹栕杂捎^》，吉林大學優(yōu)秀博士論文，2012年，第148頁。

作者簡介：姓名：徐梓文。出生年份1992年。性別：男。籍貫：江蘇。學歷：碩士研究生。研究方向：法理學。單位：湘潭大學。所在省市：湖南省湘潭市雨湖區(qū)，郵編：411105.