摘 要：歷史人類學(xué)一直以來都是學(xué)術(shù)界所津津樂道的話題之一，有人認(rèn)為它是人類學(xué)學(xué)科體系下的分支，更甚者將它視之為人類學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合。林林總總的觀點(diǎn)很多，我更傾向于它是一門關(guān)于歷史的人類學(xué)研究，歷史人類學(xué)的背后是將“歷史”本身當(dāng)做人類學(xué)的研究對象。本文從歷史人類學(xué)的學(xué)術(shù)史出發(fā)，將中西歷史人類學(xué)的代表性觀點(diǎn)梳理一番，給出“人類學(xué)本身就是歷史人類學(xué)”的論題，并在最后作出個人思考。

關(guān)鍵詞：歷史人類學(xué) 人類學(xué) 歷史學(xué)

20世紀(jì)70年代，勒高夫在《新史學(xué)》中認(rèn)為：“或許是史學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)這三門最接近的社會科學(xué)合并成一個新學(xué)科。關(guān)于這一學(xué)科，保羅·韋納稱其為‘社會學(xué)史學(xué)，而我則更傾向于用‘歷史人類學(xué)這一名稱”。21世紀(jì)初，清華大學(xué)的張小軍教授認(rèn)為似乎是勒高夫“搶注”了“歷史人類學(xué)”這個名詞，并且提出了提出“歷史的人類學(xué)化”和“人類學(xué)的歷史化”，他更傾向于在歷史學(xué)的框架下探討人類學(xué)和歷史學(xué)的相生相融，似乎缺少了以一種人類學(xué)的視角去看待歷史的情懷。

1 歷史人類學(xué)的發(fā)展

在梳理歷史人類學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵時期之前，我想談?wù)勅绾慰创龤v史人類學(xué)的定位問題。前面談到有人將歷史人類學(xué)看成是人類學(xué)的分支或者是歷史學(xué)和人類學(xué)的結(jié)合，我想這無疑是以偏概全，或者更進(jìn)一步說，這是一種錯誤的說法。至少從整體的人類學(xué)角度來看，也很難得出歷史人類學(xué)是人類學(xué)的分支學(xué)科這一觀點(diǎn)。張佩國教授認(rèn)為“歷史人類學(xué)并不否認(rèn)對人類學(xué)學(xué)科傳統(tǒng)的知識傳承，但在開放的跨學(xué)科甚或“去學(xué)科化”合作中，這樣的歷史人類學(xué)應(yīng)該建立起整體人文社會科學(xué)的知識生產(chǎn)模式”。這種整體性的社會科學(xué)（人類學(xué)）的觀點(diǎn)是值得我們?nèi)リP(guān)注并推崇的，因?yàn)閷θ祟悓W(xué)自身進(jìn)行分科這一做法本身就存在一定的問題，我們所熟知的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、政治人類學(xué)、宗教人類學(xué)等等，這樣的分科無疑有點(diǎn)“偏工具化”的嫌疑，更嚴(yán)重的甚至?xí)θ祟悓W(xué)和社會科學(xué)造成危害。

談及早期較有影響力的歷史人類學(xué)研究不得不提到馬歇爾·薩林斯。我們所熟知的薩林斯是一位結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師，但他早年是新進(jìn)化論的倡導(dǎo)者，認(rèn)為應(yīng)該將懷特的普遍進(jìn)化論和斯圖爾德的多線進(jìn)化論結(jié)合到一起。并且提出“一般進(jìn)化”與“特殊進(jìn)化”的觀點(diǎn)，他與塞維斯（Elman Rogers Service）指出“文化進(jìn)化一方面是文化作為一個整體由階段到階段的一般發(fā)展，另一方面是各種類型的文化的特殊進(jìn)化”但自從20世紀(jì)80年代《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》一書出版后，薩林斯被認(rèn)為是歷史人類學(xué)研究的先行者。黃應(yīng)貴認(rèn)為“就人類學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來看，歷史人類學(xué)的形成與發(fā)展主要是20世紀(jì)80年代以后的事，從薩林斯建立文化如何界定歷史的研究課題開始”?！稓v史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》一書其實(shí)從頭到尾敘述了庫克船長是怎么被夏威夷土著人所殺害的，在整本書中，薩林斯將結(jié)構(gòu)與歷史結(jié)合起來看，認(rèn)為應(yīng)該強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)和實(shí)踐兩者的重要性。歷史是如何發(fā)展和變化？這種變化本身又存在怎樣的結(jié)構(gòu)？因?yàn)楸M管歷史千變?nèi)f化，但終究可以從中看到不變的“規(guī)律”存在，庫克船長的例子表明歷史的發(fā)展既來自結(jié)構(gòu)同時又影響著結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，另外一位結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師克勞德·列維·斯特勞斯，在他的研究中也是十分關(guān)注歷史的。有一些對他的批評認(rèn)為他只是一位“搖椅上的人類學(xué)家”，只注重關(guān)于結(jié)構(gòu)的分析，卻忽視了歷史的重要性。但列維—斯特勞斯在其著作《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第一卷的開篇就談?wù)摰饺祟悓W(xué)（民族學(xué)）與歷史學(xué)的關(guān)聯(lián)，并且給出了自己的獨(dú)特見解，很有力的回?fù)袅四切┎涣私馑呐u者：“民族學(xué)的目標(biāo)是超越人們就自身的變異過程所制造的那些有意識的和每次都不一樣的影像，列出一張羅列所有無意識的可能性的清單；這張清單以及每一種可能性跟所有其他可能性之間或相容或不相容的關(guān)系能夠?yàn)闅v史發(fā)展提供一個邏輯架構(gòu)；歷史發(fā)展也許難以預(yù)見，但從來都不是任意發(fā)生的。正是在這個意義上，馬克思的名言‘人類創(chuàng)造自己的歷史，卻不知道自己正在創(chuàng)造歷史?！?/p>

不可否認(rèn)，薩林斯的歷史人類學(xué)的研究在學(xué)術(shù)史上是非常有影響力的。但如果再往前追溯，20世紀(jì)四十年代，埃文斯·普理查德已經(jīng)開始關(guān)注歷史，并且把歷史當(dāng)做人類學(xué)關(guān)注的對象。在其《論社會人類學(xué)》中，有這樣一段話值得我們思考：“我認(rèn)為社會人類學(xué)屬于人文科學(xué)而不屬于自然科學(xué)……在我看來社會人類學(xué)更像是歷史學(xué)研究的某一個分支——社會歷史，以及史學(xué)與敘事史、政治史相對應(yīng)的思想史和制度史，并且史學(xué)和社會人類學(xué)之間存在著很大的相似性”。他生活的大背景是馬林諾夫斯基和拉德克利夫布朗主導(dǎo)下的英國，功能主義或者是結(jié)構(gòu)功能主義已經(jīng)為學(xué)者奠定了一個范式，他們力圖尋找人類生活的共通點(diǎn)。但是普理查德認(rèn)為人類學(xué)不在于“發(fā)現(xiàn)”，而在于如何“理解”。前面提到以一種整體科學(xué)看待人類學(xué)，這邊就不得不提到法國的年鑒派史學(xué)，他們對待歷史一直倡導(dǎo)以一種“整體史觀”，這種方法對人類學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。

無論是薩林斯、列維·斯特勞斯還是普理查德等人，他們的研究都表明，在人類學(xué)的研究中將歷史作為關(guān)注對象是必不可少的。在回顧了國外歷史人類學(xué)發(fā)展的幾個代表性觀點(diǎn)后，那么，在中國本土的歷史人類學(xué)又有怎么樣的發(fā)展呢？中國本土對于歷史人類學(xué)的重視應(yīng)該是從20世紀(jì)80年代開始，以我們所熟知的華南學(xué)派為代表。美國耶魯大學(xué)的蕭鳳霞、香港科技大學(xué)的科大衛(wèi)、中山大學(xué)歷史系的陳春聲等一批歷史學(xué)家和人類學(xué)家通力合作，對中國的珠三角、廣東等地區(qū)進(jìn)行歷史人類學(xué)的研究，并且提出了一些重要的觀點(diǎn)，通常這也被成為中國歷史人類學(xué)研究的開始。但是在此過程中，也有一些歷史學(xué)者對歷史人類學(xué)的理解出現(xiàn)一些偏頗。他們平常的歷史研究主要在于翻史料、讀文獻(xiàn)、整理等書齋工作，而在人類學(xué)的田野技術(shù)被他們接受后，仿佛提供了一個新的思路：可以利用人類學(xué)的田野技術(shù)到田野中去，找一些現(xiàn)實(shí)存在的史料（如碑文、家譜等實(shí)際性材料），然后回到書房整理書寫，他們認(rèn)為這樣就是歷史人類學(xué)的研究，這其實(shí)是對歷史人類學(xué)的一個誤解。而蕭鳳霞的總體方向是正確的：歷史人類學(xué)應(yīng)該關(guān)注“歷史”本身的發(fā)展過程，利用田野資料來彌補(bǔ)歷史文字記錄的不足，通過了解當(dāng)?shù)厝说纳鐣钊タ创@個地方的歷史是如何被建構(gòu)的，甚至是如何影響到國家層面上的發(fā)展的。拿王銘銘的《逝去的繁榮》為例，其副標(biāo)題為“一座老城的歷史人類學(xué)考察”，足以窺見其歷史人類學(xué)的足跡。書中通過對泉州城的描寫，引發(fā)讀者的思考：繁榮從何而來，又是如何逝去的？泉州城的“逝去”是否能夠反映地區(qū)的發(fā)展，甚至是國家的歷史變遷問題？

二、人類學(xué)本身也可以稱為歷史人類學(xué)？

對于歷史人類學(xué)來說，如果從學(xué)術(shù)史的角度來看可以把眼光放長遠(yuǎn)一點(diǎn)，而并不僅僅局限于前文提到的中外發(fā)展史。我們始終推崇“人類學(xué)是關(guān)于他者的研究”這樣的說法，但現(xiàn)實(shí)中人類學(xué)似乎總逃離不了關(guān)于現(xiàn)代社會科學(xué)的影子。這種人類學(xué)存在著兩個大的發(fā)展階段，一個是以古典進(jìn)化論、傳播論為代表的古典人類學(xué)階段，另外一個是存在不同理論流派的現(xiàn)代人類學(xué)時期。那么如果說人類學(xué)是關(guān)于他者的研究，那么可能在人類歷史的發(fā)展中早就存在人類學(xué)。也就是說在現(xiàn)代意義上的人類學(xué)語境之前，存在著古人類學(xué)階段，我們是不是可以思考：他者的研究是不是意味著從人類出現(xiàn)開始就有？如果從文字記載來看（以中國為例），無論是較早的《山海經(jīng)》、《穆天子傳》還是歷朝歷代史書的編纂者，都存在著對他者的認(rèn)知與理解，從這一點(diǎn)上來看，他們也可以稱作早期的“人類學(xué)家”?，F(xiàn)在我們把歷史學(xué)和人類學(xué)相區(qū)分開，是否應(yīng)該回顧歷史的起點(diǎn)，看到兩者本就是相生相融的一體？歷史可能并不是純粹的自身描述，還應(yīng)該看到對于他者的認(rèn)知與理解，穆天子巡游尋找西王母，史書中對非我族群的敘述等等都體現(xiàn)了歷史學(xué)與人類學(xué)的痕跡。從這些重視描述歷史與現(xiàn)實(shí)生活，同時又對外族群體給予了一定的關(guān)注的歷史中，我們是不是可以說這也是一種歷史人類學(xué)的形式？再看這種經(jīng)驗(yàn)主義時期之后，西方教皇統(tǒng)治時期，宗教的觀點(diǎn)占據(jù)了主導(dǎo)地位。這個時期的“他者”是圍繞神論展開的，他們以宗教為界，宗教體系之外的就被認(rèn)為是不同于自身的他者，并且形成一種文明中心論的時代。在這之后就是為我們熟知的文藝復(fù)興的出現(xiàn)，追求一種自由的狀態(tài)，要求擺脫教皇的封建統(tǒng)治，并且出現(xiàn)了資本主義萌芽。這樣的人類學(xué)歷程中的“他者觀”都帶有歷史分析的傾向，或者說傳播論、進(jìn)化論也是存在歷史的取向。從以上的觀點(diǎn)來看，人類學(xué)本身就是一種歷史人類學(xué)。

三、個人思考

歷史人類學(xué)并不是簡單的在人類學(xué)研究中加入史學(xué)的視角，也不是在史學(xué)的學(xué)習(xí)中融入人類學(xué)的知識，而是要把歷史本身當(dāng)做人類學(xué)的研究對象，用人類學(xué)的視角去研究歷史，這樣的方法是區(qū)別于歷史學(xué)的。我們所熟知的歷史學(xué)可能更多的是在重構(gòu)一種歷史，而重構(gòu)的歷史還不全面，就是所謂的歷史表象，王朝更迭式的敘述。而人類學(xué)的研究恰恰是想還原更加豐富的歷史內(nèi)涵，這是一種不一樣的視角。就拿王朝更迭的例子來說，我們所熟知的“黃袍加身，陳橋兵變”，公元960年，趙匡胤在河南陳橋發(fā)動兵變?nèi)〈笾芙⒈彼?。就這一事件，歷史可能關(guān)注的是時間、地點(diǎn)、人物、發(fā)生了什么事情。而人類學(xué)關(guān)注的，可能就要問為什么是在這樣的時間、這樣的地點(diǎn)發(fā)生這樣的事件，為什么會有趙匡胤這樣的人物的出現(xiàn)等問題。這也許就是歷史人類學(xué)所追求的，歷史是如何被制造出來的，歷史變化發(fā)展的背后又是怎么樣的。王銘銘認(rèn)為“與其他學(xué)問一樣，歷史人類學(xué)須尋找趨近現(xiàn)實(shí)的路徑。而同時考察被研究者生活方式、觀念形態(tài)及其遭到的挑戰(zhàn)（既可能來自內(nèi)部，也可能來自外部）是趨近現(xiàn)實(shí)的好路徑。其實(shí)歷史人類學(xué)家要做的，不是處理學(xué)術(shù)爭論，而是為歷史的理解提供獨(dú)到的洞見”這樣的觀點(diǎn)也同樣強(qiáng)調(diào)了應(yīng)該將“歷史”作為人類學(xué)研究對象，這才是我們所說的歷史人類學(xué)。

參考文獻(xiàn)

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作者簡介

劉張磊（1992—），男，漢族，江蘇南通市人，研究生，法學(xué)碩士，單位：沈陽師范大學(xué)社會學(xué)學(xué)院 研究方向：人類學(xué)