王霄冰 任洪昌

五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，中國民間信仰被視為“封建迷信”而受到主流意識(shí)形態(tài)的歧視和打壓。直到新世紀(jì)到來，遭逢傳統(tǒng)文化復(fù)興與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的契機(jī)，其生存才得以部分地合法化。*參見陳進(jìn)國《傳統(tǒng)復(fù)興與文化自覺——中國民間信仰的新世紀(jì)觀察》，金澤、邱永輝主編《中國宗教報(bào)告(2010)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年。在這一轉(zhuǎn)變過程中，“更名”成為民間信仰主體所普遍采取的一種適應(yīng)性措施。對(duì)于這一現(xiàn)象，民俗學(xué)家高丙中教授有專文論述。他將這種策略稱為“雙名制”的“政治藝術(shù)”，來源于中國人一人多名的文化傳統(tǒng)。他使用了河北范莊龍牌會(huì)恢復(fù)過程中更名的例子，來闡釋這一現(xiàn)象，并認(rèn)為“這個(gè)個(gè)案有助于我們理解近代以來中國人克服歷史與當(dāng)下的緊張、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張、小圈子的歸屬與大社會(huì)的歸屬的緊張的一種方案”。*高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期。這篇論文發(fā)表于2006年，在當(dāng)時(shí)無疑是知識(shí)界在民間信仰認(rèn)識(shí)論上的一項(xiàng)重大突破。然而時(shí)隔十年之后，再讀這篇文章，我們不免產(chǎn)生一個(gè)疑問：在新的歷史時(shí)期，民間信仰的重新命名是否僅僅只是一種為了生存而采取的權(quán)宜之計(jì)？新命名是否也會(huì)導(dǎo)致對(duì)于信仰本身的改造與重構(gòu)？或者用高丙中教授論文中的話來講，“名”與“實(shí)”之間到底是什么關(guān)系？新的信仰之名是否也有可能會(huì)產(chǎn)生出新的信仰之實(shí)呢？

2009年，“媽祖信俗”被聯(lián)合國教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(huì)批準(zhǔn)列入“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”，而歷史上從無“媽祖信俗”的說法。對(duì)于媽祖這一神靈，各地民間和歷朝歷代都有著不同的稱謂。在此前的國家與省市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，與媽祖信仰有關(guān)的項(xiàng)目則都以“祭典”和“皇會(huì)”等名稱出現(xiàn)。*在此之前，福建莆田湄州媽祖祖廟申報(bào)的“媽祖祭典”于2006年列入我國第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。2008年，天津“媽祖祭典”(天津皇會(huì))被列入第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴(kuò)展項(xiàng)目名錄。從當(dāng)事人的回憶來看，申報(bào)階段的更名確實(shí)更像是一種策略性的變通之法。*詳見本專題中的《“俗信”概念的確立與“媽祖信俗”申遺——烏丙安教授訪談錄》一文。然而自改革開放以來，媽祖信仰的社會(huì)實(shí)踐及其信仰主體在政策與環(huán)境影響下自覺推行的一系列改革措施，卻展示出了民間信仰本身驚人的自我更新能力。我們甚至可以看到，素以“彌散性”著稱的中國民間信仰，在一定的文化土壤之中也會(huì)迅速地走向制度化和組織化。

一、“媽祖”：名稱的標(biāo)準(zhǔn)化

我們今天所稱的“媽祖”，一般認(rèn)為歷史上實(shí)有其人，原姓林，最早無名，只稱“林氏女”。其廟宇在最早時(shí)期被稱為“林夫人廟”。*如南宋洪邁的《夷堅(jiān)志·支景卷九·林夫人廟》中記載：“興化軍境內(nèi)地名?？?，舊有林夫人廟，莫知何年所立，室宇不甚廣大而靈異素著。凡賈客入海，必致禱祠下，求杯珓，祈陰護(hù)，乃敢行?！眳⒁?宋)洪邁撰、何卓點(diǎn)?！兑膱?jiān)志(第一冊(cè))》，北京：中華書局1981年，第950頁。因傳說其擁有各種靈異的本領(lǐng)，她在宋代又常被俗稱為“神女”或“龍女”，如廖鵬飛在《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》中有“世傳通天神女也”的記載，丁柏桂的《順濟(jì)圣妃廟記》稱其為“圣妃”，“號(hào)通賢神女?；蛟唬糊埮?。”*參見蔣維琰編?！秼屪嫖墨I(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第1、10頁。明清時(shí)期的志書也采用了此種說法。*如(明)張爕《東西洋考·卷九·舟師考·祭祀》，(清)陳夢(mèng)雷、蔣廷錫《古今圖書集成·方輿匯編·職方典·淮安府部·第七百五十二卷·記事》，參見鄭麗航、蔣維錟輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第2輯 史摘卷)》，北京：中國檔案出版社2009年，第34-35、67頁。與此相關(guān)的稱謂還有“通賢靈女”、“林氏靈女”、“南海神女”、“泉州神女”、“通靈圣女”、“通靈神女”、“通神賢女”等。*(清)葉觀海《天后閣記》，載清嘉慶《長山縣志·卷十三》；(清)楊?！朵刂迬Z志略·卷一·山川》；(清)陳夢(mèng)雷、蔣廷錫《古今圖書集成·方輿匯編·山川典·第三百九卷·海部·匯考四》；(清)黎簡《弼教元君古廟碑》，載民國《順德縣志·卷十五》；(明)文章修、張文海纂《(嘉靖)增城縣志·卷十八·雜志·寺觀類》；(明)張國經(jīng)等纂修《(崇禎)廉州府志·卷十四·外紀(jì)志》，以上文獻(xiàn)參見蔣維錟、鄭麗航輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第一輯)碑記卷》，北京：中國檔案出版社2007年，第182-183、226-227頁；蔣維錟、周金琰輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第二輯)著錄卷下編》，北京：中國檔案出版社2009年，第489頁；鄭麗航，蔣維錟輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第2輯)史摘卷》，北京：中國檔案出版社2009年，第86頁；鄭麗航輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第3輯)方志卷下編》，福州：海風(fēng)出版社2011年，第51、159-160頁。隨著明清時(shí)期民間社會(huì)媽祖身世和傳說故事的日益豐富，媽祖的實(shí)名才由一般化的“林氏女”轉(zhuǎn)變?yōu)榱司唧w之人“林默”，“默娘”的稱呼也隨之被創(chuàng)造了出來。*有關(guān)“默娘”的記載，最早見于清代陸潛鴻纂《(乾隆)鎮(zhèn)海衛(wèi)志·方域志下·廟宇·天后宮》：“按：天后娘娘諱默娘，自幼不啼，及長與諸姊妹同游海，白日升天。令建廟于湄洲，即其化身之地也?！痹斠婈憹擑櫋舵?zhèn)海衛(wèi)志》，臺(tái)北：成文出版社有限公司1983年，第43-44頁。

莆田一帶的老百姓對(duì)于媽祖有各種昵稱。明代最為流行的稱法為“娘媽”。*參見(明)吳還初撰，黃永年標(biāo)點(diǎn)《天妃娘媽傳》，上海：上海古籍出版社1990年第1版；(明)沈國元撰《兩朝從信錄》，載《明實(shí)錄·熹宗天啟實(shí)錄·卷四十七》，第四八二冊(cè)。這也許出自當(dāng)?shù)厝讼矚g讓小孩拜媽祖為干娘的習(xí)俗，但也可能與“姑娘”同義。林氏族人通常稱呼媽祖為“姑”、“祖姑(母)”、“天后祖姑”、“姑婆(祖)”，以強(qiáng)調(diào)其與神靈之間的親緣關(guān)系。如現(xiàn)存臺(tái)灣屏東縣屏東市天后宮，雕刻于道光八年(1828)的花崗巖石碑《林氏姑婆祖碑記》，其中就將媽祖稱為“姑婆祖”，落款為“道光八年三月□日，眾裔孫同立石”。*(清)眾裔孫《林氏姑婆祖碑記》，載臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室編《臺(tái)灣南部碑文集成(上)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大通書局1987年，第242-243頁。此外，媽祖的莆籍同鄉(xiāng)在遇到危難時(shí)，也會(huì)以擬親屬關(guān)系的方式稱呼媽祖為“神姑”或“姑娘”。如明萬歷七年(1579)擔(dān)任冊(cè)封副使的謝杰與正使蕭崇業(yè)共赴琉球封尚永王，歸國后兩人合著《使琉球錄》，在其中的《敬神》條中載：“航海水神，天妃最著。天妃者，莆陽人……莆人泛海者輒呼為‘姑娘’，蓋親之也?！?(明)謝杰《敬神》，載蕭崇業(yè)《使琉球錄·卷下·撮要補(bǔ)遺》，參見蔣維琰編?！秼屪嫖墨I(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第112-113頁。至于“娘媽”中的“媽”字，在閩南方言中讀音為“馬”，是對(duì)長輩婦女的敬稱。如觀音在當(dāng)?shù)匾脖环Q為“觀音媽(馬)”，媽祖又稱“湄洲媽(馬)”。澳門學(xué)者鄧景濱認(rèn)為，媽祖在民間的最初稱謂應(yīng)該就是“阿媽(馬)”，早在“利瑪竇1582年8月來到澳門時(shí)，也聽到‘阿媽’、‘阿媽港’的稱謂”，“中國的古地圖亦因音記字而寫成‘亞馬港’”，其中的“馬”字應(yīng)該就是葡萄牙文的澳門Macau一詞中的ma的由來。*鄧景濱：《“媽祖”讀音考》，《方言》1999年第4期。有關(guān)澳門的西語名是否與媽祖閣有關(guān)的問題，學(xué)術(shù)界尚有爭(zhēng)議。徐曉望在研究中認(rèn)為，澳門的西語名Macao或Macau類似于閩南語的“媽角”讀音，澳門最早的媽祖閣為福建商人所建，澳門媽祖閣與福建人關(guān)系極深。然而澳門學(xué)者譚世寶卻對(duì)上述說法提出異議，認(rèn)為“西文Macao或Macau是來源自位于今澳門半島南端內(nèi)港入口處的媽閣廟”的說法有誤，西文Macao一詞最先源于緬甸白古附近的Macao，然后才有珠江口的Macao，而且“在中國的Macao是首先作為整個(gè)香山澳之稱的，再由包括香山縣的Macao的大島向其南端的澳門半島部份轉(zhuǎn)移收縮，最后又由澳門半島向氹仔、路環(huán)兩海島擴(kuò)張。”此外，譚氏還依據(jù)澳門媽祖閣新發(fā)現(xiàn)的石刻“欽差總督廣東珠池市舶稅務(wù)兼管鹽法太監(jiān)李鳳建”，推測(cè)該廟為官督商辦性質(zhì)且倡建商人應(yīng)為廣東籍而非福建籍。參見徐曉望《閩澳媽祖廟調(diào)查》，澳門：澳門中華媽祖基金會(huì)2004年，第147-151頁；徐曉望《福建人與媽祖文化淵源》，載徐曉望、陳衍德《澳門媽祖文化研究》，澳門：澳門基金會(huì)1998年，第27-48頁。譚世寶《Macao、Macau(馬交)與澳門、馬角等詞的考辨》，《開放時(shí)代》1998年第6期；譚世寶《澳門媽祖閣廟的歷史考古研究新發(fā)現(xiàn)》，《學(xué)術(shù)研究》1996年第9期。。楊欽章在《海神天妃故事在明代的西傳》一文中也提到一則西文文獻(xiàn)，出自西班牙奧斯定會(huì)駐馬尼拉主教德·拉達(dá)的筆記《在大明的中國事物》。其中記載了他于萬歷三年(1575)7月途經(jīng)興化(莆田舊稱)前往福州，從船員口中聽到的關(guān)于媽祖的故事：“航海家偏愛另一個(gè)女人叫娘媽，生在福建省興化附近的叫做莆陽的村子。他們說她在無人居住的湄洲島(據(jù)說上面有馬)上過著獨(dú)身的生活，島距海岸約三里格遠(yuǎn)?！?楊欽章：《海神天妃故事在明代的西傳》，《海交史研究》1987年第1期。這里的“據(jù)說上面有馬”，作者未作具體解釋。筆者猜測(cè)很可能是在翻譯過程中出現(xiàn)的誤會(huì)，實(shí)際指的并不是馬，而是媽祖。

媽祖在民間還有一些其他稱謂。如清代莆籍進(jìn)士陳池養(yǎng)曾因其孝行而稱之為“林孝女”。*(清)陳池養(yǎng)：《林孝女事實(shí)》，載楊浚編輯《湄洲嶼志略·卷一》，參見蔣維琰編?！秼屪嫖墨I(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第323-324頁。至民國十八年(1929)，南京國民政府下令破除迷信，福州和莆田的“九牧林”后裔以媽祖的孝女事跡呈請(qǐng)福建省民政廳，要求保留媽祖祠廟。后經(jīng)民政廳核準(zhǔn)并報(bào)南京內(nèi)政部備案，下令將各地媽祖廟改為林孝女祠予以保留。在此背景下，民國時(shí)期的地方志書中多以“(林)孝女”為媽祖之別稱予以載錄。*(民國)石有紀(jì)修；張琴纂《(民國)莆田縣志·卷三十三·人物志·方外傳·宋》；(民國)歐陽英修、陳衍纂《(民國)閩侯縣志·卷十七·壇廟上》；(民國)高穰修、周夢(mèng)虞纂《(民國)福鼎縣志·卷二十·祠祀》，以上文獻(xiàn)參見鄭麗航輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第3輯)方志卷上編》，福州：海風(fēng)出版社2011年，第42、56-57、137頁。在華北地區(qū)和遼東半島，媽祖被等同于當(dāng)?shù)仄毡樾叛龅谋滔荚?，所以又因襲了后者“娘娘”的稱號(hào)，有時(shí)稱“天后娘娘”，其廟宇稱“娘娘廟”。*相關(guān)研究可參見李俊領(lǐng)、甘大明《清代媽祖封號(hào)附會(huì)碧霞元君問題新探》，《世界宗教研究》2016年第2期；鄭麗航《天妃附會(huì)碧霞元君封號(hào)考》，《莆田學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第6期。

那么，“媽祖”這一名稱到底是什么時(shí)候開始出現(xiàn)的呢？在目前可見的資料中，最早出現(xiàn)“媽祖”二字的文獻(xiàn)是臺(tái)灣首任知府蔣毓英纂修的《(康熙二十四年)臺(tái)灣府志》，內(nèi)有如下記載：“三月初三日名為元帝颶。十五日名為真人颶。二十三日名為媽祖颶。真人颶多風(fēng)，媽祖颶多雨，三月共三十六颶，此其大者?！?(清)蔣毓英纂修《臺(tái)灣府志·卷一·風(fēng)信》，載臺(tái)灣省文獻(xiàn)委員會(huì)編《臺(tái)灣府志》，南投：臺(tái)灣省文獻(xiàn)委員會(huì)1993年，第7頁。顯然，臺(tái)灣人用每一季節(jié)所祀神靈的名稱來稱呼該季發(fā)生的颶風(fēng)，三月二十三日是傳說中媽祖的生日，所以在此前后來襲的颶風(fēng)就叫媽祖颶。此外，康熙三十六年(1697年)郁永河赴臺(tái)灣采硫，在其著作《裨海記游》(又名《采硫日記》)中記載有：“海神惟馬祖最靈，即古天妃神也。凡海舶危難，有禱必應(yīng)，多有目睹神兵維持或神親至救援者，靈異之跡，不可枚舉?！?(清)郁永河《裨海紀(jì)游·海上紀(jì)略·天妃神》，參見蔣維琰編?！秼屪嫖墨I(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第206-207頁。生于道光十年(1830)的福建籍官員和學(xué)者楊浚曾于同治年間游歷臺(tái)灣，與臺(tái)灣人士過從甚密。楊浚一生著述頗豐，在其所著《島居錄》中載：“湄洲，孤嶼也，周圍四十里。上有媽祖宮(天后生長之鄉(xiāng))，曰媽祖澳。水四托半，隔海對(duì)面即莆禧?！?(清)楊浚《島居三錄·卷二》，參見陳支平主編《臺(tái)灣文獻(xiàn)匯刊 第5輯 第16冊(cè)》，北京：九州出版社；廈門：廈門大學(xué)出版社2004年，第304頁。此外，在其編撰的《湄洲嶼志略》中還有如下記載：

吾鄉(xiāng)陸廣霖進(jìn)士云：臺(tái)灣往來，神跡尤著，土人呼神為媽祖。倘遇風(fēng)浪危急，呼媽祖，則神披發(fā)而來，其效立應(yīng)，若呼天妃，則神必冠帔而至，恐稽時(shí)刻。媽祖云者，蓋閩人在母家之稱也。*(清)楊浚《湄洲嶼志略·卷三·志乘》，參見陳支平主編《臺(tái)灣文獻(xiàn)匯刊 第5輯 第16冊(cè)》，北京：九州出版社；廈門：廈門大學(xué)出版社2004年，第92頁。在楊浚之前，清代文史學(xué)家趙翼所著《陔余叢考·卷三十五·天妃》條中也有類似記載，參見(清)趙翼著，欒保群、呂宗力校點(diǎn)《陔余叢考》，石家莊：河北人民出版社1990年第1版，第625-626頁。

據(jù)此，學(xué)界一般認(rèn)為，“媽祖”一詞最早源于臺(tái)灣民間對(duì)海神林默的稱呼。例如蔣維琰在《“媽祖”名稱的由來》中寫道：

在明代，這一稱呼(筆者按：指“娘媽”)至少已遍及閩粵二省，到清代“媽祖”稱呼在臺(tái)灣出現(xiàn)以后，“娘媽”的稱呼在大陸閩粵民間仍然被普遍沿用，直至本世紀(jì)50年代以后，大陸娘媽信仰漸趨式微，而臺(tái)灣的媽祖信仰正方興未艾，“娘媽”的稱呼才逐漸為“媽祖”所取代。*蔣維錟：《“媽祖”名稱的由來》，《福建學(xué)刊》1990年第3期。

和楊浚的“媽祖云者，蓋閩人在母家之稱也”的推測(cè)所不同的是，蔣維琰認(rèn)為“媽祖”是這一信仰在從福建傳往臺(tái)灣的過程中形成的。至于到底是最早移居臺(tái)灣的大陸移民的原創(chuàng)，在其所信仰的“媽/馬”之后加個(gè)“祖”字以示其正宗性，*可以用來支持這一觀點(diǎn)的說法，是福建師范大學(xué)陳元煦的媽祖之祖的本意為祖廟之說。他認(rèn)為，媽祖就是“娘媽祖廟”的簡稱。參見陳元煦《“娘媽”、“媽祖”名稱新解》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1999年第1期。還是臺(tái)灣當(dāng)?shù)赝林鵀檫@一神靈所起的新名號(hào)，通過加上一個(gè)“祖”字，用以標(biāo)示其“觀音媽/觀音佛祖轉(zhuǎn)世”的神靈身份，*參見戴文鋒《“媽祖”名稱由來試析》，《庶民文化研究》2011年第3期。上述學(xué)者并未給出答案?；蛟S事實(shí)本身也比較復(fù)雜，不允許給出過于簡單的判斷。正如徐曉望所言，媽祖稱呼應(yīng)是廈(門)臺(tái)(灣)文化區(qū)共同的創(chuàng)造。作為閩南文化區(qū)域的一部分，臺(tái)灣在文化上與廈門最為接近。*參見徐曉望《廈門島的媽祖廟與媽祖稱呼的起源──關(guān)于媽祖之稱起源的一個(gè)假說》，載徐曉望《福建民間信仰論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社2011年第1版，第66-79頁。而且，媽祖稱謂至少在清代晚期就已在海峽兩岸廣泛流傳。在19世紀(jì)來華西方人所著的中國民俗志中，能夠找到大量的相關(guān)佐證。例如曾在福建福州長期生活的美國傳教士盧公明(Justin Doolittle)，在其1965年發(fā)表的《中國人的社會(huì)生活》一書的“第十章 民間神靈”(Popular gods and goddess)中，就用了專門一節(jié)來描述航海女神媽祖(Ma Chu, the goddess of sailors)。Ma Chu這一名稱在原文中共出現(xiàn)了5次。*Justin Doolittle, Social life of the Chinese. Volume 1 ,New york: Harperbrothers Publishers Franklinsquare ,1865. 第262-P264頁. 在中文譯本中，媽祖名稱的出現(xiàn)頻率被增加到了13次。參見盧公明著、陳澤平譯《中國人的社會(huì)生活》，福州：福建人民出版社2009年，第140-141頁。創(chuàng)辦于1832年的傳教刊物《中國叢報(bào)》(Chinese Repository)也多次發(fā)表關(guān)于澳門、福建等地媽祖信仰的文章，題目中使用了“媽祖婆(Matsoo po)”的名稱，有篇文章還提到了“媽祖山(Matdoo Shan)”。*參見孔陳焱《明清來華西方人對(duì)媽祖文化的早期認(rèn)識(shí)》，《福建省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第3期。19世紀(jì)末曾在廈門鼓浪嶼生活數(shù)年的荷蘭漢學(xué)家高延(Jan Jacob Maria de Groot)也在其著述中多次提到“媽祖婆(Ma Tsu -po)”。*參見Jan Jacob Maria de Groot: The Religion of the Chinese, Hartford-Lamson Lectures, te Hartford gehouden in 1908; uitgegeven te New York in 1910. 第116頁。Jan Jacob Maria de Groot: Religion in China : universism, a key to the study of Taoism and Confucianism，American Lectures on the History of Religions, gehouden in 1910, uitgegeven te New York en London in 1912，第209頁。可見“媽祖”和“媽祖婆”的稱謂當(dāng)時(shí)已在福建沿海和澳門等地廣泛流行。

表1 媽祖的民間稱謂一覽表

表1是我們整理的關(guān)于媽祖的各種民間稱謂及其應(yīng)用范圍。與復(fù)雜多樣的民間稱謂相比，媽祖的官方名稱及其發(fā)展線索則相對(duì)清晰(表2)。從南宋紹興二十六年(1156)宋高宗加封媽祖為“靈惠夫人”始，至元世祖改封其為“天妃”，清初乾隆年間又升至“天后”，*一說康熙年間。此處根據(jù)徐曉望的考釋，采乾隆之說。參見徐曉望《清初賜封媽祖天后問題新探》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第2期。媽祖在官方祭祀中的地位一路攀升。朝廷的褒封客觀上也起到了促使神靈名稱標(biāo)準(zhǔn)化的作用，以至于“天妃”“天后”在很長一段歷史時(shí)期內(nèi)成了媽祖的統(tǒng)一稱號(hào)，很多媽祖廟都以“天妃宮”或“天后宮”命名。由“天后”又延伸出“天后圣母”和“天上圣母”的尊稱，但后二者并非朝廷賜予的正式封號(hào)，只是民間的訛傳與地方文人的附會(huì)，最早見于莆田當(dāng)?shù)氐囊恍┍涛淖之?dāng)中，*碑刻見于乾隆十五年(1760)莆田林侃為涵江下徐天后宮所撰《敕封護(hù)國庇民弘仁普濟(jì)天后圣母東甌香燈□□□文》：“(皇上)即位之三年，進(jìn)圣母隆稱?！庇智《四?1763)，莆田黃維喬撰《興安會(huì)館香燈碑記》亦因襲林碑之說：“皇上御極之三年，詔天下有司進(jìn)神妃以天后圣母，春秋享祀，載在秩宗?！眳⒁娛Y維琰編校《媽祖文獻(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第229、245頁。后被記入光緒十四年刊行的《湄洲嶼志略》：“嘉慶七年敕封天上圣母無極元君?！?參見蔣維錟《“天后”、“天上圣母”稱號(hào)溯源》，《莆田學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。張富春也指出，媽祖“天上圣母”之稱于乾隆末年已在福建出現(xiàn)，稍后臺(tái)灣亦見此稱。嘉慶九年閩商將之傳到錦州，道光時(shí)該稱謂在福建已流布較廣。關(guān)于敕封媽祖天上圣母諸說乃民間敘事，經(jīng)不起學(xué)理上的深究。參見張富春《論媽祖“天上圣母”之名號(hào)》，《莆田學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期。

表2 歷代媽祖封號(hào)一覽表*有關(guān)敕封媽祖的一些具體年份，學(xué)術(shù)界存在爭(zhēng)議，此表主要根據(jù)以下文獻(xiàn)整理而成，詳參石萬壽《臺(tái)灣的媽祖信仰》，臺(tái)北：臺(tái)原出版社2000年，第37-94頁；蔡相煇《媽祖信仰研究》，秀威資訊科技股份有限公司2006年，第555-560頁；徐曉望《媽祖信仰史研究》，福州：海風(fēng)出版社2007年，第315-319頁；財(cái)團(tuán)法人臺(tái)北市松山慈佑宮董監(jiān)事會(huì)編《松山慈佑宮宮志》，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人臺(tái)北市松山慈佑宮董監(jiān)事會(huì)印制1989年，第24-25頁。

①表中有關(guān)媽祖敕封僅涉及歷代朝廷的媽祖封號(hào)，而朝廷所賜匾額、廟額、碑文等則不在此列，特此說明。

②有學(xué)者認(rèn)為本次媽祖加封不存在，元代朝廷對(duì)媽祖的首次加封應(yīng)在至正十八年(1281)，參見石萬壽《宋元明媽祖的封謚》，《成功大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》1991年第17期。

昭孝純正孚濟(jì)感應(yīng)圣妃①護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)天妃明代洪武五年(1372)明太祖永樂七年(1409)明成祖護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)天妃護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)天后②護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟(jì)福佑群生天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇天后清代康熙十九年(1680)清圣祖康熙二十三年(1684)清圣祖乾隆二年(1737)清高宗乾隆二十二年(1757)清高宗乾隆五十三年(1788)清高宗嘉慶五年(1800)清仁宗道光六年(1826)清宣宗道光十九年(1839)清宣宗護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠導(dǎo)流衍慶天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠導(dǎo)流衍慶靖洋錫祉天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠導(dǎo)流衍慶靖洋錫祉恩周德溥天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠導(dǎo)流衍慶靖洋錫祉恩周德溥衛(wèi)漕保泰天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠導(dǎo)流衍慶靖洋錫祉恩周德溥衛(wèi)漕保泰振武綏疆天后護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)福佑群生諴感咸孚顯神贊順垂慈篤祜安瀾利運(yùn)澤覃海宇恬波宣惠導(dǎo)流衍慶靖洋錫祉恩周德溥衛(wèi)漕保泰振武綏疆嘉佑天后清代道光二十八年(1848)清宣宗咸豐二年(1852)清文宗咸豐三年(1853)清文宗咸豐五年(1855)清文宗咸豐五年(1855)清文宗咸豐七年(1857)清文宗同治十一年(1872)清穆宗①②另有“昭應(yīng)德正靈應(yīng)孚濟(jì)圣妃”一說，據(jù)(明)郎瑛：《七修類稿o卷五十o奇謔類o天妃顯應(yīng)》，上海：上海書店出版社2001年，第530-531頁。有關(guān)媽祖“天后”封號(hào)的加封時(shí)間，當(dāng)前主要有康熙二十三年(1684)和乾隆二年(1737)兩種觀點(diǎn)。認(rèn)可媽祖于乾隆年間加封為“天后”的研究可參見李世偉《“媽祖加封天后”新探》，《海洋文化學(xué)刊》2005年第1期；徐曉望《清初賜封媽祖天后問題新探》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第2期。另有學(xué)者認(rèn)為康熙二十三年(1684)朝廷加封媽祖為“天后”的相關(guān)褒封詔誥或諭旨雖然未有明確記錄，但通過史料可證實(shí)乾隆二年(1737)朝廷只在媽祖原有封號(hào)之上加“福佑群生”四字，并無加封媽祖為“天后”的事實(shí)，媽祖加封為“天后”確為康熙朝之事，參見李祖基《乾隆二年媽祖加封“天后”辨誤》，《臺(tái)灣研究集刊》2010年第6期。

①另有“昭應(yīng)德正靈應(yīng)孚濟(jì)圣妃”一說，據(jù)(明)郎瑛：《七修類稿o卷五十o奇謔類o天妃顯應(yīng)》，上海：上海書店出版社2001年，第530-531頁。

②有關(guān)媽祖“天后”封號(hào)的加封時(shí)間，當(dāng)前主要有康熙二十三年(1684)和乾隆二年(1737)兩種觀點(diǎn)。認(rèn)可媽祖于乾隆年間加封為“天后”的研究可參見李世偉《“媽祖加封天后”新探》，《海洋文化學(xué)刊》2005年第1期；徐曉望《清初賜封媽祖天后問題新探》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第2期。另有學(xué)者認(rèn)為康熙二十三年(1684)朝廷加封媽祖為“天后”的相關(guān)褒封詔誥或諭旨雖然未有明確記錄，但通過史料可證實(shí)乾隆二年(1737)朝廷只在媽祖原有封號(hào)之上加“福佑群生”四字，并無加封媽祖為“天后”的事實(shí)，媽祖加封為“天后”確為康熙朝之事，參見李祖基《乾隆二年媽祖加封“天后”辨誤》，《臺(tái)灣研究集刊》2010年第6期。

上個(gè)世紀(jì)80、90年代，當(dāng)媽祖信仰在大陸地區(qū)得到恢復(fù)時(shí)，“媽祖”最終成了這一神靈的標(biāo)準(zhǔn)化名稱。究其原因，主要有三點(diǎn)：一是自清末以來，此名稱經(jīng)由華僑的活動(dòng)以及傳教士、漢學(xué)家等的介紹流傳到海外，已在世界范圍內(nèi)被普遍接受。二是和“天妃”、“天后”等帶有王朝時(shí)期時(shí)代特色的官方名稱不同，“媽祖”是這一神靈的民間稱謂，不帶有意識(shí)形態(tài)色彩，更符合當(dāng)代人的價(jià)值觀。三是來自臺(tái)灣地區(qū)的影響確實(shí)不可低估。根據(jù)當(dāng)事人的回憶，自70年代末湄洲島民眾自發(fā)重建起天后祖廟之后，*今天一般都稱“媽祖祖廟”，但牌匾上的字仍為“天后宮”，導(dǎo)游圖上也稱“天后殿”。最早來到這里的香客和游客大部分都來自臺(tái)灣。80年代初，兩岸信眾之間的互動(dòng)已十分頻繁，用祖廟第一任董事長林聰治的話說，就是“我們這邊要做個(gè)什么節(jié)目，臺(tái)灣肯定同意，大家都會(huì)飛來?！?參見《林聰治口述訪談文字實(shí)錄》，載陳祖芬《媽祖信俗非物質(zhì)文化遺產(chǎn)檔案研究 實(shí)踐篇》，上海：世界圖書出版公司2015版，第83-103頁，語出第97頁。為了接待臺(tái)灣游客，湄洲祖廟還成立了自己的海神旅行社。*參見《林金贊口述訪談文字實(shí)錄》，載陳祖芬《媽祖信俗非物質(zhì)文化遺產(chǎn)檔案研究 實(shí)踐篇》，第195-211頁。臺(tái)灣同胞不僅捐錢而且捐獻(xiàn)大型的媽祖石雕像等，部分地參與到了對(duì)湄洲島媽祖故地的重建工作中。1987年，湄洲島舉辦了規(guī)模盛大的“媽祖千年祭”，臺(tái)灣大甲鎮(zhèn)瀾宮組團(tuán)前來朝拜，可以說是媽祖信俗在大陸地區(qū)重獲新生的一個(gè)標(biāo)志性事件，也使得海峽兩岸“宗教直航”成為現(xiàn)實(shí)。媽祖因此獲得了她的被稱為“第三十七個(gè)封號(hào)”的“海峽和平女神”之稱號(hào)。*張玉鐘：《關(guān)于“海峽和平女神”媽祖稱號(hào)的一點(diǎn)回憶》，載氏著：《三十而文》，福州：福建人民出版社2009年，第294-295頁。從這個(gè)角度來看，蔣維琰指出的20世紀(jì)50年代后娘媽/媽祖信仰在大陸地區(qū)日漸式微，而臺(tái)灣地區(qū)媽祖信仰卻十分興盛，以至于后來“媽祖”正式取代“娘媽”而成為通用名稱，也是事實(shí)。

二、“信俗”：民俗性的回歸

民間信仰這一概念，是對(duì)民眾生活中存在的各類宗教崇拜形式的統(tǒng)稱。中國傳統(tǒng)社會(huì)的信仰與崇拜形式十分復(fù)雜，以至于很難找到一個(gè)合適的詞匯來統(tǒng)括它們。民間信仰只是學(xué)術(shù)界為這類現(xiàn)象所起的一個(gè)學(xué)名，它最早來源于日本，*參見朱海濱《中國最重要的宗教傳統(tǒng)：民間信仰》，復(fù)旦大學(xué)文史研究院編《“民間”何在 誰之“信仰”》，北京：中華書局2009年，第45-46頁。在語義上主要與西方人所謂的制度化宗教(institutional religion)相對(duì)應(yīng)，使用民間二字以突出其彌散性宗教(diffused religion)之特征。因此，在這個(gè)概念當(dāng)中，自然已經(jīng)含有了對(duì)于民間信仰的某些偏見，例如缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕塘x、統(tǒng)一的組織、標(biāo)準(zhǔn)化的儀式、明確的信眾，等等，民間信仰由此也往往被貼上“非正統(tǒng)”的標(biāo)簽，以至于經(jīng)常被與民間教派、地下組織、秘密社會(huì)等混為一談。

“俗信”則是近年來一些學(xué)者提出的用以置換民間信仰概念的一種方案。*除此之外，學(xué)術(shù)界還提出了一些其他的置換方案，如“民間宗教”、“民俗宗教”、“民生宗教”等。詳見王霄冰、林海聰、周波《2012年度中國民間信仰研究報(bào)告》，載張士閃主編《中國民俗文化發(fā)展報(bào)告2013》，北京：北京大學(xué)出版社2014年，第202-254頁。它同樣來自日本，經(jīng)由中國民俗學(xué)者的改造(把“俗信”變?yōu)椤靶潘住?而進(jìn)入到了當(dāng)代中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的話語體系當(dāng)中。在2008年公布的“第二批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”中，官方首次在“民俗”項(xiàng)目之下設(shè)置了“民間信俗”這一子項(xiàng)目，用于收錄民間信仰類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。“俗”與“信”在排列順序上的倒置，實(shí)際上也修改了這一概念的內(nèi)涵，即把重點(diǎn)放置于其民俗性一面，以淡化其宗教性特征。正如烏丙安教授所強(qiáng)調(diào)的那樣，“信仰”所強(qiáng)調(diào)的是宗教性，而“信俗”更強(qiáng)調(diào)的是民間信仰的民俗性特質(zhì)。*詳見本專題中的《“俗信”概念的確立與“媽祖信俗”申遺——烏丙安教授訪談錄》一文。

與媽祖祭拜有關(guān)的儀式活動(dòng)在“申遺”過程中曾經(jīng)使用過“祭典”和“皇會(huì)”等概念。2006年5月20日，國務(wù)院公布了中國第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，共計(jì)518項(xiàng)，由福建省莆田市中華媽祖文化交流協(xié)會(huì)申報(bào)的“媽祖祭典”(項(xiàng)目編號(hào)：Ⅸ-36)位列其中，并被置于“民俗”類別下。*中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http://www.ihchina.cn/5/11101.html [2017-5-28]。2008年6月7日，國務(wù)院公布第二批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄和第一批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擴(kuò)展項(xiàng)目名錄，由天津市民俗博物館申報(bào)的“媽祖祭典(天津皇會(huì))”(項(xiàng)目編號(hào)：X-36)又被列入“媽祖祭典”的擴(kuò)展項(xiàng)目。*中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http://www.ihchina.cn/54/51600.html [2017-5-28]。2009年，為了準(zhǔn)備申報(bào)進(jìn)入聯(lián)合國教科文組織的《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》，才正式改名為“媽祖信俗”(Mazu belief and customs)，并成功地獲得了批準(zhǔn)。從此之后，“媽祖信俗”就成了對(duì)與媽祖祭拜有關(guān)的儀式和相關(guān)文化活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)名稱，在各級(jí)“非遺”名錄中時(shí)有出現(xiàn)(參見表3)。例如2014年公布的第四批中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄擴(kuò)展名錄中，就有由天津市津南區(qū)、海南省?？谑泻桶拈T特別行政區(qū)聯(lián)合申報(bào)的“媽祖祭典(葛沽寶輦會(huì)、海口天后祀奉、澳門媽祖信俗)”。與“媽祖祭典”的名稱相比，“媽祖信俗”帶有開放性和包容性的特征，可以涵蓋更多的與媽祖有關(guān)的民俗文化現(xiàn)象。例如在2009年公布的福建省人民政府公布的第一批省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄擴(kuò)展項(xiàng)目中，由莆田市文峰天后宮申報(bào)的“媽祖信俗(荔城區(qū))”名列其中，具體內(nèi)容包括文峰宮“媽祖貢品”、“媽祖誦經(jīng)”、“元宵燭山”、“三獻(xiàn)禮”、“大五?！钡?。這些項(xiàng)目在“媽祖信俗”的大范圍內(nèi)又自成體系，所以有時(shí)也會(huì)被拆分開來申報(bào)市級(jí)或區(qū)級(jí)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。*莆田文峰天后宮官網(wǎng)，http://www.wenfenggong.com/heritages.html [2017-5-28]。

表3 各級(jí)別非遺名錄中的“媽祖信俗”

此外，“信俗”的概念也更多地把人們的關(guān)注目標(biāo)引向了民間信仰的主體。過去的民間信仰研究，一般習(xí)慣于沿用宗教學(xué)的方法，注重經(jīng)典、教義、儀式和信眾組織等。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)把“傳承”和“社區(qū)”等理念帶入到了民間信仰的視域當(dāng)中，把民眾的信仰形式重新還原為活生生的生活，而不僅僅只是從中抽象出宗教式的教條。和制度化宗教不同的是，中國民間信仰一般很難確定其影響范圍和信眾人數(shù)，同時(shí)由于缺乏固定的教義、經(jīng)典和專業(yè)術(shù)士，所以其傳承傳播大多依靠家庭和社區(qū)中的口頭傳承。*參見柯若樸(Philip Clart)《中國民間宗教的基本形態(tài)和傳承方式》，《文化遺產(chǎn)》2013年第6期。換言之，也就是通過一系列的民俗活動(dòng)，在家庭/家族、社區(qū)和自發(fā)性民間群體當(dāng)中完成其信仰實(shí)踐。信眾往往以社會(huì)關(guān)系的形式連結(jié)在一起，信仰社區(qū)不僅可以建構(gòu)在神緣基礎(chǔ)之上，而且也可以以地緣、業(yè)緣或親緣關(guān)系為基礎(chǔ)。*參見任洪昌《非遺語境中“社區(qū)”本質(zhì)的界定——以媽祖信俗為例》，載宋俊華主編《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)發(fā)展報(bào)告(2016)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年，第236-251頁。研究和考察這樣的信俗現(xiàn)象，注重親自到場(chǎng)、身體感受和個(gè)體敘事的民俗學(xué)方法，自有其獨(dú)特的優(yōu)越性。

三、“名生實(shí)”：信仰內(nèi)涵的變遷

高丙中教授在本文開頭提到的那篇文章中，曾就河北范莊龍牌會(huì)的更名現(xiàn)象評(píng)述道：“一個(gè)新的存在在落到地表之前必須首先在政府公文中存在，也就是說，他(它)必須先有‘名’，才能成‘實(shí)’”。在世紀(jì)交替之初，范莊的農(nóng)民們?yōu)榱耸沟脗鹘y(tǒng)的龍牌會(huì)及其物質(zhì)載體“龍祖殿”獲得合法性，而采用了“雙名制”的策略，即在同一個(gè)建筑(“龍祖殿”)的門口同時(shí)掛了兩塊牌子：“河北省范莊龍牌會(huì)”和“中國趙州龍文化博物館”，從而形成了“一而二或二而一的名實(shí)關(guān)系”：

從功利上說，多名能夠讓一個(gè)人或者一個(gè)機(jī)構(gòu)左右逢源；從認(rèn)同上說, 它是人們應(yīng)對(duì)驟變社會(huì)的方式：今日之我與昨日之我既前后接替(新命名)，又同時(shí)并存(保留原名)。雙名讓主體在各種二元結(jié)構(gòu)中游刃有余：我本來是這一元，我現(xiàn)在也可以是(原先不可能的)另一元。我們也許應(yīng)該說，實(shí)際是一元的現(xiàn)實(shí)(存在)，被用二元的符號(hào)并置來表達(dá)。雙名兼顧了一個(gè)縱向歷史感的自我和一個(gè)橫向社會(huì)聯(lián)系(不斷擴(kuò)大)的自我。這造成互相支撐的雙認(rèn)同，我與非我轉(zhuǎn)化為舊我與新我, 而舊我與新我要在雙名制下來理解，它們不是互相代替的，而是并存互補(bǔ)的。舊我是歷史向度的我，新我是空間拓展訴求的我。*高丙中《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》。

如前所述，媽祖信俗在歷史上也經(jīng)歷了無數(shù)次的更名，且至今存在多名共用的現(xiàn)象。例如湄洲祖廟歷史上曾稱“天妃廟”、“天后宮”，民國時(shí)又改名為“林孝女祠”。今天供奉媽祖的寢殿名為“天后宮”，民間習(xí)慣稱之為“正殿”，*本殿原為正殿，康熙二十二年(1683)，姚啟圣到湄洲，決定對(duì)祖廟建筑進(jìn)行修繕，經(jīng)卜杯請(qǐng)媽祖裁定，將正殿移至當(dāng)前位置后，便把本殿改為寢殿。但信眾認(rèn)定媽祖的正身就在本殿，不應(yīng)隨便移動(dòng)，于是就一直稱此殿為“正殿”。參見中華媽祖網(wǎng)，http://www.chinamazu.cn/mzgm-show-146-196.html [2017-12-08]。一般則稱“天后祖廟”，或“媽祖祖廟”，殿堂門口掛的燈籠上又寫著“天上圣母”。這些既是不同時(shí)代留給媽祖信俗的特殊印記，又隱含著信仰主體的多元價(jià)值取向。一個(gè)新的名稱在誕生之初或許更多地是出于功利目的，然而，新“名”有時(shí)也能帶來新“實(shí)”，促成事物本身在功能與內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)變。

自宋代以來，媽祖在不同的時(shí)代和地區(qū)以及不同的人群當(dāng)中往往擔(dān)負(fù)著不同的神靈職能(參見附表4)。媽祖最早而且也是最重要的一個(gè)職能便是保護(hù)航海者。元代，媽祖因護(hù)漕有功而得到“天妃”封號(hào)，媽祖信仰也由此擴(kuò)展到北方沿海地區(qū)。自媽祖接受朝廷封賜而成為國家保護(hù)神后，又因剿捕賊寇、抵御入侵、平定叛亂等神跡而逐漸演變?yōu)橐晃缓Ｑ笈畱?zhàn)神。隨著明代航海事業(yè)的發(fā)展，尤其是鄭和出使西洋以及冊(cè)封使臣出使外國時(shí)均得到媽祖護(hù)佑，媽祖護(hù)使的職能得以強(qiáng)化，海神地位更加鞏固。有清一代，媽祖的戰(zhàn)神地位在清初統(tǒng)一臺(tái)灣和鎮(zhèn)壓閩臺(tái)叛亂中得以最終確立。在《天后圣母圣跡圖志》中有“憫軍行流泉解渴”和“平澎湖陰麾神將”兩條，講的是施瑯奉命征繳臺(tái)灣時(shí)得媽祖神助的事例，即“涌泉濟(jì)師”和“澎湖助戰(zhàn)”。*(清)無名氏《天后圣母圣跡圖志》，蔣維琰編?！秼屪嫖墨I(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第303頁。此后，清軍在平定臺(tái)灣朱一貴和林爽文叛亂以及沿海匪患時(shí)均得到媽祖顯圣相助。*(清)楊?！朵刂迬Z志略·卷四·感應(yīng)》，蔣維錟、周金琰輯纂《媽祖文獻(xiàn)史料匯編(第二輯)著錄卷下編》，北京：中國檔案出版社2009年，第511頁；徐曉望《媽祖信仰史研究》，福州：海風(fēng)出版社2007年，第223-227頁。民國時(shí)期，政府依據(jù)《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》禁止民間神靈崇拜，媽祖不得不以“林孝女”之名繼續(xù)存續(xù)，但也因此確立了其仁愛孝順、仁善濟(jì)人的女神形象。在臺(tái)灣，社區(qū)民眾還借助媽祖的“靈力”， 提倡環(huán)保精神，反對(duì)政府建設(shè)核電廠。*如1987年新港文教基金會(huì)與新港奉天宮合作，推出“凈港活動(dòng)”以清除媽祖繞境進(jìn)香時(shí)所遺留的垃圾；1986-1987年鹿港鎮(zhèn)民反對(duì)杜邦公司設(shè)廠事件中也借助媽祖開展抗?fàn)?；另?0世紀(jì)70-90年代臺(tái)北縣貢寮鄉(xiāng)澳底地區(qū)民眾反對(duì)興建核電四廠的抗?fàn)庍\(yùn)動(dòng)，當(dāng)?shù)厝屎蛯m媽祖指示不能興建核四廠而一舉成為鄉(xiāng)民反核象征，成為“反核媽”。參見張珣《文化媽祖：臺(tái)灣媽祖信仰研究論文集》，臺(tái)北：“中央研究院”民族學(xué)研究所2003年，第191-199頁。20世紀(jì)80年代，基于媽祖信仰在海外華人尤其是臺(tái)灣社會(huì)中所具有的特殊地位，媽祖又擔(dān)負(fù)起了團(tuán)結(jié)海內(nèi)外中華兒女、增進(jìn)兩岸民眾感情以及推動(dòng)祖國和平統(tǒng)一的新職能。*有關(guān)媽祖在對(duì)臺(tái)、統(tǒng)戰(zhàn)工作中的作用請(qǐng)?jiān)攨⒑楝摪l(fā)《解讀大甲媽：戰(zhàn)后大甲媽祖信仰的發(fā)展》，臺(tái)北：蘭臺(tái)出版社2010年，第330-333頁；曹曦、艾明江編著《海上和平女神：媽祖信仰在臺(tái)灣》，福州：福建教育出版社2008年，第89-91頁。

此外，由于媽祖有時(shí)被與觀音、碧霞元君等女神相混融，所以民間還將主宰生育的職能賦予媽祖，如《三教源流搜神大全》中就記載媽祖“尤善習(xí)孕嗣，一邑供奉之?！糜蟹膊挥撸S禱隨應(yīng)?！?(明)無名氏《三教源流搜神大全·天妃娘娘》，蔣維琰編?！秼屪嫖墨I(xiàn)資料》，福州：福建人民出版社1990年，第121頁。建于元代的天津天后宮內(nèi)所供奉的四位娘娘中也有專司孕嗣的子孫娘娘和送生娘娘，當(dāng)?shù)厥⑿幸环N叫做“拴娃娃”的求子習(xí)俗。*參見羅春榮《媽祖?zhèn)髡f研究——一個(gè)海洋大國的神話》，天津：天津古籍出版社2009年，第130-137頁；李露露《媽祖神韻：從民女到海神》，北京：學(xué)苑出版社1995年，第94-98頁。在澳門，有調(diào)查研究表明，當(dāng)代媽祖最主要的功能除了祈求平安和保健治病之外，還包括保佑順產(chǎn)、賜子、婚姻、升職、發(fā)財(cái)?shù)取?參見徐曉望、陳衍德《澳門媽祖文化研究》，澳門：澳門基金會(huì)1998年，第166-167頁。

在以“媽祖信俗”之名申請(qǐng)成為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”的過程中，媽祖信仰又被再一次地重新定義和改造。用當(dāng)事人周金琰的話說，就是在“非遺”保護(hù)專家們的參與和啟發(fā)下，“一直修改，錘煉出媽祖精神六個(gè)字：立德、行善、大愛。內(nèi)容分成三塊：祭拜、傳說故事、相關(guān)習(xí)俗。”*參見《周金琰口述訪談文字實(shí)錄》，載陳祖芬《媽祖信俗非物質(zhì)文化遺產(chǎn)檔案研究(實(shí)踐篇)》，第167-192頁，語出第181頁。由此凝練出了具有時(shí)代性的“媽祖信俗”定義，正如媽祖祖廟發(fā)行的宣傳手冊(cè)上所寫的那樣：

媽祖信俗也稱為娘媽信俗、娘娘信俗、天妃信俗、天后信俗、天上圣母信俗、湄洲媽祖信俗，是以崇奉和頌揚(yáng)媽祖的立德、行善、大愛精神為核心，以媽祖宮廟為主要活動(dòng)場(chǎng)所，以廟會(huì)、傳說、習(xí)俗等為表現(xiàn)形式的民俗文化。媽祖信俗由祭祀儀式、民間習(xí)俗和故事傳說三大系列組成。*湄洲媽祖祖廟董事會(huì)編《天下媽祖 祖在湄洲》(內(nèi)部資料)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，“媽祖信俗”的再定義并不是少數(shù)當(dāng)事人靈機(jī)一動(dòng)、異想天開的結(jié)果，而是在新時(shí)期媽祖信仰逐漸走向組織化和制度化的背景下，借助“申遺”的推力而發(fā)生的、自內(nèi)而外的改變。一方面，由湄洲媽祖祖廟牽頭，莆田市早在上個(gè)世紀(jì)末就開始籌建一個(gè)世界性的媽祖協(xié)會(huì)。據(jù)曾任湄洲島管理委員會(huì)主任的唐柄春回憶，該組織最早叫“世界媽祖信眾聯(lián)誼會(huì)”，后來改叫“世界媽祖宮廟聯(lián)誼會(huì)”，2002年改成“世界媽祖聯(lián)誼會(huì)”。2004年，莆田市申請(qǐng)成立的全國性社團(tuán)“中華媽祖文化交流協(xié)會(huì)”，得到民政部的批準(zhǔn)，會(huì)址設(shè)在湄洲島媽祖祖廟內(nèi)。首任會(huì)長為全國政協(xié)副主席、臺(tái)盟中央主席張克輝，媽祖祖廟董事長林金榜任副會(huì)長兼秘書長。*另有副會(huì)長5位：林兆樞、林國良、顏清標(biāo)、蔡永常、蔡長奎。受聘為名譽(yù)會(huì)長的有：霍英東、馬萬祺、陳江和。2016年，中華媽祖文化交流協(xié)會(huì)2016年會(huì)員大會(huì)在湄洲島召開，選舉張克輝為協(xié)會(huì)第三屆會(huì)長，選舉俞建忠、蔡長奎、趙柳成、林金榜、顏清標(biāo)、蔡詠锝、張偉東、何達(dá)煌、曾吉連、許曉暉為副會(huì)長，林金榜兼任協(xié)會(huì)秘書長。截止到2016年，協(xié)會(huì)會(huì)員總數(shù)達(dá)到716名。

另一方面，從20世紀(jì)80年代開始，對(duì)于媽祖文化的研究成為一大學(xué)術(shù)焦點(diǎn)，尤其是莆田當(dāng)?shù)氐膶W(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、民間組織等，投入了不少資金和人力，在“媽祖誕”舉辦的同時(shí)也召集各種學(xué)術(shù)研討會(huì)。*根據(jù)林國良的梳理，當(dāng)代大陸地區(qū)對(duì)于媽祖文化的研究，始于1987年農(nóng)歷九月初九在福建莆田舉辦的“紀(jì)念媽祖‘羽化升天’1000周年學(xué)術(shù)研討會(huì)”，有來自全國各地和香港的100多位專家學(xué)者參加。在這次會(huì)議上，上海師范大學(xué)林文金教授發(fā)表了《重視媽祖文化研究》的論文，首次提出了“媽祖文化”的概念。此后，這一概念逐步被學(xué)術(shù)界廣泛接受，并在認(rèn)識(shí)上逐漸取得一致。隨著研究的日益深入，對(duì)媽祖文化進(jìn)行學(xué)科化升華的“媽祖學(xué)”概念又被提了出來。參見林國良：《媽祖文化簡明讀本》，福州：海風(fēng)出版社，2014年，第286-287頁。2011年版的《湄洲媽祖志》開篇就有這樣的表述：“媽祖信俗發(fā)展至近現(xiàn)代，不僅影響億萬信眾，也影響了學(xué)術(shù)界的專家、學(xué)者，并逐漸形成了‘媽祖文化’的共識(shí)”。*莆田市湄洲媽祖祖廟董事會(huì)編《湄洲媽祖志》，北京：方志出版社，2011年，“概述”。這句話生動(dòng)地概括了在媽祖信俗建構(gòu)過程中專家學(xué)者所扮演的角色——他們不僅接受了媽祖信俗的影響，而且參與了媽祖文化的建構(gòu)。這里所謂的“媽祖文化”，與2009年之后作為標(biāo)準(zhǔn)名稱出現(xiàn)的“媽祖信俗”，在內(nèi)涵上基本一致，正如林國良在《媽祖文化簡明讀本》中所定義的那樣：

什么是媽祖文化？所謂媽祖文化，是基于媽祖的感人事跡而形成的，以崇奉和頌揚(yáng)媽祖的立德、行善、大愛精神為核心，以媽祖宮廟為主要活動(dòng)場(chǎng)所，以有關(guān)傳說、文獻(xiàn)、祭祀、進(jìn)香、巡安、廟會(huì)等為傳播途徑，具有海洋文化特色的一種民俗文化。*林國良《媽祖文化簡明讀本》，福州：海風(fēng)出版社，2014年，第287頁。

與其他制度化宗教所不同的是，媽祖信俗的制度化和組織化并非建立在強(qiáng)化其宗教職能的基礎(chǔ)之上，而是在突出其民俗性特征的前提下，以社會(huì)組織和民俗活動(dòng)相結(jié)合的方式進(jìn)行。作為一種民間組織，媽祖祖廟和中華媽祖文化交流協(xié)會(huì)兼有遺產(chǎn)保護(hù)、資源整合、學(xué)術(shù)研究、聯(lián)誼交流、慈善活動(dòng)、項(xiàng)目建設(shè)等多種職能，并打造了“天下媽祖回娘家”、“湄洲媽祖巡天下”、“海峽論壇·媽祖文化活動(dòng)周”等民俗活動(dòng)暨學(xué)術(shù)交流平臺(tái)。2016年，國家發(fā)改委采納福建省人大代表的提議，將“發(fā)揮媽祖文化等民間文化的積極作用”寫入了國家“‘十三五’規(guī)劃綱要”中，可以說是對(duì)媽祖信俗在當(dāng)代中國文化地位的一種肯定。這也必將促成媽祖信俗今后與國家政治、文化與外交發(fā)生更為緊密的結(jié)合，服務(wù)于“一帶一路”和建設(shè)海洋強(qiáng)國的國家發(fā)展戰(zhàn)略。

結(jié)論

綜上，“媽祖信俗”是當(dāng)代對(duì)于媽祖信仰及其文化的統(tǒng)稱。它是在申報(bào)“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”的過程中確立下來的一個(gè)概念，在內(nèi)涵上與20世紀(jì)80年代以來學(xué)術(shù)界使用的“媽祖文化”基本一致。其中的“媽祖”為清代以來民間對(duì)這一神靈的通用名稱，它最早盛行于廈臺(tái)地區(qū)的海峽兩岸，19世紀(jì)來華的傳教士和西方學(xué)者也大多采用這一名稱，因此，當(dāng)相關(guān)信仰文化在當(dāng)代的大陸地區(qū)得以恢復(fù)時(shí)，“媽祖”也就自然而然地取代了“天妃”、“天后”等帝王時(shí)代的稱號(hào)而成為標(biāo)準(zhǔn)化名稱?！靶潘住币辉~最早源于日本，經(jīng)中國民俗學(xué)家的借用和改造，被用來置換頗具爭(zhēng)議性的“民間信仰”概念。與偏于強(qiáng)調(diào)宗教性的“民間信仰”相比，“信俗”的側(cè)重點(diǎn)在于民俗性的信仰文化，能把人們關(guān)注的目標(biāo)更多地從經(jīng)典、教義和儀式等宗教教條，引向民間信仰的主體及其多樣化的信仰實(shí)踐?！皨屪嫘潘住泵Q的轉(zhuǎn)換，并不只是一種純粹出于功利目的民間策略或曰“政治藝術(shù)”，因?yàn)樾隆懊蓖瑫r(shí)也帶來了新“實(shí)”，尤其是當(dāng)這一系列的信仰文化以“媽祖信俗”之名被列入“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”之后，其信仰的精神內(nèi)涵也被重新確立為“立德、行善、大愛”，從而具有了代表人類普適性價(jià)值的意義。原本帶有“彌散性”特征的、非制度化的“媽祖信俗”，順應(yīng)著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展邏輯，正經(jīng)歷著一個(gè)漸趨制度化和組織化的過程?？梢哉f，這也是信仰主體文化自覺的一種表現(xiàn)。其中的很多細(xì)節(jié)都耐人尋味，值得我們?nèi)ミM(jìn)一步考察和深入研究。