陳 朗

史鐵生與宗教的關(guān)系撲朔迷離，一直為學(xué)者們所關(guān)注和討論。趙毅衡在2001年這樣形容史及其所處的環(huán)境：“中國(guó)民間有靠攏佛教的信仰崇拜，卻缺乏宗教哲學(xué)，因此只能是準(zhǔn)宗教；某些思路獨(dú)特的中國(guó)知識(shí)分子，例如史鐵生，有強(qiáng)烈宗教情懷，甚至精深的宗教哲學(xué)，卻沒(méi)有宗教。”另一位學(xué)者張小平在2010年寫(xiě)道：“他不是一個(gè)宗教的信仰者，而是一個(gè)宗教的思考者；在對(duì)待宗教的態(tài)度上，他以理性的思考為切入點(diǎn)，拒絕以一顆虔誠(chéng)溫順的心全然接受?！倍辉u(píng)論家都在強(qiáng)調(diào)史鐵生對(duì)宗教的理性態(tài)度和哲學(xué)思考，而他們?cè)u(píng)論中體現(xiàn)出的對(duì)于“宗教”定義的理解也非常有趣。本文試圖對(duì)這兩點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)。首先，本文試圖揭示雖然史鐵生在哲學(xué)思考上的努力盡人皆知，令人敬仰，但他最后“晝信基督夜信佛”的表述并非由哲學(xué)思辨所達(dá)成，而恰恰是社會(huì)環(huán)境和歷史語(yǔ)境給他帶來(lái)的記憶與印象。其次，當(dāng)探討史鐵生與宗教的關(guān)系時(shí)，我們需要意識(shí)到“宗教”這一概念的流動(dòng)性和復(fù)雜性，即其意義背后的諸種預(yù)設(shè)；這些預(yù)設(shè)在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)影響深遠(yuǎn)，以至于我們常常忘了他們產(chǎn)生的特殊歷史文化背景；與其用這些對(duì)于宗教的預(yù)設(shè)來(lái)衡量史鐵生是否“符合”標(biāo)準(zhǔn)，不如將史鐵生看作挑戰(zhàn)和修正“宗教”定義的實(shí)例。結(jié)合第一點(diǎn)看來(lái)，這種挑戰(zhàn)和修正并非純?nèi)徽軐W(xué)思辨的結(jié)果。 筆者希望能突破流行的宗教概念和分類(lèi)——如信仰、理性以及二者的對(duì)立關(guān)系等——來(lái)分析史鐵生的作品，即使這種限制我們的概念和分類(lèi)是史鐵生自己也頻繁使用甚至或許未曾懷疑的。

對(duì)于“宗教”這一概念的復(fù)雜性，宗教研究界基本已經(jīng)形成共識(shí)：“宗教”(religion)這一概念并非原生。也就是說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)宗教在最初自稱(chēng)為“宗教”；相反，它是一個(gè)不斷處在建構(gòu)中的“二級(jí)概念” (second-order)。Jonathan Z. Smith用該詞在西方16世紀(jì)以來(lái)不斷變化的內(nèi)含來(lái)證明這一概念的使用和定義取決于他者或外人(可以是學(xué)者、殖民者、傳教士等等)?！白诮獭边@一中文詞源于日本，最初被用來(lái)翻譯religion一詞，而后又回傳到中國(guó)。西方這一“他者”對(duì)于“宗教”的定義和預(yù)設(shè)，從1900年前后就深刻地影響了中國(guó)，不僅定義了中國(guó)的“宗教”，也定義了區(qū)別于“宗教”的“迷信”。在基督教新教的影響下，西方對(duì)于宗教的定義強(qiáng)調(diào)“信仰”(belief)，認(rèn)為它是一種內(nèi)心狀態(tài)(a state of mind)，并更傾向于把每種宗教都看作是單獨(dú)的實(shí)體(entities)。

本文開(kāi)頭引用的趙毅衡先生的判斷暗示著標(biāo)準(zhǔn)的“宗教”必須兼有“宗教哲學(xué)”和“信仰崇拜”。如按照這一標(biāo)準(zhǔn)去衡量，結(jié)論應(yīng)該是宋代以來(lái)中國(guó)就鮮有“宗教”：一方面多數(shù)百姓僅僅是“拜拜”而只能算作“準(zhǔn)宗教”， 另一方面——趙也提及——中國(guó)宋明時(shí)期的知識(shí)分子或許和史鐵生有著類(lèi)似的處境。史鐵生超然于宗教體制之外的宗教態(tài)度在宋代以來(lái)“體制宗教”衰落后的中國(guó)并非“獨(dú)特”。如果說(shuō)史的態(tài)度在當(dāng)代中國(guó)顯得獨(dú)特，恐怕是由于當(dāng)代中國(guó)對(duì)于“宗教”的主流定義受西方預(yù)設(shè)影響甚深之故。本文試圖說(shuō)明，史鐵生晚年最終表達(dá)出其“混合信仰”，其實(shí)是對(duì)于來(lái)自西方的宗教觀的超越，是一種對(duì)于中國(guó)混同“宗教”(姑且用這一詞)的回歸。而且，我想指出的是，這種回歸，并非單單來(lái)自哲學(xué)思辨。

這正是文學(xué)家的有趣之處：即，雖然他們或許在意識(shí)層面認(rèn)同“宗教等于哲學(xué)或信仰”這類(lèi)起源于現(xiàn)代西方的預(yù)設(shè)， 但在實(shí)際寫(xiě)作中常常無(wú)意間展現(xiàn)出宗教在現(xiàn)實(shí)中的原生樣態(tài)；他們對(duì)于宗教有意識(shí)的探討，在如今的宗教史學(xué)者看來(lái)或許不準(zhǔn)確、不客觀、去歷史化，甚至類(lèi)似于“通俗讀物”，但這種宗教觀的形成常?；诟顚拥默F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，即使作者本人試圖為其披上哲學(xué)的外衣。例如，史鐵生的宗教觀有著我們這個(gè)時(shí)代(無(wú)論這種宗教觀是來(lái)自新教、浪漫主義、心理學(xué)或是其他)的烙印——“熱烈的渴望，則是宗教最恰當(dāng)?shù)奈恢?，因其指向了?nèi)心”；其對(duì)于宗教的哲學(xué)思考深度在中國(guó)當(dāng)代作家中可謂翹楚。然而他的文學(xué)家身份，又使他不能忽略宗教在內(nèi)心以外的現(xiàn)實(shí)世界的痕跡。

本文將分析史鐵生作品中“作為哲學(xué)的佛教”和“作為‘記憶與印象’的佛教”之間的矛盾與呼應(yīng)，正是這二者的相互作用——而并非僅僅是前者——使他最后發(fā)出“晝信基督夜信佛”的信仰宣言。文學(xué)家有意識(shí)地論說(shuō)宗教問(wèn)題時(shí)的“不客觀”，無(wú)意識(shí)地體現(xiàn)了其對(duì)于宗教非哲學(xué)方面的體驗(yàn)，以及他們所在的具體時(shí)代對(duì)于“宗教”的理解(這其中還包括對(duì)“他者的宗教”和“自己的宗教”的不同理解)，同時(shí)也賦予了他們對(duì)于宗教進(jìn)行創(chuàng)造性改造的契機(jī)。 這種創(chuàng)造性不僅使史鐵生最終超越了《丑陋的中國(guó)人》(1985)《拯救與逍遙》(1988)式的中西文化二元論和文化自卑，以及基于同一種二元論的、方興未艾的文化自大，也為宗教研究者提供了一個(gè)相對(duì)整全地思考宗教的可能。

本文先通過(guò)分析史鐵生的早期小說(shuō)，勾勒史鐵生進(jìn)入佛教哲學(xué)，再由佛入耶的歷程，以及對(duì)佛教哲學(xué)的批判。第二部分以其去世前不久寫(xiě)作的散文《晝信基督夜信佛》(此后簡(jiǎn)稱(chēng)《晝夜》)為中心，和林語(yǔ)堂的《從異教徒到基督徒》相比較，探討史鐵生如何、為何把佛教再次融入其信仰，并指出二者所共通的模糊和不令人信服之處、對(duì)宗教哲學(xué)和宗教現(xiàn)實(shí)的混淆， 以及這種混淆的原因。最后一部分通過(guò)比較史鐵生的兩篇相映成趣的散文—— 《關(guān)于廟的回憶》和《消逝的鐘聲》而考察“記憶與印象”中的佛教和基督教，指出“晝信基督夜信佛”的基礎(chǔ)并不在于哲學(xué)分析，而是對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)的生命體驗(yàn)的總結(jié)。這種體驗(yàn)并非僅僅是一種哲學(xué)或教義的外在顯現(xiàn)，而是和50年代以來(lái)宗教在中國(guó)甚至世界的現(xiàn)實(shí)處境息息相關(guān)。

一、作為哲學(xué)/神學(xué)的佛教與基督教

史鐵生作品中對(duì)佛教的態(tài)度不甚明了，但整體說(shuō)來(lái)，批判多于贊美。如2003年讀《西藏生死書(shū)》時(shí)，他寫(xiě)道：“我并非不信佛；就根本而言，宗教都是宣揚(yáng)愛(ài)的，我都信。只是，佛在某一點(diǎn)上似乎弄錯(cuò)了……”即使在承認(rèn)佛教的價(jià)值之時(shí)，他也不忘加以批判。2007年的讀書(shū)筆記又云“我一向不重禪佛……”然而，如果我們分析史鐵生早期創(chuàng)作的話(huà)，可以看出其接觸佛教哲學(xué)要早于接觸基督教神學(xué)。 他對(duì)于宗教的興趣最初應(yīng)該是在佛教上。其作品中關(guān)于宗教的討論最早應(yīng)見(jiàn)于1981年的短篇小說(shuō)《綠色的夢(mèng)》。其中有一段敘事者和“看大門(mén)的還俗的老和尚”的對(duì)話(huà)：

老人說(shuō)： “‘觀世音’的意思么？用現(xiàn)在的話(huà)講，就是體察民情，傾聽(tīng)群眾的呼聲。這不是很好么？”

“您真的相信有神嗎？”

“噢，那倒是……不過(guò)我相信善，雷鋒也是善?！?/p>

“那么說(shuō)，雷鋒已經(jīng)成佛嘍？”

“哦呵，我不敢那么說(shuō)……”

“在我的印象中佛教總是和死聯(lián)在一起。”

“其實(shí)是為了活。”

而其作品中最早帶有基督教元素的是寫(xiě)于1983年中篇小說(shuō)《關(guān)于詹牧師的報(bào)告文學(xué)》，但其中并沒(méi)有太多涉及神學(xué)或哲學(xué)的成分?！罢材翈煛笔且晃幌蛲鐣?huì)進(jìn)步的現(xiàn)代派(或曰自由派)牧師，后來(lái)和《綠色的夢(mèng)》中看門(mén)老人一樣“還俗”，做著類(lèi)似的卑微工作。但和史鐵生筆下孤獨(dú)落寞卻似乎富有智慧的看門(mén)老人不同，詹牧師一直孜孜不倦地努力實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，不惜改變自己。他膽小怕事，追拍名人，迷信權(quán)威。然而詹牧師死后，人們說(shuō)他是個(gè)做好事不留名的大好人。基督教在這篇小說(shuō)中除了作為支持了詹牧師“做好人”的信念，似乎難以拒絕“社會(huì)福音”、“人間天國(guó)”的誘惑，而導(dǎo)致了詹牧師可悲可笑亦可敬可愛(ài)的人生。

1986年的哲理小說(shuō)《我之舞》展現(xiàn)了史鐵生對(duì)佛教哲學(xué)或意向的熟悉以及潛在的批判： 四個(gè)殘疾人每天在古園里相聚。一天他們看到一對(duì)死去的老人，隨后，他們?cè)诠偶缐隙啻温?tīng)到了兩個(gè)鬼魂關(guān)于生死和存在的對(duì)話(huà)。這對(duì)話(huà)和他們四人平時(shí)對(duì)于類(lèi)似問(wèn)題的對(duì)話(huà)相交織?！袄厦稀?或可以理解為“夢(mèng)”的諧音)腿癱眼瞎，是永遠(yuǎn)醉酒的哲人；和他時(shí)刻相伴的是一個(gè)叫“路”的智障兒，什么事都要問(wèn)老孟，自己沒(méi)主意；“世啟”也是瘸子，天天在古園里等他不可能回來(lái)的老婆孩子，在意世俗的看法；敘事者“我”雙腿癱瘓，只有18歲，因此人送外號(hào)“十八”。敘事者聲稱(chēng)死不可怕，但顯然，他想著自殺。鬼魂的對(duì)話(huà)表明死去的老人是自殺并且期待著“來(lái)生”。“老孟”斥責(zé)了他們的軟弱，指出“永遠(yuǎn)只有現(xiàn)在”。后來(lái)，一個(gè)女人給“老孟”帶來(lái)了一架可以跳舞的輪椅，“老孟”在舞蹈中用盡氣力而死，而輪椅依然馱著他舞蹈?！奥贰辈灰?jiàn)了，“世啟”決定去尋找“路”，敘事者告別了“十八”的綽號(hào)，因?yàn)樗砷L(zhǎng)了。

這篇小說(shuō)中的華嚴(yán)意象非常明顯?！奥贰碧?hào)稱(chēng)自己走進(jìn)過(guò)一個(gè)“里頭比外頭大”的房子，老孟替他解釋道：

我懷疑路是看見(jiàn)了一個(gè)球，他走進(jìn)球里去了。球是空的，球壁是用無(wú)數(shù)顆寶石拼接成的，大大小小的寶石拼接得嚴(yán)絲合縫沒(méi)有一點(diǎn)兒空隙……路說(shuō)他剛一進(jìn)去什么都看不見(jiàn)，漆黑一團(tuán)沒(méi)有聲音。后來(lái)他點(diǎn)了一把火……轟的一聲就再也看不見(jiàn)邊兒了。無(wú)邊無(wú)際無(wú)邊無(wú)際無(wú)邊無(wú)際……每一刻寶石里都映出一個(gè)人和一把火，每一顆寶石里都映出所有的寶石也就有無(wú)數(shù)的個(gè)人和無(wú)數(shù)火把……

這一意象明顯來(lái)自華嚴(yán)思想中“因陀羅網(wǎng)”的比喻：“帝釋天珠網(wǎng)者，即號(hào)因陀羅網(wǎng)也。然此帝網(wǎng)皆以寶成，以寶明徹遞相影現(xiàn)涉入重重，于一珠中同時(shí)頓現(xiàn)，隨一即爾，竟無(wú)去來(lái)也……如是重重?zé)o有邊際，有邊即此重重?zé)o邊際珠影皆在一珠中……若于一珠中坐時(shí)，即坐著十方重重一切珠也”，“猶如眾鏡相照眾鏡之影見(jiàn)一鏡中，如是影中復(fù)現(xiàn)眾影，一一影中復(fù)現(xiàn)眾影，即重重現(xiàn)影成其無(wú)盡復(fù)無(wú)盡也”。然而，在華嚴(yán)佛教中，這般珠網(wǎng)顯示的是萬(wàn)物互為因果，你中有我，我中有你，因此也就沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立不變的“我”。但在這篇小說(shuō)中，史鐵生逆轉(zhuǎn)了這個(gè)比喻，試圖說(shuō)明萬(wàn)事萬(wàn)物都是“我之舞”的創(chuàng)造和映射?！罢也坏?jīng)]有‘我’的世界”，“我”永恒地舞動(dòng)，直到生命的盡頭。

80年代中后期也許標(biāo)志著史鐵生與佛教哲學(xué)對(duì)話(huà)的頂點(diǎn)，也是他辭別佛教哲學(xué)而繼續(xù)探索人生答案的起點(diǎn)。基督教的意象和語(yǔ)匯從1987年的《原罪·宿命》開(kāi)始越來(lái)越多出現(xiàn)，“上帝”一詞頻繁出現(xiàn)于《原罪·宿命》之《宿命》和《小說(shuō)三篇》(1988)之《腳本構(gòu)思》，當(dāng)然這時(shí)史鐵生筆下之上帝和基督教之上帝相去甚遠(yuǎn)。1988年閱讀劉小楓的《拯救與逍遙》可謂為他開(kāi)啟了基督教哲學(xué)、神學(xué)之門(mén)，其后他多次向朋友推薦。2005年，史鐵生聲稱(chēng)“近年來(lái)，對(duì)我影響最大的作家是劉小楓”。當(dāng)然這應(yīng)該是一個(gè)漸變的過(guò)程。史鐵生在1990年的書(shū)信中還提到自己在讀佛、禪、道之類(lèi)，而不完全滿(mǎn)意。1991年發(fā)表的《中篇一或短篇四》中的最后一篇，想象主人公引入佛法來(lái)拯救世界，結(jié)果沒(méi)有差別的世界陷入死寂，最后悟到“煩惱(差別)即菩提”。通過(guò)佛教的問(wèn)題(即，使世界陷入死寂)而領(lǐng)悟到佛教的真諦(即，煩惱即菩提)，但這領(lǐng)悟卻不能帶來(lái)存在上的改善。史鐵生在1990年同一封信中寫(xiě)道，“還是相信西緒弗斯的歡樂(lè)之路是最好的救贖之路……他正如尼采所說(shuō)的那樣……把這個(gè)無(wú)窮的過(guò)程全盤(pán)接受下來(lái)再把它點(diǎn)化成藝術(shù)，其身影如日神一般地作美的形式，其心魂如酒神一般地常常醉出軀殼”，然而問(wèn)題是“那個(gè)歡樂(lè)的西緒弗斯只是一個(gè)少數(shù)……所謂眾生呢？”這個(gè)問(wèn)題把史鐵生引向基督教?？梢?jiàn)史鐵生早期的宗教思考，大致上是由佛教哲學(xué)入西方現(xiàn)代存在主義，再由存在主義入基督教。這與西方作家的走向幾乎是完全相反的。于是，在1990年發(fā)表的小說(shuō)《鐘聲》里，十字架的意象出現(xiàn)了。《務(wù)虛筆記》大約從1990年寫(xiě)到1995年，其中基督教的思想已經(jīng)很明顯?？傊?，從哲學(xué)角度上講，史鐵生探索佛教哲學(xué)先于基督教哲學(xué)/神學(xué)。之后他常常將二者進(jìn)行比較，并在絕大多數(shù)作品中表達(dá)出對(duì)基督教的偏愛(ài)。下表中總結(jié)了史鐵生對(duì)二教比較中最常出現(xiàn)的幾點(diǎn)，并注明可知的最晚的出處。可以看出，有些觀點(diǎn)他一直保持到生命的最后，而有一些中途放棄了。

二、最后的告白或皈依

《晝信基督夜信佛》可謂史鐵生最后、最全面的信仰表白。文章的核心觀點(diǎn)是：“基督教誨的初衷是如何面對(duì)生，而佛教智慧的側(cè)重是怎樣看待死……基督信仰更適合于苦難充斥的白天……基督信仰的弱項(xiàng)，在于黑夜的匱乏。愛(ài)，成功應(yīng)對(duì)了生之苦難。但是死呢？虛無(wú)的威脅呢？ ……黑夜(以及死)則完全屬于個(gè)人，所以更要強(qiáng)調(diào)智慧”。

佛教基督教作品往生救世《晝夜》,2010脫離六道輪回愛(ài)愿《晝夜》,2010滅苦背十字架《晝夜》,2010滅欲愛(ài)愿《晝夜》,2010主要成就在于解釋宇宙生成或物界本相,類(lèi)似于哲學(xué)甚至物理學(xué)。其混亂在于將此本相代替拯救。是關(guān)于“創(chuàng)世神”。指向人當(dāng)有的道路。是關(guān)于“啟示神”。是信仰。但啟示、創(chuàng)世二者不可或缺。約瑟夫·拉辛格之《基督教導(dǎo)論》讀書(shū)筆記,2006-8*史鐵生：《全集·新的角度與心的角度》，第319、268頁(yè)，北京，北京出版社，2016。人人皆可成佛人與神有永恒的距離《給王朔》,2003*史鐵生：《全集·信與問(wèn)》，第169、173頁(yè)，北京，北京出版社，2016。重結(jié)果重過(guò)程/道路索甲仁波切之《西藏生死書(shū)》讀書(shū)筆記,2003*史鐵生：《全集·新的角度與心的角度》，第319、268頁(yè)，北京，北京出版社，2016。

此文寫(xiě)于2010年11月，作者59歲，約兩個(gè)月后離世。林語(yǔ)堂最全面的信仰表白——《從異教徒到基督徒》(From Pagan to Christian. 中文譯本題名為《信仰之旅》——寫(xiě)于1959年，作者64歲。史鐵生曾倡言基督思想，林語(yǔ)堂曾宣揚(yáng)中國(guó)的智慧和閑適的情懷，但他們都在晚年給了他們的讀者一個(gè)意外。

君不見(jiàn)廟堂香火之盛，有幾個(gè)不是在求乞?qū)嶋H的福利！眾生等不及“終歸”——既可終歸，何不眼前？……求財(cái)?shù)模蠊俚?，求不使東窗事發(fā)的……許愿的，還愿的，事與愿違而說(shuō)風(fēng)涼話(huà)的……有病而求健康的，健康而求長(zhǎng)壽的，長(zhǎng)壽而求福樂(lè)的，福樂(lè)不足而求點(diǎn)石成金或隔墻取物的……

然而，在基督教環(huán)境中長(zhǎng)大的林語(yǔ)堂告訴我們，現(xiàn)實(shí)中的基督教與之相當(dāng)類(lèi)似：“教會(huì)告訴民眾，既然有人已經(jīng)為你而死了，那么只要你‘相信’祂，念誦祂的名字，那么拯救肯定就是你的了?！绷謱⒅Q(chēng)為“自動(dòng)的、連傻瓜都可以做到的” (automatic and foolproof)，并認(rèn)為“如今美國(guó)宗教中的一大部分依然是由對(duì)永罰的恐懼(fear of eternal damnation)驅(qū)動(dòng)的”。

佛教之于史鐵生，基督教之于林語(yǔ)堂，是

他們最熟悉、批判最多，但最終又在不同程度上回歸的宗教。佛教對(duì)于史鐵生，就像基督教對(duì)于林語(yǔ)堂，不僅僅是哲學(xué)，而是現(xiàn)實(shí)中的香火。而“宗教的他者”——基督教之于史鐵生，道家之于林語(yǔ)堂——在他們那里反而獲得僅僅以某種純凈的哲學(xué)/神學(xué)樣態(tài)存在的自由。換句話(huà)說(shuō)，這二位作家在進(jìn)行“宗教比較”時(shí)，都有用“自家的宗教現(xiàn)實(shí)”和“他者的宗教哲學(xué)/神學(xué)”相比較的傾向。

但林語(yǔ)堂雖然在基督教家庭長(zhǎng)大，畢竟還身處中國(guó)的大環(huán)境中，對(duì)儒釋道在民間的樣態(tài)的了解恐怕還是多于史鐵生對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的基督教的了解。當(dāng)史鐵生被退位教宗拉辛格(Joseph Ratzinger)的《基督教導(dǎo)論》中精妙的神學(xué)思想所啟發(fā)時(shí)，他不會(huì)把拉辛格對(duì)天主教神父的性侵兒童丑聞和LGBT等問(wèn)題富于爭(zhēng)議的立場(chǎng)聯(lián)系在一起(當(dāng)然筆者也絕非在暗示把拉辛格對(duì)社會(huì)問(wèn)題的態(tài)度“讀入”其哲學(xué)的做法更加高明)。誠(chéng)然，這并非史鐵生的有意回避，而是同當(dāng)代基督教進(jìn)入中國(guó)知識(shí)分子視域的方式相關(guān)?；浇淘?0年代以來(lái)就是被作為“文化”，而非社會(huì)組織方式，介紹給中國(guó)知識(shí)分子的。探討基督教和社會(huì)議題之關(guān)系的書(shū)籍幾乎沒(méi)有出版，在媒體上也幾乎沒(méi)有討論。和歐美的情況不同，如果一個(gè)人或其家人沒(méi)有加入教會(huì)，基督教基本上就等于書(shū)本上的哲學(xué)/神學(xué)。 佛教雖然也是如此，作為“文化”的一種存在于“文革”之后的中國(guó)，然而另一方面佛教商業(yè)化、旅游化的現(xiàn)實(shí)很難逃開(kāi)每一個(gè)生活在中國(guó)的知識(shí)分子的眼睛。可以說(shuō)，基督教在中國(guó)城市知識(shí)分子中的“小眾”讓它得在類(lèi)似“無(wú)菌的真空環(huán)境”中作為“哲學(xué)”或“文化”存在 。史鐵生對(duì)于佛教的批判和對(duì)于基督教的“眺望”，是否和高行健等海外作家、學(xué)者對(duì)于禪宗的“眺望”有著某種平行或呼應(yīng)的關(guān)系，或許是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。

和林語(yǔ)堂回歸基督教一樣，史鐵生最終對(duì)于佛教傳統(tǒng)的回歸顯得過(guò)于容易。林語(yǔ)堂坦言他早年離經(jīng)叛道并非因?yàn)橐d的言教，而是因?yàn)槟切┝钏麉拹旱摹⒌退降纳駥W(xué)布道。而一旦這些“愛(ài)管閑事的衛(wèi)道士”(doctrinaire busybodies)閉嘴，一旦他遇見(jiàn)了和他情投意合的布道者，“回歸到父親的教會(huì)”是“自然發(fā)生的事情”(“The return to the church of my father was merely finding a church which was adequate for me and did not repel me by dogmatism. It was a natural thing when it happened.”)。而史鐵生的原因是什么呢？特別是既然史鐵生對(duì)于佛教和基督教的認(rèn)識(shí)到最后也禁不起推敲，那么這是否意味著他最后的信仰告白缺乏堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)呢？還是出于某種原因，史對(duì)佛教的接受和林語(yǔ)堂的回歸一樣，是“自然發(fā)生的事情”呢？

三、作為“記憶與印象”的佛教和基督教

史鐵生的散文中很重要的一部分內(nèi)容是對(duì)童年的回憶，而童年中最神秘的是對(duì)一些宗教場(chǎng)所、信徒和實(shí)踐的印象。史鐵生生于1951年。顯然，在他能對(duì)宗教進(jìn)行智識(shí)上的分析和思索之前，宗教存于童年的、朦朧的印象之中。在1993年的散文《故鄉(xiāng)的胡同》里，史回憶道：

幾乎每條胡同里都有廟。僧人在胡同里靜靜地走，回到廟里去沉沉地唱，那誦經(jīng)聲總讓我看見(jiàn)夏夜的星光。睡夢(mèng)中我還常常被一種清朗的鐘聲喚醒，以為是午后陽(yáng)光落地的震響，多年以后我才找到它的來(lái)源——現(xiàn)在俄國(guó)使館的位置，曾是一座東正教堂。我把那鐘聲和它聯(lián)系起來(lái)時(shí)，它已被推倒。那時(shí)，寺廟多已消失或改作他用。

史鐵生寫(xiě)作此文，描述他“晝聽(tīng)鐘，夜聞經(jīng)”(筆者的總結(jié))的胡同生涯時(shí)，離他表明“晝信基督夜信佛”還有17年。之后史鐵生圍繞聞經(jīng)和聽(tīng)鐘這兩種經(jīng)驗(yàn)各自寫(xiě)過(guò)一篇散文：《有關(guān)廟的回憶》(發(fā)表于《人民文學(xué)》1999年第10期，后改名為《廟的回憶》，收錄于2004年修訂完稿之《記憶與印象(一)》)和《消逝的鐘聲》(亦為《記憶與印象(一)》中的一節(jié)，最初寫(xiě)作時(shí)間不詳)。

《消逝的鐘聲》篇幅很短，回憶奶奶帶他去訪問(wèn)一所基督教幼兒園并聽(tīng)到教堂鐘聲的往事。根據(jù)史鐵生伯父史耀增所作《回憶錄》，史鐵生的奶奶雖然不是基督徒，卻似乎很喜歡把孩子送到教會(huì)學(xué)校讀書(shū)——史家為避戰(zhàn)亂遷居北京后，因?yàn)猷従邮且晃婚L(zhǎng)老會(huì)的牧師，奶奶就讓自己的3個(gè)孩子進(jìn)入長(zhǎng)老會(huì)小學(xué)學(xué)習(xí)，之后家族中至少史鐵生的大伯、父親和一位堂叔先后進(jìn)入天主教的輔仁大學(xué)附中。據(jù)《消逝的鐘聲》，史鐵生的堂哥已經(jīng)在那所基督教幼兒園就讀，而奶奶帶史鐵生去參觀的目的應(yīng)該也是想給他報(bào)名。他在幼兒園中見(jiàn)到了“穿長(zhǎng)袍的大胡子老頭兒”，由此判斷，這所幼兒園應(yīng)該是《故鄉(xiāng)的胡同》中提到的東正教教會(huì)所辦。那座教堂被稱(chēng)作“北館”，而讓史鐵生念念不忘的教堂鐘聲應(yīng)該是來(lái)自“北館南門(mén)鐘樓”。1956年，北京東正教會(huì)宣布解散， 北館教堂和鐘樓被拆除。難怪史鐵生未能入學(xué)?，F(xiàn)在，北館在俄羅斯大使館內(nèi)；筆者2012年探訪史鐵生故居時(shí)，曾想一睹真容，但因須有邀請(qǐng)函或使館人員帶路，只好作罷。

《廟的回憶》篇幅較《消逝的鐘聲》長(zhǎng)。他在文中回憶了一些他家附近大小、用途不一廟：有改作油坊的、改作他的小學(xué)的、改作勞動(dòng)局的、也有被遺棄后尚未被征用而為兒童嬉鬧之地的。他記憶中唯一有僧人的寺廟是一間尼眾寺院，應(yīng)該就是距北館不遠(yuǎn)的通教寺。該寺最早是明代一名太監(jiān)創(chuàng)建，到了清代改為尼寺，后漸破敗。1942年從福建來(lái)了兩位比丘尼，修繕擴(kuò)建寺院，以寺規(guī)嚴(yán)格出名，創(chuàng)辦學(xué)苑培養(yǎng)僧才，解放后仍有尼眾70余名。史鐵生在文中寫(xiě)道：

那是奶奶常領(lǐng)我去的地方，廟院很大，松柏森然。夏天的傍晚不管多么燠熱難熬，

一走進(jìn)那廟院立刻就覺(jué)清涼，我和奶奶并排坐在廟堂的石階上，享受晚風(fēng)和月光，看星星一個(gè)一個(gè)亮起來(lái)。僧尼們并不驅(qū)趕俗眾，更不收門(mén)票，見(jiàn)了我們惟頷首微笑，然后靜靜地不知走到哪里去了，有如晚風(fēng)掀動(dòng)松柏的脂香似有若無(wú)。廟堂中常有法事，鐘鼓聲、鐃鈸聲、木魚(yú)聲，噌噌吰吰，那音樂(lè)讓人心中猶豫。誦經(jīng)聲如無(wú)字的伴歌，好像黑夜的愁嘆，好像被灼烤了一白天的土地終于得以舒展便油然飄繚起的霧靄。

在距寫(xiě)作《晝信基督夜信佛》約11年之前，佛教已經(jīng)在“記憶與印象”中與“黑夜”相連。五六歲的史鐵生向那誦經(jīng)傳來(lái)的地方——大殿的門(mén)縫里——看了一眼，立刻跑開(kāi)，鉆進(jìn)奶奶懷里，感覺(jué)剛才所見(jiàn)是“另一種地方或者通向著另一種地方”，一個(gè)對(duì)于“初來(lái)的生命是嚴(yán)重威脅”的地方，那里“幽冥之氣彌漫”。

等他再見(jiàn)到出家人時(shí)，已經(jīng)是20多年以后。那一刻令人訝異，以至于顯得不真實(shí) ——“大約1979年夏天，某一日，我們正坐在那廟墻下吃午飯，不知從哪兒忽然走來(lái)了兩個(gè)緇衣落發(fā)的和尚，一老一少仿佛飄然而至……這一下，讓我想起了久違的童年”。史鐵生覺(jué)得這一幕富于象征意味，意義非同尋常——“在我的印象里，就是從那一刻起，一個(gè)時(shí)代結(jié)束了。”那之后的傍晚，史“獨(dú)自搖著輪椅去找那小廟”，因?yàn)樗昂鋈幌肽钇饛R”，“想念起廟的形式”，“由衷地想念那令人猶豫的音樂(lè)”。他依然不喜歡那種音樂(lè)，“譬如不能像喜歡生一樣地喜歡死；但是要有它”。佛教在這里已然和黑夜與死亡聯(lián)系在了一起。 在1992年寫(xiě)的《隨筆十三》中，史鐵生同樣描寫(xiě)了夜色中的“那小廟”：晚風(fēng)、孤月，“世界便像是在這小廟的撫慰下放心地安睡了”。雖然在寫(xiě)作《關(guān)于廟的回憶》的時(shí)期，史鐵生對(duì)于佛教哲學(xué)依然有很多批判，但如同他自己清楚地在文中表明的，他想念的是佛教的“形式”——“廟堂的屋檐、石階、門(mén)廊，月夜下廟院的幽靜與空荒，香縷細(xì)細(xì)地飄升、破碎”，也就是佛教的美學(xué)，而非哲學(xué)、邏輯，甚至“信仰”。

上述兩篇文章《消逝的鐘聲》和《廟》有著平行的結(jié)構(gòu)：二者皆以回憶童年為主體，結(jié)尾與成年后所見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)相連； 回憶部分分別記錄了童年對(duì)于佛教和基督教的神秘感受，而未等童年的他明了其中意味，廟被拆，鐘被停。然而，當(dāng)成年的史鐵生與二者再次重逢時(shí)，面對(duì)的卻是不同的現(xiàn)實(shí)。有趣的是，這種不同的現(xiàn)實(shí)是由對(duì)同一經(jīng)歷的不同表述體現(xiàn)出來(lái)的，兩篇文章的結(jié)尾處，都講述了1996年史鐵生夫婦訪問(wèn)斯德哥爾摩的經(jīng)歷。在那個(gè)教堂眾多的歐洲城市，史鐵生與童年的鐘聲重逢了。

那個(gè)城市“美麗”、“清潔”、“安靜”，鐘聲“自由地飄蕩”，如同童年。

然而，《廟》還記錄了這次相遇的另一面：在斯德哥爾摩，史鐵生不僅和自由寧?kù)o的童年“相遇”，還與他的母親“相遇”。當(dāng)他和妻子進(jìn)入斯德哥爾摩的一間教堂時(shí)，他看見(jiàn)：

一個(gè)中年女人獨(dú)自坐在一個(gè)角落，默默地朝向耶穌的雕像……她的眉間似有些愁苦，但雙手放松地?cái)傞_(kāi)在膝頭，心情又似非常沉靜，對(duì)我們的喧嘩一無(wú)覺(jué)察，或者是我們的喧嘩一點(diǎn)也不能攪擾她。我心里忽然顫抖——那一瞬間，我以為我看見(jiàn)了我的母親。

緊接著，史鐵生揭示了心中也許是最深的悲傷：“我一直有著一個(gè)凄苦的夢(mèng)，隔一段時(shí)間就會(huì)在我的黑夜里重復(fù)一回……這個(gè)夢(mèng)一再地走進(jìn)我的黑夜，驅(qū)之不去?！痹趬?mèng)里，他過(guò)世的母親其實(shí)沒(méi)有死，只是因?yàn)椤皩?duì)我或者尤其對(duì)這個(gè)世界完全地失望”而去了很遠(yuǎn)的地方再也不回來(lái)。史鐵生對(duì)她徒有一腔思念，卻無(wú)法傳達(dá)和訴說(shuō)。

史鐵生的母親病逝于1977年，年僅49歲。史鐵生自己在患病、癱瘓之初，不能接受命運(yùn)的不公，常常對(duì)家人大發(fā)脾氣，幾次試圖自殺；家里也因?yàn)樗牟∏废轮貍?。母親去世后，他才知道當(dāng)時(shí)母親的肝病已經(jīng)很?chē)?yán)重，常常整夜肝痛難以入睡。母親去世后，史鐵生認(rèn)為自己對(duì)母親早逝負(fù)有責(zé)任，至少后悔自己不曾考慮母親的痛苦。巨大的悲痛加之負(fù)罪感導(dǎo)致家里10年內(nèi)沒(méi)人敢提母親，10年后才敢去給她上墳，但埋葬骨灰的地方已經(jīng)成了工廠?；蛟S，墳?zāi)贡粴?、骨灰下落不明，進(jìn)一步加深了史鐵生的負(fù)罪感和思念，以至于在他的夢(mèng)中母親沒(méi)有死，但比死更可怕的、更令人悲傷的是“只知道她在很遠(yuǎn)的地方，并不知道她到底在哪兒”。在《廟》的結(jié)尾處，他說(shuō)出了自己的心愿：他希望母親的“靈魂并未消散，她在幽冥之中注視我并保佑了我多年，直等到我的眺望在幽冥中與她會(huì)合，她才放了心，重新投生別處，投生在一個(gè)靈魂有所訴告的地方了”?！稄R》，最終導(dǎo)向的是對(duì)逝者的思念。

同樣是斯德哥爾摩之旅，在《消逝的鐘聲》里所喚起的是童年的感覺(jué)，明亮、自由、充滿(mǎn)新鮮空氣，而在《廟的回憶》中則進(jìn)入幽暗的教堂內(nèi)部，再進(jìn)入揮之不去的、充滿(mǎn)自責(zé)和對(duì)逝者思念的“凄苦的夢(mèng)”，而由此希望——文章最后一句點(diǎn)明——自己的“黑夜從此也有了皈依”。這兩篇散文在篇幅和深度上的差異，都可以說(shuō)明佛教對(duì)于史鐵生的巨大影響。這種影響不是哲學(xué)思辨上的，而是情感上、美學(xué)上的。只有通過(guò)佛教帶給中國(guó)的傳統(tǒng)語(yǔ)匯和對(duì)死后世界的想象，史才可以和母親重新建立聯(lián)系。佛教在這里再一次同黑夜和死亡聯(lián)系在了一起。

四、結(jié)論

“晝信基督夜信佛”的信仰表述，的確形成于史鐵生晚年。根據(jù)友人鐘晶晶回憶，在2010年10月探訪史鐵生的時(shí)候(也就是他去世前兩三個(gè)月)，“鐵生說(shuō)，他似乎找到了一條調(diào)和之路，因?yàn)樗凶诮淘诟鲜沁B著的，無(wú)非是從不同的側(cè)面和不同角度去觀看同一個(gè)世界解釋同一個(gè)問(wèn)題，就像時(shí)間分為白天和黑夜，而基督教是白天的宗教，佛教是夜晚的宗教”。但從對(duì)其散文的分析可以看到，“佛教屬于夜晚和死亡，基督教屬于白天和生命”的“印象”，很多年前就存在了，至少可以追溯至1993年。 在史鐵生生命的最后，他只是意識(shí)到了這一點(diǎn)，并將其濃縮為一句“宣言”。和林語(yǔ)堂一樣，這最后的轉(zhuǎn)變看上去突然，實(shí)則自然。

如果僅僅依據(jù)哲學(xué)或者神學(xué)，基督教和佛教都會(huì)各自宣稱(chēng)其“全天候”的能力。史鐵生也承認(rèn)，那位發(fā)愿為眾生下地獄的地藏菩薩可謂“全天候的覺(jué)者”?？梢?jiàn)，這晝夜分工的“宣言”之根基其實(shí)是在于“記憶與印象”，并非神學(xué)、哲學(xué)和邏輯。史鐵生對(duì)佛教態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變與他閱讀《精神的宇宙》(Fred Alan Wolf，The Spiritual Universe：One Physicist’s Vision of Spirit，Soul，Matter，and Self)和關(guān)于唐望的書(shū)(Carlos Castaneda，The Teachings of Don Juan：A Yaqui Way Of Knowledge)時(shí)間上比較接近，可能會(huì)有人認(rèn)為史鐵生和很多西方人一樣，是在物理學(xué)和“新時(shí)代”(New Age)思想的影響下接受佛教的。然而筆者的研究顯示并非如此。他雖然對(duì)《精神的宇宙》表示出巨大的興趣，但卻在邏輯上異常地清醒：如果佛教可以被物理學(xué)證明，如果佛教可以等同于科學(xué)，那么這在表明佛教之偉大的同時(shí)，也意味著科學(xué)的弱點(diǎn)就是佛教的弱點(diǎn)。對(duì)于唐望，史鐵生雖然在晚年常常提及，但并不和佛教直接相關(guān)。也有人會(huì)以為史鐵生對(duì)佛教的接受是因?yàn)樗砟晗胍C明“死是不可能的”，而佛教之轉(zhuǎn)世說(shuō)可謂最佳答案。然而，史鐵生以靈魂轉(zhuǎn)世為主線(xiàn)的小說(shuō)《我的丁一之旅》(2005)其實(shí)更是受柏拉圖和尼采之永恒回歸的啟發(fā)。本文試圖論證，與其說(shuō)史鐵生最后經(jīng)歷的是“信仰”的轉(zhuǎn)變，不如說(shuō)是一種“表達(dá)方式”上的突破，因?yàn)樵缭?0年代，他就將佛教同黑夜和死亡相連。 不論是他有意識(shí)地在哲學(xué)思辨層面對(duì)于佛教的批判，還是在記憶與印象的層面表達(dá)出的對(duì)于佛教的依戀，都是與50年代之后宗教在中國(guó)甚至世界的歷史處境相關(guān)，并非純?nèi)皇菚?shū)齋里的、個(gè)人的思考。

林語(yǔ)堂走過(guò)中國(guó)宗教，批判唯物主義，而最后“回歸父親的(基督)教會(huì)”。而史鐵生走過(guò)共產(chǎn)主義的烏托邦、劉小楓所推廣的基督教、當(dāng)代物理學(xué)、巫士唐望，而最后回歸“基督教-佛教”的混同表述。史鐵生的“混同”和林語(yǔ)堂的“皈依”，都是對(duì)他們各自文化傳統(tǒng)的表達(dá)方式的回歸?！皶円埂钡男宰屛覀兿肫鹈髂┪膶W(xué)家屠隆(1543-1605) 所謂“教人倫實(shí)際則儒者是宗，超脫清虛則二氏為妙”，以及宋孝宗(1163-1189)之“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”。

這種對(duì)“混合信仰”的公開(kāi)聲明，在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代作家中不算多見(jiàn)。魯迅在雜文《吃教》 (1933)的開(kāi)頭便揶揄道：

達(dá)一先生在《文統(tǒng)之夢(mèng)》里，因劉勰自謂夢(mèng)隨孔子，乃始論文，而后來(lái)做了和尚，遂譏其“貽羞往圣”。其實(shí)是中國(guó)自南北朝以來(lái)，凡有文人學(xué)士、道士和尚，大抵以“無(wú)特操”為特色的。晉以來(lái)的名流，每一個(gè)人總有三種小玩意，一是《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點(diǎn)注解。唐有三教辯論，后來(lái)變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍(lán)碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而竊取禪師的語(yǔ)錄。清呢，去今不遠(yuǎn)，我們還可以知道儒者的相信《太上感應(yīng)篇》和《文昌帝君陰騭文》，并且會(huì)請(qǐng)和尚到家里來(lái)拜懺。

魯迅在此基礎(chǔ)上，批判中國(guó)人把“教”看作“敲門(mén)磚”的實(shí)用態(tài)度。雖然魯迅的批判充滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)意義，但從邏輯上講， “混合宗教”和“敲門(mén)磚心態(tài)”是兩個(gè)概念。前者并不必然導(dǎo)致后者；而且在宗教多元的后世俗主義的今天，宗教互相學(xué)習(xí)和借鑒已十分普遍，其積極意義也正在被越來(lái)越多的人接受。魯迅的這種立場(chǎng)暗示著其背后“專(zhuān)一 = 嚴(yán)肅； 混合 = 實(shí)用”的預(yù)設(shè)。這種批判也影響著魯迅對(duì)于文學(xué)和宗教關(guān)系的理解。他對(duì)《西游記》評(píng)價(jià)道：

然作者雖儒生，此書(shū)則實(shí)出于游戲，亦非語(yǔ)道，故全書(shū)僅偶見(jiàn)五行生克之常談，尤未學(xué)佛，故末回至有荒唐無(wú)稽之經(jīng)目，特緣混同之教，流行來(lái)久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會(huì)而已。

魯迅拒絕把《西游記》看作宗教說(shuō)教、“載道”的工具，強(qiáng)調(diào)其獨(dú)立的文學(xué)價(jià)值，誠(chéng)然是真知灼見(jiàn)。但另一方面，魯迅也因?yàn)椤段饔斡洝分凶诮讨盎焱?，而?jiǎn)化了其宗教上的嚴(yán)肅性和深度?；蛘哒f(shuō)，宗教的“純潔性”或宗教身份的“單一性”，和文學(xué)的宗教深度成為了因果相關(guān)的概念。其背后是一種基督教一神論影響下形成的對(duì)于“宗教”定義的預(yù)設(shè)。這種觀點(diǎn)雖然在中國(guó)傳統(tǒng)里最保守的儒家中亦可見(jiàn)，但在現(xiàn)代西方化的進(jìn)程中得到了前所未有的普及和發(fā)揚(yáng)。而時(shí)至今日，很多中外當(dāng)代學(xué)者依然在探討《西游記》的宗教意味，可見(jiàn)其絕非僅僅為了“使三教之徒，皆得隨宜附會(huì)而已”。

史鐵生“晝信基督夜信佛”的宣言，用基于生命的體驗(yàn)和思考挑戰(zhàn)了這一“混同 = 游戲”或“混同 = 實(shí)用”之預(yù)設(shè)。 更“得寸進(jìn)尺”的是，史鐵生的“混同”包括了亞伯拉罕宗教和非亞伯拉罕宗教。而眾所周知，前者作為一神宗教，常常不是很樂(lè)意“被混同”的。雖然如前文所分析，史鐵生在《晝夜》中在細(xì)節(jié)上依然存在著去歷史化的、對(duì)于佛教和基督教的本質(zhì)主義觀點(diǎn)，但通過(guò)“混同” 的宣言，他在很大程度上打破了這種二元對(duì)立，在大的結(jié)構(gòu)上提供了一條開(kāi)放的路徑。