張曉東，何江新

(西安科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，西安 710054)

思維方式是人們看待事物的角度、方式和方法，對人的言行起決定性作用。對一個民族而言，思維方式是該民族對外部世界與其自身持久性的認(rèn)識形態(tài)。通過對某些部落的長期考察，列維·布留爾提出“原始思維”這一解釋。當(dāng)然，這種思維究竟是什么，該人類學(xué)家僅僅以“原邏輯”或“原始邏輯”等詞語來表示。在他那里，“原邏輯”不是“無邏輯”，也不是“非邏輯”“反邏輯”。列維·斯特勞斯甚至反對使用“原始思維”和“互滲律”這些概念，因為這一用語有將該思維視為低級思維之虞。在施特勞斯那里，“原始思維”與文明理性思維只有文野之不同，而無本質(zhì)之區(qū)別。近年國外的一些研究也傾向于認(rèn)為原始人的心智、思想、智慧與今日沒有什么大的不同，國內(nèi)學(xué)界如劉文英、張浩等學(xué)者對“原始思維”有基礎(chǔ)性研究，然而對“原始邏輯”與中國傳統(tǒng)文化之關(guān)系及其現(xiàn)代性發(fā)掘得很少。本文認(rèn)為，“原始思維”，準(zhǔn)確地說是前邏輯思維，其既和理性思維有相通、相一致的一面，也有不同、獨(dú)具特色的一面。研究“原始思維”的目的，主要是揭示它本身的特色及其現(xiàn)代性因素，而不在于發(fā)現(xiàn)它與今日思維之同異處。故此，本文沿著布留爾的研究軌跡，在他當(dāng)年忽視或放棄的地方重新起步，將該思維模式的現(xiàn)代性因素發(fā)掘出來，以求教于方家。

一、問題之緣起

通過對《史記》和其他古籍材料中中國古人思維方式的研究，列維·布留爾開始了對某些原始部落生活方式和思維方式的考察，得出某些原始部落存在原始思維的結(jié)論，不過西方人類學(xué)家們并沒有做出中國古人亦與之相似這一結(jié)論。實(shí)際上，除了某些在原始部落里存在外，原始思維在中國古人那里也類似存在，通過研究《春秋繁露》不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。當(dāng)然，“原始思維”是人類某些族群所特有，但不能以西方中心主義或現(xiàn)代主義的姿態(tài)而將之視為低級思維，因為該思維對現(xiàn)代社會有借鑒作用，甚至有克服現(xiàn)代性危機(jī)之用。一方面，這一發(fā)現(xiàn)有助于我們更好地繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化以及深刻把握中國人的精神空間；另一方面，該發(fā)現(xiàn)有助于推動人類命運(yùn)共同體，為人類走向美好家園提供新視角與智力支持。

先秦時代，諸子百家爭鳴，思想活躍。秦焚書坑儒，諸多思想皆受到抑制。漢初統(tǒng)治者采用黃老之術(shù)，休養(yǎng)生息政策在某種程度上為百家思想的復(fù)興提供了一定條件。當(dāng)思想界出現(xiàn)“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?時，董仲舒提出以“六藝之科、孔子之術(shù)”(《天人三策·舉賢良對策》)來一統(tǒng)天下思想。漢武帝接受董仲舒建議，使儒家思想定于一尊。一般認(rèn)為，董仲舒哲學(xué)思想龐雜，“始推陰陽，為儒者宗”(《漢書·五行志》)。然而，董仲舒如此思考的依據(jù)是什么？本文認(rèn)為，董仲舒的思想方法，尤其是其中的天人感應(yīng)、災(zāi)異等部分與列維·布留爾所研究的“原始思維”在一定程度上類似，是該種思維方式推動著董仲舒如此這般地思考自然和社會問題。然而，這種思維曾遭到西方中心主義者們的詆毀，這種解讀也可能會使中國傳統(tǒng)文化褪色。但是，實(shí)踐已經(jīng)證明，中國傳統(tǒng)文化對于世界文化是有獨(dú)特貢獻(xiàn)的，融傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化于一體的中國智慧、中國方案越來越顯示出勃勃生機(jī)。

二、對列維·布留爾“原始思維”的簡要分析

1.“原始思維”的提出?！霸妓季S”這個話題最早源于人類學(xué)家列維·布留爾的研究。關(guān)于原始思維的研究，列維·布留爾有過系列成果：一是《低級社會中的智力機(jī)能》，二是《原始人的心靈》，三是《原始人的靈魂》。實(shí)際上，列維·布留爾的全部理論基本上在第一本書中就提出來了，后兩本只是用更多的材料來對第一本書中提出的理論作補(bǔ)充論述。據(jù)研究，《原始思維》是列維·布留爾著作的第一個俄文版選集。中譯本沿用了俄文本的編排方法，保留了書中的某些編者注，還按英文版補(bǔ)足了缺譯之處，把俄文本卷首的三篇序作為附錄放在書末。當(dāng)然，值得一提的是，列維·布留爾之所以對這個問題感興趣，是因為這位人類學(xué)家看了中國的《史記》之后而產(chǎn)生了濃厚興趣。列維·布留爾對于《史記》中關(guān)于星象與人事直接有關(guān)的記述大為震驚。受《史記》的啟發(fā)，他十分熱心地收集有關(guān)古代中國的材料，還研究了一位名叫德·格羅特的傳教士所撰寫的《中國的宗教制度》，并經(jīng)常在某些關(guān)鍵處引用了這些材料。受固有思維的影響，加上這種思維跟西方人的思維很不相同，所以該人類學(xué)家最后竟用這些材料來抹煞中國人對人類文明發(fā)展的貢獻(xiàn)，甚至否定中國的科學(xué)，這就充分暴露了他根深蒂固的種族偏見或西方中心主義思想，這種偏見尤其是會隨著中華民族的崛起與騰飛而不攻自破。當(dāng)然，這需要我們在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時，更好地繼承與發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，將傳統(tǒng)文化中晦澀難懂的地方做深入闡釋，并以恰當(dāng)?shù)姆绞絺鞑コ鋈ァ?/p>

2.“原始思維”的基本含義。原始思維，又稱前邏輯思維[1]137。據(jù)列維·布留爾等人類學(xué)家們的研究，該思維模式只擁有許許多多世代相傳的神秘性質(zhì)的集體表象，這些表象之間不受邏輯思維的任何規(guī)律所支配，而是通過存在物與客體之間的神秘的互滲律來彼此關(guān)聯(lián)[1]78?；B律，意即共同參加，指存在物或客體通過一定方式(如巫術(shù)儀式、接觸等)來占有其它客體的神秘屬性。在原始人那里，有個“意象庫”[2]。所謂意象庫，是指人們在生活實(shí)踐中，通過其知識經(jīng)驗?zāi)Ｊ交蜃陨眢w驗?zāi)Ｊ蕉纬傻母鞣N各樣的意象，這些意象儲存在一起，形成一個意象群。在這個庫里，除了個體意象，還有集體意象。顧名思義，所謂個體意象，就是指個體的一些意象；所謂集體意象，是指為社會集體的全部成員所共有的那些意象。在原始時代，雖然個體意象與集體意象之間存有關(guān)聯(lián)，但個體意象是輔助的、次要的，集體意象起主導(dǎo)作用。另外，集體意象既不追究矛盾，也不回避矛盾，它可以容許同一實(shí)體在同一時間存在于兩個或幾個地方，容許單數(shù)與復(fù)數(shù)同一、部分與整體同一，等等。于是，從表象關(guān)聯(lián)的性質(zhì)上看，列維·布留爾又把這種思維叫做“原邏輯”的思維。綜合起來看，原始思維就是指以互滲規(guī)律支配的集體表象為基礎(chǔ)的、神秘的、原邏輯的一種獨(dú)特的思維模式。

3.“原始思維”的基本特征。綜合西方人類學(xué)家和中國學(xué)者劉文英等的研究可以發(fā)現(xiàn)，原始思維是一種很獨(dú)特的思維方式，其特征主要有二：一是人和物之間遵循神秘的互滲律，如通過接觸、轉(zhuǎn)移、感應(yīng)、遠(yuǎn)距離作用等來實(shí)現(xiàn)關(guān)聯(lián)和前關(guān)聯(lián)。在原始民族的思維中，邏輯的東西和原邏輯的東西并非各行其是、涇渭分明，而是互相滲透，結(jié)合成一種很難分辨的混合物[1]113。在他們的意識中，各種神秘的互滲常常占據(jù)其整個意識。與擅長抽象思辨的族群相比較，這個族群的人的思維十分感性、具體，缺乏抽象力或邏輯能力，甚至可以說，他們基本上不進(jìn)行抽象思維。這種尚未分化的、沒有區(qū)別和規(guī)定的、混沌一體的感性思維，只能描繪表面現(xiàn)象，不能把握事物的本質(zhì)，更無法認(rèn)識事物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。二是非邏輯性。在這種狀態(tài)下，人們對于人和外物沒有區(qū)分，不知道事物之間的因果關(guān)系，也不追問事物之為事物的原因。按列維·布留爾的說法，這就是原邏輯思維，一切現(xiàn)象在該思維中只有一種神秘的“互滲”關(guān)系。比如，在生產(chǎn)和生活方面，原始人運(yùn)用邏輯思維進(jìn)行思考；在認(rèn)識問題上，特別是涉及因果律和矛盾律時，他們運(yùn)用的是原邏輯思維，尤其表現(xiàn)在其尋求神秘原因時。

通過對原始思維這一概念的基本要素及其特征的分析，我們對原始思維有了初步的了解，問題的關(guān)鍵是：這種思維只是那些族群所獨(dú)有，也一定是低等級的嗎？我們認(rèn)為，不要用抽象這把尺子去衡量一切，因為一則生活方式、思維方式本無所謂好與壞、優(yōu)與劣，另則西方哲學(xué)之抽象思辨方法在帶給人類美好生活的同時，也給人類帶來了災(zāi)難，這點(diǎn)不可不察。比如，按列維·布留爾的看法，中國古人就具有原始思維的特質(zhì)，只不過他的重點(diǎn)是《史記》。眾所周知，《史記》是一部文史哲兼?zhèn)浼o(jì)傳體通史，書中記載了上自黃帝、下至漢武帝，共三千多年的歷史。透過這些人與物，反應(yīng)出儒、道、陰陽等雜糅的歷史趨勢。各種思想雜糅倒也不奇怪，因為先秦時期本是百家爭鳴，只不過還沒到獨(dú)尊某家之時。我們推斷，吸引或困擾列維·布留爾的，應(yīng)該是易傳或陰陽思想。而比如董仲舒的《春秋繁露》，就是一部更準(zhǔn)確地反映中國古人生活方式的偏哲學(xué)的著作，通過它更能反映中國古人的精神空間。由于董仲舒將陰陽、五行納入天人關(guān)系之中，所以，下文首先分析陰陽、五行理論，再分析他的“天人感應(yīng)”思想與原始思維之間的關(guān)系，以考察董仲舒的認(rèn)知方式。

三、陰陽、五行概述

陰陽、五行原本是兩個獨(dú)立的觀念，后來慢慢合流，形成成熟的陰陽五行理論。陰陽最初指陽光的向背，向日為陽，背日為陰，后來被思想家借用來表示兩種對立和相互消長的物質(zhì)力量和相應(yīng)的現(xiàn)象，進(jìn)而認(rèn)為一切事物都是由陰陽兩面構(gòu)成[3]621。兩漢時，董仲舒將“陰”“陽”范疇引入天人關(guān)系之中，認(rèn)為兩者之間是尊卑或貴賤關(guān)系，是事物相反的兩個方面；在社會方面，“陰陽”就是刑德、五倫及其他道德規(guī)范。五行，原指的是水、火、木、金、土，古人把這五種東西看成構(gòu)成萬物的基本元素。西周末年，鄭國史伯提出“先王以土與金木水火雜，以成百物”[4]，這意味著五行觀念已開始從具體逐漸上升為抽象。在進(jìn)一步的發(fā)展過程中，人們的注意力轉(zhuǎn)向五行與萬物的關(guān)系以及五行之間的相互關(guān)系，事物間的關(guān)系成為它的最主要特征。陰陽五行家作為一個學(xué)派，學(xué)界多數(shù)人認(rèn)為出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，他們廣泛討論大自然的種種問題，而其落腳點(diǎn)卻在人事和政治方面[3]623。戰(zhàn)國時期，經(jīng)鄒衍改造，五行相勝理論便為秦始皇采用。《史記·封禪書》里載曰：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”[5]2066；在《秦始皇本紀(jì)》里，司馬遷指出，始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，所以秦為水德，其特點(diǎn)是“治各有宜，而符應(yīng)若茲”[5]2066。就具體內(nèi)容而言，如人們對“考?xì)v數(shù)之所在，察五德之所蒞”[6]中的“五德”的注解所示，五德即五行，而五德之間的轉(zhuǎn)移就是指五行之間的相生相克，如周火、秦水。其中，每一德支配著一個朝代，每個朝代都有它特定的制度和政治，即各治所宜；此外，在某一德被另一德取代時，必定會伴隨奇異的自然現(xiàn)象出現(xiàn)，這種現(xiàn)象就是“符應(yīng)”。就是說，朝代的興衰更替是由五德轉(zhuǎn)移的規(guī)則來決定的——五行這一自然法則遂被推用到社會歷史領(lǐng)域?！秴问洗呵铩钒盐逍信淙氲剿臅r中去，配上與四時相應(yīng)的政令及其它觀念。漢革秦亦用相勝理論。但隨著漢代國力的強(qiáng)盛，大一統(tǒng)帝國開始成型，這個時候，相勝理論已不合時宜，董仲舒遂把五德終止說發(fā)展為“比相生而間相勝”的五行生克理論。生克的關(guān)系，從木開始，相鄰是相生的關(guān)系，相隔是相克的關(guān)系。通過這一轉(zhuǎn)換，董仲舒把陰陽和五行思想糅合在一起，以之來解釋自然和社會萬象。

四、《春秋繁露》中的“天人感應(yīng)”思想之特質(zhì)

以陰陽、五行和黃老之學(xué)等為骨架，董仲舒所著的《春秋繁露》集中闡述了“三綱”“五?！薄叭薄靶匀贰钡人枷?，是兩漢時期的重要哲學(xué)著作。據(jù)研究，該著作推崇公羊?qū)W，發(fā)揮“春秋大一統(tǒng)”之旨，以天人感應(yīng)為核心內(nèi)容，宣揚(yáng)“王道之三綱可求于天”的倫理思想以及赤黑白三統(tǒng)循環(huán)的歷史觀，為漢代中央集權(quán)的統(tǒng)治制度奠定了理論基礎(chǔ)。那么，如何理解他的“天人感應(yīng)”思想呢？

除陰陽外，如“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也”[7]405所示，天道還包括五行，并且，“五行者，五官也，比相生而間相勝也?！盵7]487五行相勝，如金勝木，木勝水，依次類推。另外，以五行來配四季和四方則是天地之氣的不同表現(xiàn)方式。正如馮友蘭所指出，董仲舒吸收了戰(zhàn)國以來的陰陽五行思想，由此虛構(gòu)出一個世界圖式，并以之來說明自然界和人類社會的秩序及其變化規(guī)律。董仲舒認(rèn)為，五行的相生、相勝，使得陰陽消長、四時轉(zhuǎn)換、四政迭用。更重要的是，通過五行相生、相勝的依次循環(huán)，社會將得到凈化和完善：五行相生使得人們崇尚仁義禮智信、滅邪惡；相勝則使得人們反對奢侈或朋比為奸等不良習(xí)氣。

由此可見，董仲舒是用陰陽五行來思考人世社會的一切運(yùn)行變化的。他認(rèn)為，人既然是天所創(chuàng)造，那么，決定人類社會興亡的就也是天，即天的意志。只不過，天并不直接作用于人，所謂“天子受命于天，天下受命于天子”[7]400即是。當(dāng)然，人君必須符合天意，否則就會出亂。正如維科所指出的：“人們在認(rèn)識不到事物的自然原因，而且也不能拿同類事物進(jìn)行類比來說明這些原因時，人們就把自己的本性移加到那些事物上去。”[2]303人們既以自己為標(biāo)準(zhǔn)去思考人所不理解的自然對象、自然變化和自然力，當(dāng)然也就把人的本性移加到它物身上，并將之人格化。這種把社會的原因歸結(jié)于自然，把自然的原因又歸結(jié)于社會，體現(xiàn)了互滲律在董仲舒思維結(jié)構(gòu)中的作用。

2.“人”的含義。人最為天下貴，他“下長萬物，上參天地”[7]646，與天、地并稱“三大”，再加上陰陽、五行，就是天數(shù)的全部。如“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也”[7]398所示，在董仲舒看來，天與人合而為一，人是天的小宇宙，天是人的放大。天和人之間隔著陰陽、五行之氣，天地陰陽、五行之氣凝聚而成人，這一切都是天數(shù)化育的結(jié)果：“形體骨肉，偶地之厚也……陽，天氣也，陰，地氣也，故陰陽之動，使人足病，喉痹起”[7]474；如“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也”[7]477等處，說的則是人的喜怒哀樂、情感道德都上類于天，人與天可以互相感應(yīng)。人作為“天”之十端中之最完美者，他本身就是陰陽、五行之氣的化身。此處，天與人互滲，只不過在邏輯順序上，天是第一性的，人是第二性的，人乃天所生，是天根據(jù)自己的意志而創(chuàng)造出來的產(chǎn)物：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類于天也?！松邢才分?，春秋冬夏之類也”[7]398。人只是天的附屬物，即“人副天數(shù)”。雖然如此，但“以類合之，天人一也”[7]445。天人既然同類，那么它們也是一體的。如“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人的陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也”[7]484所示，董仲舒根本上沒把天置于人之外作對象化的打量，而只是在突顯天的至尊地位的同時，也強(qiáng)調(diào)人的主動性，天人之間完全能互相感應(yīng)。

然而問題是，這種分類的依據(jù)何在？原來，在董仲舒時，人們尚未有科學(xué)意義上的“類”的觀念，也不能在有關(guān)對象之間確立“種屬”關(guān)系。據(jù)考，“類”原作“類”，義為“相似”?！墩f文》指出：“類，種類相似，唯犬為甚。”[8]800由于犬與人的相似性最突出，它又是人類最早馴養(yǎng)的一種動物，故而不自覺地把它看作同類。在原始思維那里，“類”就是外形上的相似。人們根據(jù)意象的相似性而確定“共名”，然后把有關(guān)個體納入到“共名”之下。相似或不相似，他們憑感覺或知覺即可做出判斷，而不做概念式的或過深的考慮[2]203。劉文英指出，這種模式的缺點(diǎn)是，他們不能揭示對象之間的種屬關(guān)系，不能攝取對象的一般屬性[2]176。

在處理人際關(guān)系時，董仲舒將人倫規(guī)范的依據(jù)訴諸天道，試圖突破以往的人倫秩序的合理性或解決“大一統(tǒng)”格局的政治合法性問題。如“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也?！盵7]477所示，天與人是相通的，且特性相似。另外，這些人倫關(guān)系與天道陰陽之間也能對應(yīng)：“君臣、父子、夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義?！盵7]465在人的諸多關(guān)系中，君臣、父子、夫婦這三對關(guān)系最基本，然而由于“陽貴而陰賤，天之制也”[7]437，所以君、父、夫這一極天然是貴的，而另一極(臣、子、婦)只能是賤的，于是一方必須絕對服從另一方，這種服從與被服從的不對等關(guān)系的合理性來自天道：“王道之三綱，可求于天。”[7]465通過將人道、王道的合法性訴諸于天，而天本就是終極依據(jù)，所以人道、王道的合法性是毋庸置疑的。另外，如“忠臣之義、孝子之行取之土”[7]396或“五行者，乃孝子、忠臣之行也”[7]405等所示，董仲舒將人倫觀念與五行結(jié)合在一起，從而將人倫規(guī)范與五行觀念普遍化。需補(bǔ)充的是，在父權(quán)制社會里，掌權(quán)者(父親)具有生殺奴仆和其內(nèi)部成員的權(quán)力，還對財產(chǎn)有支配權(quán)。董仲舒的這種思想與父權(quán)制社會是一致的。通過如此這般的理論改造，王道的至尊地位得以確立，其合法化問題得以解決。

人在處理人倫關(guān)系時必須遵循“仁、義、禮、智、信”等五常之道，由于這五者整修端正，“故天佑之，而受鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，這些人倫秩序都受到天和神的護(hù)佑。在董仲舒這里，以“自然現(xiàn)象理解社會，又反過來用自然現(xiàn)象說明社會現(xiàn)象”[9]，且體現(xiàn)出不矛盾律。他強(qiáng)調(diào)等級關(guān)系之天經(jīng)地義，人道是天道的必然。另外，人倫綱常等人道跟天道一樣永固。

五、中國前邏輯思維的現(xiàn)代意義

通過對董仲舒“天人感應(yīng)”的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，建立在陰陽五行基礎(chǔ)之上的“天人感應(yīng)”理論，充分體現(xiàn)了董仲舒自然、社會不分的思維模式，該思想體現(xiàn)了互滲和非邏輯性等特點(diǎn)。這些思維特質(zhì)中包含著直覺、想象力、主客不分等特質(zhì)，而這些正是現(xiàn)代科學(xué)所急需的，也正是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義。認(rèn)清這一點(diǎn)，對于我們更好地審視董仲舒學(xué)說的特質(zhì)以及中國傳統(tǒng)文化的原初含義及其認(rèn)知方式具有重要意義。

首先，直覺思維的重要作用。所謂直覺，是指對一個問題未經(jīng)逐步分析，而僅依據(jù)內(nèi)因的感知，就能迅速地對問題的答案作出判斷、猜想、設(shè)想，或者在對疑難問題百思不得其解之時，突然有靈感、頓悟，甚至對其結(jié)果有預(yù)感、預(yù)言。直覺思維是一種心理現(xiàn)象，它不僅在創(chuàng)造性思維活動的關(guān)鍵階段起著極為重要的作用，還有保養(yǎng)身體和延緩衰老等功用。比如禪宗思想里就包含著非邏輯性、直覺、頓悟等特質(zhì)，是中國佛教文化的重要組成部分，在當(dāng)代社會生活各個方面依然起作用。

其次，想象力的重要作用。張浩在《論原始思維向文明思維的過渡》一文中指出，原始先民用極其豐富的想象力，在觀念上創(chuàng)造了許多“永久的魅力”[10]，在實(shí)踐上創(chuàng)造了萌芽狀態(tài)的科學(xué)與技術(shù)。同樣，如同海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》一書中所揭示的，想象力在康德《純粹理性批判》中起著至關(guān)重要的作用，它處于原發(fā)狀態(tài)，使得流俗意義上的時間觀成為后起的東西，而這正是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所需的創(chuàng)新力量。

最后，主客不分思維的重要作用。相較于主客二分的西方二元結(jié)構(gòu)而言，主客不分是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特色，后者對于現(xiàn)代科學(xué)、克服現(xiàn)代性等都起著非常重要的重要。比如量子力學(xué)，它研究物質(zhì)世界微觀粒子運(yùn)動規(guī)律的科學(xué)，按照經(jīng)驗思維、邏輯思維等肯定是無法理解原子和亞原子活動軌跡的，它需要打破常規(guī)而進(jìn)入那種互滲的、超常規(guī)的思維狀態(tài)，才可能解釋這些微觀粒子的活動軌跡。自該理論提出以來，不斷有人對此做出論證，然而由于受實(shí)驗條件和認(rèn)識水平尤其是思維方式等束縛，該理論很難付諸實(shí)踐?？上驳氖?，中國科學(xué)家潘建偉及其團(tuán)隊于2016年成功地將“墨子號”量子科學(xué)實(shí)驗衛(wèi)星發(fā)射升空，這顯示了中國在量子通信方面的世界領(lǐng)先地位，也驗證了量子力學(xué)基本原理。值得注意的是，沒有中國傳統(tǒng)文化中非邏輯思維的滋養(yǎng)，“墨子號”是很難面世的。另外，現(xiàn)代性起源于主客分離的思維模式，而這種模式尚未在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中落地生根。事實(shí)證明，主客不分的中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于應(yīng)對現(xiàn)代危機(jī)能夠提供豐厚的精神資源。

參考文獻(xiàn)：

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