王云霞 吳宏政

國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)界自20世紀(jì)90年代開(kāi)始對(duì)通行的“蘇聯(lián)模式哲學(xué)原理教科書”(以下簡(jiǎn)稱“教科書哲學(xué)”)進(jìn)行了深刻的反省。這一對(duì)教科書哲學(xué)的反省取得了豐富的成果，在對(duì)馬克思哲學(xué)觀變革的理解上，提出了不同于“辯證唯物主義”的各種理解，如“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”“實(shí)踐唯物主義”“實(shí)踐本體論”等。對(duì)教科書哲學(xué)的反省甚至可以稱為是改革開(kāi)放以來(lái)，馬克思主義哲學(xué)界的一個(gè)重大“事件”。這一事件直接引發(fā)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀變革的深刻反思和理論自覺(jué)，也極大地推動(dòng)了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思主義哲學(xué)的研究進(jìn)程。然而，在筆者看來(lái)，在“后教科書時(shí)代”進(jìn)一步理解馬克思?xì)v史唯物主義本質(zhì)的任務(wù)仍然有進(jìn)一步拓展的空間，對(duì)馬克思的“唯物主義”中“物”的概念的辨析仍然有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。

馬克思唯的不是“物質(zhì)”的“物”

提到馬克思的唯物主義，我們首先想到的是蘇式教科書中的第一章關(guān)于“物質(zhì)”的概念。正是憑借“物質(zhì)”這一概念，我們一般把馬克思的哲學(xué)理解成為一種“唯物主義”。然而，當(dāng)我們重新回到馬克思的文本，尤其是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著作的時(shí)候，自然會(huì)提出一個(gè)根本性問(wèn)題：把馬克思哲學(xué)界定為“唯物主義”的時(shí)候，它究竟是一種什么樣的唯物主義？這是理解馬克思主義哲學(xué)的首要問(wèn)題。在傳統(tǒng)的教科書哲學(xué)中，第一章開(kāi)篇講述馬克思的世界觀，即“世界是物質(zhì)的”。受教科書哲學(xué)的影響，這一命題產(chǎn)生了牢固的觀念印象：馬克思哲學(xué)所以是“唯物主義”，乃是因?yàn)轳R克思認(rèn)為“世界是物質(zhì)的”。教科書對(duì)物質(zhì)概念的基礎(chǔ)性地位的確立，構(gòu)成了把馬克思主義哲學(xué)界定為“唯物主義”的最具有權(quán)威性的學(xué)理根據(jù)。這就促使我們提出一個(gè)問(wèn)題：馬克思所“唯”的“物”，是否是“物質(zhì)”的“物”？這是如何理解馬克思的唯物主義的最為關(guān)鍵的問(wèn)題。

按照教科書的說(shuō)法，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是通過(guò)三個(gè)命題得到論證的：“世界是物質(zhì)的”；“物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的”；“物質(zhì)決定精神”。①這三個(gè)層次的對(duì)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性問(wèn)題的邏輯規(guī)定，可以看作是證明馬克思所以是“唯物主義”的經(jīng)典三段論。顯然，這里的唯物主義所理解的“物”就是物質(zhì)的“物”。但仔細(xì)想來(lái)，這種理解或許并不嚴(yán)格符合馬克思的唯物主義的本意。首先，“世界是物質(zhì)的”這一命題，實(shí)際是18世紀(jì)法國(guó)唯物論的經(jīng)典表述。按照這一理解，物質(zhì)是世界存在的基礎(chǔ)，一切存在都可以被還原到物質(zhì)上去。法國(guó)唯物論憑此確立了對(duì)世界的物質(zhì)解釋原則。在物質(zhì)解釋原則基礎(chǔ)上，法國(guó)唯物論形成了機(jī)械的自然觀，并以此來(lái)理解人類社會(huì)歷史，這也就是通常概括的“機(jī)械唯物論”。如果是這樣，這一命題就很難說(shuō)是馬克思的發(fā)現(xiàn)。由此也就能夠判定，“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”并不足以表達(dá)專門屬于馬克思的唯物論，進(jìn)而，馬克思所唯的“物”，也就不應(yīng)該是物質(zhì)的“物”。

進(jìn)一步，如果說(shuō)以上提到的物質(zhì)概念似乎不應(yīng)該成為馬克思的唯物主義的“物”的時(shí)候，就會(huì)進(jìn)一步追問(wèn)教科書中物質(zhì)概念的來(lái)源。眾所周知，“物質(zhì)”這一概念的定義是從列寧那里得來(lái)的。但問(wèn)題是，在列寧那里“物”的概念究竟意指什么？在教科書中，列寧是這樣提出物質(zhì)概念的：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫、攝影、反映。”②然而，問(wèn)題的癥結(jié)在于：對(duì)于列寧給物質(zhì)下的定義，教科書引用的僅僅是列寧的前半句話，而忽略了后半句。實(shí)際上，在后半句話中，列寧才說(shuō)出了馬克思的唯物主義的本性，這一本性即“實(shí)踐”。列寧是這樣表述的：“對(duì)象、物、物體是在我們之外、不依賴于我們而存在著的，我們的感覺(jué)是外部世界的映象。這個(gè)結(jié)論是由一切人在生動(dòng)的實(shí)踐中作出的。”③從列寧的定義不難看出，教科書物質(zhì)概念的定義中忽略了列寧在這一論斷中的后半部分，即“這一切都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上作出的”。正是因?yàn)楹雎粤撕蟀刖?，就直接?dǎo)致了物質(zhì)概念取代了實(shí)踐概念，從而導(dǎo)致把馬克思所唯的“物”理解為物質(zhì)的“物”這一結(jié)論。因此，把物質(zhì)概念歸結(jié)于列寧，以此來(lái)證明物質(zhì)概念并非是馬克思的唯物主義基礎(chǔ)也是不通的，不符合列寧本意。

學(xué)界對(duì)教科書哲學(xué)給出了一個(gè)大致具有共識(shí)性的理解，即“素樸實(shí)在論”，或者是“物質(zhì)本體論”?！芭f理論只能在認(rèn)識(shí)論范圍承認(rèn)實(shí)踐是‘首要的基本’范疇，當(dāng)然進(jìn)入包括自然在內(nèi)的世界觀領(lǐng)域時(shí)，就必然要去堅(jiān)持‘物質(zhì)本體論’或‘物質(zhì)唯物論’了?！雹荜P(guān)于“素樸實(shí)在論”和“物質(zhì)本體論”的觀念，一般被認(rèn)為是自然科學(xué)的哲學(xué)觀基礎(chǔ)。在自然科學(xué)家看來(lái)，科學(xué)只研究人以外的純粹的物質(zhì)。然而，在馬克思的唯物主義看來(lái)，并不存在與人無(wú)關(guān)的純粹的關(guān)于“物質(zhì)”的科學(xué)?！叭绻压I(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展開(kāi)，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的方向或者不如說(shuō)是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)?！雹葸@里馬克思使用了“抽象物質(zhì)的方向”這一說(shuō)法。以往的自然科學(xué)被看作是與人無(wú)關(guān)的、把自然物看作是純粹的“物質(zhì)”的科學(xué)。而馬克思則認(rèn)為，離開(kāi)人，自然界就是“抽象的物質(zhì)”。馬克思的唯物主義顯然不是這種與人無(wú)關(guān)的純粹關(guān)于自然界的科學(xué)。可見(jiàn)，這種素樸實(shí)在論或物質(zhì)本體論并不能充分表述馬克思的唯物主義實(shí)質(zhì)。

對(duì)于素樸實(shí)在論，“素樸”意味著仿佛我們并不需要專門學(xué)習(xí)哲學(xué)，僅僅憑借常識(shí)思維和天然的感性直觀，就能夠判斷“世界是物質(zhì)的”。這一命題所具有的天然的明證性，在常識(shí)思維中是不成為問(wèn)題的。比如，我們?cè)诔ＷR(shí)思維中就能夠判斷“頭腦里作為觀念存在的100塊錢，是不能買東西的”“人活著才能思考”等等。這就表明，如果馬克思所唯的只是這種唯物主義，那么，即便不學(xué)習(xí)教科書，我們天然地就是唯物主義者。然而，問(wèn)題恰恰不是這樣。事實(shí)上，只有在哲學(xué)的反思當(dāng)中，“世界是否是物質(zhì)的”才成為“問(wèn)題”。當(dāng)人們進(jìn)入反思的時(shí)候，就意味著已經(jīng)超出了“素樸”的直觀，進(jìn)入對(duì)世界本質(zhì)的反思維度中去了。只有在這一反思的維度上討論馬克思的唯物主義，才是有意義的。那么，如果說(shuō)馬克思所唯的物不是物質(zhì)的物，那應(yīng)該是什么“物”，這是本文要進(jìn)一步討論的核心問(wèn)題。

馬克思眼中的“物”不是單純“感性現(xiàn)實(shí)的人”的“物”

很多學(xué)者表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：馬克思所以是唯物主義，是因?yàn)轳R克思回到了“感性現(xiàn)實(shí)的人”，并認(rèn)為因此超越了費(fèi)爾巴哈。馬克思“從費(fèi)爾巴哈靜止的和非歷史的立場(chǎng)中脫離出來(lái)，已經(jīng)不再是緊跟費(fèi)爾巴哈的學(xué)生了”⑥，但是，這通常是在素樸實(shí)在論的意義上被理解的。如何破解馬克思所唯的“物”，進(jìn)而超越素樸實(shí)在論是至關(guān)重要的。實(shí)際上，在馬克思那里，“感性現(xiàn)實(shí)的人”是對(duì)“抽象的人”的揚(yáng)棄，而不是素樸實(shí)在論意義上的懂得“吃、穿、住”的人。這樣，在馬克思的唯物主義中，我們必須要看到“抽象的人”所占有的重要地位。

提到馬克思的唯物主義，我們通常首先想到的是與之不同的德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義。一般認(rèn)為馬克思拋棄了德國(guó)哲學(xué)的“抽象人性論”，而回到了“感性現(xiàn)實(shí)的人”。這一見(jiàn)解是需要辨析的，否則容易產(chǎn)生歧義，仿佛古典哲學(xué)家們不知道人是“感性現(xiàn)實(shí)的人”，仿佛古典哲學(xué)家們不懂得人是要在社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)中生存的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到人是“感性現(xiàn)實(shí)的人”，這一點(diǎn)即便沒(méi)有學(xué)過(guò)哲學(xué)的人也能夠知道。那么，如果我們?cè)谶@個(gè)意義上把“感性現(xiàn)實(shí)的人”看作是馬克思唯物主義的一個(gè)“重大發(fā)現(xiàn)”，就顯然低估了馬克思的貢獻(xiàn)。這涉及如何理解馬克思所提出的“感性現(xiàn)實(shí)的人”。對(duì)于馬克思的“感性現(xiàn)實(shí)的人”這一說(shuō)法的理解，容易出現(xiàn)的弊病就在于采用了形而上學(xué)的思維方式。在形而上學(xué)的思維方式中，“感性現(xiàn)實(shí)的人”和“抽象的人”是截然分開(kāi)的兩種人。如果不能在辯證法的思維中把德國(guó)哲學(xué)所提供的“抽象人性論”因素同時(shí)理解為馬克思的“感性現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)在包含因素，這或許就是沒(méi)有思辨色彩的經(jīng)驗(yàn)直觀的結(jié)論，因而也就不能準(zhǔn)確把握馬克思的“感性現(xiàn)實(shí)的人”的哲學(xué)內(nèi)涵。

當(dāng)我們用形而上學(xué)的思維強(qiáng)調(diào)“感性現(xiàn)實(shí)的人”的時(shí)候，似乎意味著馬克思已經(jīng)不再把人看作是“抽象的人”，因?yàn)椤俺橄蟮娜恕笔俏ㄐ恼摰闹鲝埡土?chǎng)。馬克思為了批判“抽象的人”而發(fā)現(xiàn)了“感性現(xiàn)實(shí)的人”，因此也就在對(duì)人的理解上實(shí)現(xiàn)了“唯物主義”。因?yàn)?，感性現(xiàn)實(shí)的人才符合“物質(zhì)”這一經(jīng)驗(yàn)概念的規(guī)定，即客觀實(shí)在性。但是，前面已經(jīng)提到過(guò)，作為“感性現(xiàn)實(shí)的人”這一點(diǎn)是僅僅憑借常識(shí)就能知道的。從物質(zhì)概念的解釋原則出發(fā)，作為具有“客觀實(shí)在性”意義上的感性現(xiàn)實(shí)的人，這是一個(gè)常識(shí)性命題。那為何馬克思對(duì)“感性現(xiàn)實(shí)的人”卻大說(shuō)特說(shuō)呢？顯然，這里隱含著一個(gè)巨大的奧秘。只有把這一奧秘揭示出來(lái)，才能理解馬克思的“人”。結(jié)論或許是這樣的：不是因?yàn)轳R克思看到了人需要吃穿住，才因此認(rèn)為馬克思的哲學(xué)是唯物主義的。問(wèn)題在于如何超越素樸實(shí)在論，理解馬克思所說(shuō)的“感性現(xiàn)實(shí)的人”。

需要指出的是：“抽象的人”不能離開(kāi)具體的現(xiàn)實(shí)的人而存在，但這并不意味著“抽象的人”是不存在的。抽象所以為抽象，乃是因?yàn)樗鼈兪怯^念的存在。一切作為觀念而存在的東西都可以稱為是抽象的。比如，“物質(zhì)”這一概念本身就是抽象的產(chǎn)物，因?yàn)椴⒉淮嬖谝粋€(gè)沒(méi)有規(guī)定性的純物質(zhì)，物質(zhì)是構(gòu)成一切事物的“客觀實(shí)在性”，這顯然說(shuō)明物質(zhì)概念是抽象的“共相”，即具有客觀實(shí)在性這一規(guī)定的“共相”。但是，如果這樣去理解物質(zhì)概念，物質(zhì)也就僅僅是一個(gè)抽象概念。那么，為什么還能夠把一個(gè)抽象的概念作為世界的統(tǒng)一性？而這又如何能說(shuō)是“唯物主義”呢？恩格斯指出：“實(shí)物、物質(zhì)無(wú)非是各種實(shí)物的總和，而這個(gè)概念就是從這一總和中抽象出來(lái)的?！雹摺拔镔|(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當(dāng)我們把各種有形地存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時(shí)候，我們是把它們的質(zhì)的差異撇開(kāi)了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實(shí)存的物質(zhì)不同，它不是感性地存在的東西。”⑧同樣道理，黑格爾也指出，一切能夠在語(yǔ)言中表達(dá)出來(lái)的，就全部都是抽象的和普遍的。他認(rèn)為直接的“感性的確定性”只能是“意謂”?！拔覀儧](méi)有真正地說(shuō)出我們感性確定性中所意謂的東西?！雹帷耙庵^”不能用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。一切在語(yǔ)言中被說(shuō)出來(lái)的都是“共相”。如“桌子”這一概念并不在經(jīng)驗(yàn)中存在，僅僅是一個(gè)共相的觀念。即便我們?yōu)榱苏f(shuō)出一個(gè)特殊的個(gè)體，使用了限定詞，比如“這張桌子”，也同樣仍然是一個(gè)共相，即所有的桌子都可以說(shuō)是“這張桌子”。因此，“抽象的人”是不能離開(kāi)具體的人而在經(jīng)驗(yàn)中獨(dú)立存在的。因?yàn)椋诮?jīng)驗(yàn)中存在著的一切事物都只是特殊。如果我們僅僅把經(jīng)驗(yàn)中的“客觀實(shí)在性”理解為存在，那么抽象的觀念確實(shí)是不存在的。但是，在辯證法中就會(huì)看到，共相總是通過(guò)特殊表現(xiàn)出來(lái)的，因此，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，“抽象的人”是以特殊的個(gè)體的人的方式存在的。這就表明，馬克思所說(shuō)的“感性現(xiàn)實(shí)的人”，其實(shí)質(zhì)并不是說(shuō)不存在抽象的人，而只是說(shuō)，抽象的人不能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的人而獨(dú)立存在，否則，抽象的人就僅僅是觀念。

這樣，在我們提出馬克思所關(guān)注的“感性現(xiàn)實(shí)的人”的時(shí)候，并不意味著哲學(xué)不承認(rèn)“抽象的人”，而只是說(shuō)抽象的人要在具體的人中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于這一抽象的人，馬克思是用“類本質(zhì)”這一概念表述的。因此馬克思才特別強(qiáng)調(diào)：人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上”⑩是一切社會(huì)關(guān)系的總和。反對(duì)抽象的人，不意味著馬克思不承認(rèn)抽象的人，否則，如果離開(kāi)類本質(zhì)，感性現(xiàn)實(shí)的人就僅僅和動(dòng)物一樣而不能成為完整的人。所以，我們所要強(qiáng)調(diào)的恰恰是在理解馬克思的“感性現(xiàn)實(shí)的人”的時(shí)候，絕不意味著馬克思徹底否定了抽象的人。在馬克思那里，感性現(xiàn)實(shí)的人是抽象的人的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，即“類本質(zhì)”的展開(kāi)。

馬克思唯的是打上了人的類本質(zhì)“烙印”的“物”

從馬克思的諸多文本中可見(jiàn)，他認(rèn)為世界是“打上了人的烙印”的世界。因此，作為“物”而存在的世界，馬克思直接將其看作是“屬人的世界”。這樣，馬克思所唯的物，就一定是打上了人的烙印的物，而不是與人無(wú)關(guān)的物。但是，“打上人的烙印”這一說(shuō)法也不能完全沒(méi)有歧義，我們必須要追問(wèn)馬克思所說(shuō)的是什么“烙印”？因?yàn)?，如果人從他的自然需要出發(fā)去追求物質(zhì)利益，此時(shí)，這一作為對(duì)象的“物”也是打上了人的烙印，但這一烙印也就是人的“需要”。而需要是一種自然屬性，因此，這一烙印也就應(yīng)該被歸屬于人的自然屬性的烙印。這意思就是，人需要“物”來(lái)滿足生存需要，因此，“物”就是“需要”的對(duì)象化，人把需要對(duì)象化給了“物”。那么，如果從這一自然屬性的烙印來(lái)看，這一“物”顯然還不包含人的精神屬性。所以，我們就提出了另一個(gè)問(wèn)題：這一“烙印”有沒(méi)有和人的精神屬性相對(duì)應(yīng)的烙印呢？當(dāng)然有。但是，還需要進(jìn)一步去思考這一精神性烙印是什么。

既然是人的烙印，因此，“物”所承載的人的烙印就應(yīng)該與人的本質(zhì)一一對(duì)應(yīng)，有什么樣的本質(zhì)，就會(huì)把什么對(duì)象化給“物”，從而“物”就獲得了什么樣的烙印。現(xiàn)在看，如果人用他的宗教本質(zhì)去看待物，那么，物就變成了“崇拜”的對(duì)象，因此，早期的自然神論就是人把自己的宗教本質(zhì)對(duì)象化給了物，這物就變成了崇拜的對(duì)象(拜物教)。但是，顯然馬克思所說(shuō)的把人的本質(zhì)對(duì)象化給物，是不包括宗教這一內(nèi)涵的。那么，馬克思所說(shuō)的人的對(duì)象化到底是什么含義？這就是馬克思所說(shuō)的“類本質(zhì)”。因此，打上了人的烙印的“物”，其實(shí)質(zhì)是打上了“類本質(zhì)”的物。那么，類本質(zhì)是什么呢？馬克思給出了一個(gè)明確的說(shuō)法：“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！瘪R克思所說(shuō)的類本質(zhì)，是指通過(guò)勞動(dòng)改變世界而形成的“類生活”。因此，“物”除了打上自然需要的烙印以外，還有人的類本質(zhì)的烙印。而后者卻經(jīng)常容易被人們所忽略。類本質(zhì)恰恰應(yīng)該是馬克思所強(qiáng)調(diào)的“打上了人的烙印”中的“烙印”。在馬克思看來(lái)，資本主義的最根本的問(wèn)題是導(dǎo)致人的“類本質(zhì)”的異化。這說(shuō)明，“資本”僅僅打上了人的自然屬性的烙印，而失去了人的類本質(zhì)中的諸如道德、信用、正義等精神烙印。資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致的資本閑置，歸根到底是因?yàn)槭チ藙趧?dòng)關(guān)系中正義信用的精神導(dǎo)向。“一切導(dǎo)致資本閑置的原因，現(xiàn)在都同樣成了信用關(guān)系產(chǎn)生的原因；一切影響閑置資本量的因素，現(xiàn)在都決定信用的膨脹和收縮?！?/p>

如果按照這一思路來(lái)理解，類本質(zhì)的問(wèn)題就絕不是所謂的馬克思早期不成熟的“抽象的人性論”，毋寧說(shuō)，正是通過(guò)“類本質(zhì)”，馬克思才確立了他所唯的“物”的本質(zhì)。這就是說(shuō)，馬克思的唯物主義中的“物”，并不只是人通過(guò)感性的自然需要所對(duì)象化的“物”，更主要的是人的“類本質(zhì)”對(duì)象化而成的“物”。因?yàn)橹挥性陬惐举|(zhì)對(duì)象化的意義上，“物”才具有了類性，即普遍性。更進(jìn)一步分析，人是怎樣占有“物”的，人也就在何種程度上成為“人”。如果離開(kāi)類本質(zhì)，人就僅僅剩下了自然屬性，顯然這不是馬克思眼中的人。而人的普遍性決定了對(duì)物的占有方式上的普遍性，這也就是共產(chǎn)主義的本質(zhì)性規(guī)定，即實(shí)現(xiàn)人對(duì)物的普遍占有?，F(xiàn)在看，普遍性就是人的類本質(zhì)，所以，物不再是單純的滿足需要的自然物，那就意味著人在對(duì)物的占有方式中，實(shí)現(xiàn)了人的類本質(zhì)特性。因此，“物”才是普遍性的而不是自然性的。

概言之，馬克思的唯物主義所唯的“物”，應(yīng)該是打上了人的類本質(zhì)的“普遍物”。唯有打上“類本質(zhì)”的“物”，才能徹底擺脫資本主義對(duì)“物”的依賴。今天世界范圍內(nèi)人類仍然沒(méi)有擺脫資本邏輯這一“物的依賴”，正如皮凱蒂所指出的：“未來(lái)的世界可能會(huì)糅合了過(guò)去世界的兩大弊端：一方面存在巨大的由繼承財(cái)富造成的不公，另一方面又存在以能力和效率為理由的因薪酬造成的巨大貧富差距。因此走向極端的精英主義就很容易產(chǎn)生高管和食利者之間的賽跑，最終受損者則是在旁觀賽的普通大眾。”這為我們理解馬克思所唯的“物”的概念，提供了新的詮釋。

馬克思唯的是“實(shí)踐的對(duì)象化”的“物”

接下來(lái)的問(wèn)題是：類本質(zhì)的烙印是怎樣打到“物”上面去的呢？答案是通過(guò)實(shí)踐。馬克思發(fā)現(xiàn)了不同于認(rèn)識(shí)論的對(duì)象化原理的“實(shí)踐對(duì)象化原理”。教科書中，實(shí)踐這一概念是作為認(rèn)識(shí)論范疇提出來(lái)的。而理解馬克思的唯物主義，首先是一個(gè)“本體論”問(wèn)題，或者說(shuō)是“世界觀”的問(wèn)題。對(duì)于馬克思的世界觀，孫正聿曾經(jīng)這樣概括：“世界觀是人生在世、人在途中的人的目光。”“哲學(xué)對(duì)自身的前提批判，首要的問(wèn)題是：何謂世界觀？是人以‘整個(gè)世界’為對(duì)象而觀之，還是人以關(guān)于世界的思想為對(duì)象反過(guò)來(lái)而思之？具體言之，什么是世界觀的‘世’？是自然而然的世，還是人生在世的世？什么是世界觀的‘界’？‘是無(wú)始無(wú)終’的界，還是人在途中的界？什么是世界觀的‘觀’？是自然而然和無(wú)始無(wú)終的非人或超人的目光，還是人生在世和人在途中的人的目光？”

從古希臘開(kāi)始，西方哲學(xué)一直被稱為“形而上學(xué)”。在傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式中，一般把哲學(xué)的最高本性概括為“本體論”，即研究世界的“本體”的學(xué)問(wèn)。因而直到近代，人們一直把哲學(xué)直接稱為“本體論”。這一對(duì)哲學(xué)的稱謂一直持續(xù)到以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)。這是以恩格斯在《反杜林論》一文中，把哲學(xué)重新界定為“世界觀”為標(biāo)志的?！斑@已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀?！倍鞲袼故褂昧恕笆澜缬^”這一詞來(lái)表述哲學(xué)的最高本性，因此，一直到教科書哲學(xué)，對(duì)哲學(xué)的最具有本質(zhì)性的定位就不再使用“本體論”，而是使用“世界觀”。于是，人們對(duì)于一種哲學(xué)的基本定位就會(huì)提出：是唯物主義的還是唯心主義？其實(shí)質(zhì)是說(shuō)，世界的本體是物質(zhì)還是精神。這就是世界觀的根本問(wèn)題。

應(yīng)該承認(rèn)，實(shí)踐在馬克思那里首先是作為一個(gè)世界觀范疇而出現(xiàn)的。在馬克思看來(lái)，“世界”不是在人之外的、與人無(wú)關(guān)的純粹的物理世界，而是因?yàn)槿说摹皩?shí)踐”活動(dòng)所對(duì)象化了的世界。因此，世界是“屬人的世界”。古代哲學(xué)家曾經(jīng)提出“萬(wàn)物皆備于我”的概念，康德也提出“人為自然立法”的命題，但這些都是在“認(rèn)識(shí)論”的意義上所說(shuō)的“人的對(duì)象化”問(wèn)題。馬克思的實(shí)踐的對(duì)象化原理，首先不是在認(rèn)識(shí)論意義上使用的，而是在“世界觀”意義上使用的。于是，馬克思的世界觀就可以概括為：世界不是在人之外的、與人無(wú)關(guān)的純粹的物理世界，而是打上了人的烙印的“屬人的世界”。“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！倍@樣的世界恰恰是人通過(guò)“實(shí)踐”而不只是“認(rèn)識(shí)”成為可能的。即只有通過(guò)“實(shí)踐”的活動(dòng)，世界才成為與人相關(guān)的世界。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在馬克思對(duì)資本邏輯的批判當(dāng)中。資本不僅僅是作為“空間”形態(tài)而存在的“物”，而且是作為“時(shí)間”而存在的“物”。因此，從馬克思的實(shí)踐對(duì)象化原理看，資本的“物”的價(jià)值是用“空間”的“物”的擴(kuò)張來(lái)實(shí)現(xiàn)的資本的“時(shí)間”價(jià)值的擴(kuò)張。正如大衛(wèi)·哈維所說(shuō)：“這更像是資本主義在試圖用時(shí)間消滅空間之后在它征服的空間之外為自己買回時(shí)間。”資本的“物”的空間形態(tài)向時(shí)間形態(tài)的轉(zhuǎn)化，恰恰是借助于實(shí)踐的對(duì)象化原理才是可能的。由此可見(jiàn)，“實(shí)踐的對(duì)象化原理”構(gòu)成了馬克思批判資本邏輯的世界觀原理。

教科書哲學(xué)中，世界觀的內(nèi)核被“物質(zhì)”概念所統(tǒng)攝，因此就構(gòu)成了以“物質(zhì)”概念為核心的世界觀原理，即“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”原理。而這樣就容易導(dǎo)致直接把“實(shí)踐”范疇排除在世界觀的范圍之外，似乎實(shí)踐與世界觀毫無(wú)關(guān)系。而真正說(shuō)來(lái)，實(shí)踐范疇在馬克思的哲學(xué)體系當(dāng)中，首先是作為世界觀的范疇而存在的，其次才是認(rèn)識(shí)論范疇。如果不能認(rèn)清實(shí)踐范疇的世界觀內(nèi)涵，就無(wú)法理解馬克思的新世界觀，更無(wú)法理解馬克思的唯物主義。在這個(gè)意義上，國(guó)內(nèi)學(xué)者把馬克思的哲學(xué)概括為“實(shí)踐的唯物主義”是有重大的歷史意義的。它第一次超出了“物質(zhì)本體論”，而把“實(shí)踐”范疇重新還給馬克思的世界觀。也正是因?yàn)閷?shí)踐，類本質(zhì)才對(duì)象化到了“物”當(dāng)中，馬克思才確立了不再是素樸實(shí)在論和物質(zhì)本體論意義上的唯物主義?！爱?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！?/p>

馬克思唯的是揚(yáng)棄了“唯心主義”的“物”

如果我們把馬克思哲學(xué)理解為一種唯物主義，它與唯心主義究竟是什么關(guān)系？唯物主義和唯心主義在馬克思那里是否是“非此即彼”的對(duì)立關(guān)系？正是在這個(gè)意義上，我們看到馬克思的唯物主義實(shí)際上已經(jīng)超出了唯物與唯心的對(duì)立，毋寧說(shuō)馬克思實(shí)現(xiàn)了兩者的相互揚(yáng)棄。但兩者的統(tǒng)一基礎(chǔ)卻是作為感性活動(dòng)的實(shí)踐。當(dāng)且僅當(dāng)在這個(gè)統(tǒng)一基礎(chǔ)的意義上，馬克思特有的“唯物主義”才是成立的，但其中自然應(yīng)該包含著唯心主義的合理因素。

如果我們用唯物主義和唯心主義對(duì)立的思維方式去理解馬克思的唯物主義，這種思維方式實(shí)際上違背了馬克思的辯證法原則，是一種“形而上學(xué)”的兩極對(duì)立的思維方式，認(rèn)為唯物主義和唯心主義是“水火不相容”的，人們也更多地強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)唯心主義的批判方面。然而，恰恰相反，馬克思的唯物主義實(shí)質(zhì)上是對(duì)從前的唯心主義的“揚(yáng)棄”。問(wèn)題就是：馬克思是怎樣揚(yáng)棄唯心主義的？揚(yáng)棄就是批判的繼承。馬克思對(duì)唯心主義不只是批判，他曾經(jīng)明確指出與德國(guó)古典哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)的“肯定性繼承關(guān)系”。

當(dāng)人們?nèi)ヌ接戱R克思的共產(chǎn)主義的問(wèn)題的時(shí)候，首先會(huì)遇到這樣一個(gè)問(wèn)題，共產(chǎn)主義是尚未在客觀現(xiàn)實(shí)世界中存在著的，或者說(shuō)共產(chǎn)主義還沒(méi)有變成客觀現(xiàn)實(shí)。那么，我們自然會(huì)提出一個(gè)問(wèn)題：共產(chǎn)主義如果不是客觀存在的事實(shí)，那么，它是什么？顯然只能是一種觀念，或者至多還只是為了這種觀念而發(fā)生的改變現(xiàn)實(shí)(資本主義私有制)的行動(dòng)。那么，這一觀念是從哪里來(lái)的？共產(chǎn)主義作為一種理想的社會(huì)目標(biāo)，首先是一種“觀念”。而馬克思畢生的努力，也就是在證明為什么這一“觀念”是一定能夠成立的，并一定能夠變成現(xiàn)實(shí)。如果這一觀念是不成立的，也就沒(méi)有必要成為現(xiàn)實(shí)。作為觀念的共產(chǎn)主義，是馬克思和恩格斯通過(guò)其個(gè)人的理論思維所把握到的作為唯物辯證法而存在的因而具有邏輯必然性的社會(huì)理想。那么，顯然這里發(fā)生的事實(shí)是，觀念是先行的，作為事實(shí)的共產(chǎn)主義只是觀念的實(shí)現(xiàn)而已。如果是這樣，馬克思的唯物主義是否能夠排除作為觀念而存在的共產(chǎn)主義呢？顯然不能。這也就意味著，在馬克思的唯物主義辯證法當(dāng)中，是不能把觀念的理想排除在“物”的范圍之外的。正如雷特爾所說(shuō)：“辯證法不僅使得精神優(yōu)先于手工勞動(dòng)，并且賦予其唯一的統(tǒng)治地位。”

用他自己的話說(shuō)就是：“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！边@是理解馬克思唯物主義的“物”的一個(gè)重要維度?！拔铩辈皇强陀^世界的現(xiàn)實(shí)的“物”，而是趨向于理想的“物”。如何借助于現(xiàn)實(shí)的“物”而實(shí)現(xiàn)觀念的理想，是馬克思唯物主義的一個(gè)基本特征。

在馬克思那里，唯物主義是指，共產(chǎn)主義是不能通過(guò)精神自身的成長(zhǎng)而達(dá)到的，而是要把“天國(guó)”落實(shí)在人間。在馬克思之前，沒(méi)有人在科學(xué)基礎(chǔ)上真正對(duì)人類社會(huì)生產(chǎn)方式提出嚴(yán)肅批判。德國(guó)哲學(xué)家和宗教從來(lái)都在“天國(guó)”里思辨，而沒(méi)有把天國(guó)落實(shí)在人間。正是在這個(gè)意義上，馬克思才說(shuō)：“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)?！甭鋵?shí)在人間，就是要落實(shí)在感性現(xiàn)實(shí)的人；落實(shí)在感性現(xiàn)實(shí)的人，就是要落實(shí)在生產(chǎn)關(guān)系中的人；落實(shí)在生產(chǎn)關(guān)系中的人，就是要落實(shí)在人與“物”的關(guān)系上。如何使人與“物”的關(guān)系符合共產(chǎn)主義理想，這就是馬克思的唯物主義的“物”的本性。這就是說(shuō)，“物”是承載著人類的精神和理想的存在者，否則，如果失去了精神和理想籠罩的“物”，則是對(duì)人本身的貶降，因?yàn)椋藷o(wú)法忍受無(wú)意義的世界。正如桑德?tīng)査f(shuō)：“對(duì)生活中的各種好東西進(jìn)行明碼標(biāo)價(jià)，將會(huì)腐蝕它們。那是因?yàn)槭袌?chǎng)不僅在分配商品，而且還在表達(dá)和傳播人們針對(duì)所交易的商品的某些態(tài)度?！彼?，天國(guó)是先行的，而“物”是在人間建立天國(guó)的基礎(chǔ)。這是由一切理論思維或人的理想性存在方式?jīng)Q定的。

總之，正因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了實(shí)踐，馬克思才明確地說(shuō)：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的?！痹谶@個(gè)意義上，馬克思的唯物主義實(shí)際上是“揚(yáng)棄”了唯心主義的唯物主義。

通過(guò)對(duì)以上五個(gè)問(wèn)題的分析，我們得出的結(jié)論是：馬克思的唯物主義中所唯的“物”，不是素樸實(shí)在論意義上的“物質(zhì)”的物，也不是單純“感性現(xiàn)實(shí)的人”的物，而是通過(guò)“實(shí)踐”實(shí)現(xiàn)了類本質(zhì)對(duì)象化的“物”，因而馬克思的唯物主義是揚(yáng)棄了唯心主義的唯物主義?！脖疚氖艿街醒敫咝；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“馬克思所唯的‘物’及其根本性質(zhì)研究”(項(xiàng)目號(hào)：451160306018)和吉林省教育廳“十三五”社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目“高校教師理想信念和價(jià)值觀引領(lǐng)研究”(項(xiàng)目號(hào)：JJKH20180699SK)資助〕

①參見(jiàn)李秀林、王于、李淮春《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1982年版。

②③《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第89、89頁(yè)。

④《高清海哲學(xué)文存》，吉林人民出版社1998年版，第131頁(yè)。

此外，民立中學(xué)歷來(lái)也有演劇祝圣的活動(dòng)，直到1908年8月，其演劇祝旦活動(dòng)受到王安民的指責(zé)，從此不再舉辦演劇?！缎聞∈贰吩敿?xì)記載了這一事件：

⑥麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第133頁(yè)。

⑨黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第66頁(yè)。