于 秀 艷

(白城師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，吉林 白城 137000)

從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的主要趨向。作為一種新的哲學(xué)范式，實(shí)踐哲學(xué)的基本理念、研究主題、思維方式和基本旨趣都與理論哲學(xué)表現(xiàn)出明顯的不同[1]19。理論哲學(xué)“著重用一種理論的方式，從理論領(lǐng)域出發(fā)探討哲學(xué)理論問題”[2]107，它堅(jiān)持傳統(tǒng)的知識(shí)論立場(chǎng)，秉持主客二分原則，堅(jiān)持站在生活之外對(duì)抽象本體持一種靜觀的態(tài)度。而在實(shí)踐哲學(xué)看來，由于人生活在現(xiàn)實(shí)世界之中，因而哲學(xué)不能脫離現(xiàn)實(shí)生活來理解人。否則，必然造成對(duì)人、對(duì)哲學(xué)及其自我理解的偏頗。這一點(diǎn)也反映在對(duì)真理觀的理解上，如果站在理論哲學(xué)和知識(shí)論立場(chǎng)去尋求真理，不僅使得主體最終變成了不食人間煙火的抽象精靈，真理也必然變成抽象的遠(yuǎn)離人的現(xiàn)實(shí)生活的真理。換言之，如此理解真理，人和真理都會(huì)喪失其存在的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)。而要擺脫這一困境，必須突破傳統(tǒng)理論哲學(xué)狹小的認(rèn)識(shí)論視域，實(shí)現(xiàn)向廣闊生活天地的回歸，這就是哲學(xué)范式的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，并由此導(dǎo)致了真理觀的轉(zhuǎn)向。真理并非外在于人、與人毫不相關(guān)的真理，而是關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)生活的、彰顯人的現(xiàn)實(shí)存在的真理?，F(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，引發(fā)了尼采、伽達(dá)默爾、卡西爾、海德格爾等哲學(xué)家從各自的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)真理問題做出了不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的新理解。

一、作為人的感性生命的真理

真理符合論肇源于亞里士多德，近代以降，表現(xiàn)為主客二元對(duì)立的基礎(chǔ)上，主體以理性和邏輯為工具對(duì)客體本質(zhì)的抽象靜觀。而真理則是這種靜觀式把握的內(nèi)容與客體自身的本質(zhì)的相符。由此剝離了人作為主體及其生存活動(dòng)在真理生成中的作用。針對(duì)其問題，尼采從語言學(xué)和心理學(xué)的角度切入，通過對(duì)知識(shí)論真理觀的話語基礎(chǔ)及其合理性的審視，剖析了本體概念和主、客體概念的語法形成過程。他明確指出，實(shí)體、主體、客體的概念是虛構(gòu)的，傳統(tǒng)哲學(xué)家們正是因?yàn)閰挆壛髯兊氖澜?，才通過理性用語言遵從邏輯構(gòu)造了一個(gè)虛構(gòu)的世界即本質(zhì)世界作為生存的目的和精神依托。而這種抽象本體是與現(xiàn)實(shí)的人相對(duì)的，主客的抽象二元對(duì)立由此產(chǎn)生。相應(yīng)地，本體概念以及與此相關(guān)的主、客體概念也是因?yàn)檫@種原因才得以生成。從這種意義上看，真理實(shí)際上是人們生命保存的工具，是一種價(jià)值，而不是真理。這就直接瓦解了知識(shí)論真理觀的話語合理性。尼采在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步點(diǎn)明了轉(zhuǎn)喻對(duì)語言生成的重要作用，揭示了同一性思維與理性、邏輯生成的關(guān)系。以此為基礎(chǔ)，他得出結(jié)論，傳統(tǒng)知識(shí)論真理是無意義的虛構(gòu)，“‘真理’這個(gè)概念是沒有道理的?！盵3]107

與傳統(tǒng)哲學(xué)的主張相反，尼采肯定生命、肯定流變的世界。他接受生命的真實(shí)，世界的真實(shí)，并面對(duì)它，拋棄對(duì)本體世界的幻想，理解這個(gè)真實(shí)的世界?！澳銈冎牢翌^腦中的世界是什么嗎？它是一個(gè)力的怪物……(它是)力與力浪的嬉戲……這是權(quán)力意志的世界——此外一切皆無！”[3]521尼采以生命的視角透視這個(gè)世界，將力或生命意志確定為世界之根源，世界的本原就是權(quán)力意志——生命意志，此外一切皆無。并將生命意志或權(quán)力意志確定為這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界或感性世界的決定力量，是這個(gè)流變世界的真理。因此對(duì)于人而言，真實(shí)的東西就是人的感性生命，人的生命意志，一切都是圍繞生命意志而存在的?！俺猓覀儧]有別的關(guān)于存在的觀念。”[3]185而生命的真理，對(duì)人而言，就是如何發(fā)揮人的創(chuàng)造精神，將人的活生生的生命實(shí)現(xiàn)出來，展現(xiàn)出來。至此，認(rèn)識(shí)論的真理視域被尼采突破，拓展入生活與生命實(shí)踐的領(lǐng)域。

由此，尼采轉(zhuǎn)變了古希臘以來哲人們思考問題的方式，肯定了被傳統(tǒng)哲學(xué)厭棄的感性生命，進(jìn)入了一個(gè)與傳統(tǒng)哲學(xué)完全不同的領(lǐng)域——生命領(lǐng)域。同時(shí)，尼采的語言學(xué)分析，摧毀了傳統(tǒng)真理觀思考問題的前提，斥主客對(duì)立這種思考方式為虛幻，將本體視為人的價(jià)值選擇。他透過這種價(jià)值選擇找到了進(jìn)行價(jià)值選擇的主體——人的生命意志或權(quán)力意志，認(rèn)為其是世界生成的真正推動(dòng)力，是價(jià)值選擇與價(jià)值創(chuàng)造的真正的源泉。所謂真理，就是創(chuàng)造性的真理，只有能夠提高和增強(qiáng)生命力的東西才是真理。真理的標(biāo)準(zhǔn)就是“權(quán)力感的提高”[3]178和強(qiáng)大，因?yàn)?，“?qiáng)大就是標(biāo)準(zhǔn)”[3]522。

在此基礎(chǔ)上，尼采倡導(dǎo)人對(duì)自己生命的倫理責(zé)任和生存責(zé)任，這是自笛卡爾將人分為精神與肉體彼此互不相顧的二元存在以來，從整全存在的角度來理解人的嘗試之一。他將人看成不僅僅是精神，更包括肉體的存在，直接宣稱了人對(duì)其肉體存在及其實(shí)踐活動(dòng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，摒棄了人被支配的偶然地位。在尼采看來，我們必須“對(duì)我們的生存負(fù)責(zé)”[4]154，“做生存的真正舵手”[4]154，而決不允許自己的人生“類似一個(gè)盲目的偶然”[4]154。我們也理應(yīng)把自然生命本身當(dāng)成真正的存在。因?yàn)椋酥?，我們沒有“別的關(guān)于存在的觀念”，人應(yīng)當(dāng)“成為你之所為你!”[5]297而超人，是尼采對(duì)人的最高設(shè)想，是人的生命真正應(yīng)當(dāng)成為的理想狀態(tài)。尼采將其作為人應(yīng)當(dāng)達(dá)成的自我創(chuàng)造的目標(biāo)，是真善美的合一。

總之，在尼采看來，真理與人血肉相連，與人的感性生命相關(guān)。他否定了將真理單純從認(rèn)識(shí)論層面、從精神、理性層面予以表達(dá)的傳統(tǒng)，進(jìn)入了實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域來探討這一問題。

二、作為精神科學(xué)的真理

與尼采肯定感性生命，否定理性對(duì)感性生命的謀殺不同，伽達(dá)默爾和卡西爾從人的精神生活入手，從作為其產(chǎn)物的人文學(xué)科或文本所表現(xiàn)的人的精神生活所具有的意義生成性及創(chuàng)造性本質(zhì)來理解真理?？ㄎ鳡柵c伽達(dá)默爾雖然哲學(xué)立場(chǎng)不同，但對(duì)精神科學(xué)的意義生成性理解，有著同樣的思想旨趣。

(一)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)真理

伽達(dá)默爾著力從精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分入手來破解傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)真理的理解。他認(rèn)為，精神科學(xué)具有與自然科學(xué)不同的真理體驗(yàn)，它無法用自然科學(xué)的真理理解方式來涵蓋，自然科學(xué)的客觀性方法也達(dá)不到精神科學(xué)的真理。而精神科學(xué)在人性中有其存在的合理性根源，它是人的精神及其生活的產(chǎn)物，是人的存在的必然構(gòu)成部分，其對(duì)人而言，有著不可替代的意義和價(jià)值，不是自然科學(xué)所能取代的。因此，精神科學(xué)自有其對(duì)人的存在而言的真理性。真理理解也自當(dāng)包含和覆蓋這一重要領(lǐng)域，傳統(tǒng)視界理應(yīng)擴(kuò)充。理解精神科學(xué)的真理，破解傳統(tǒng)真理理解對(duì)精神生活理解的自然科學(xué)化傾向，闡釋精神科學(xué)的真理，是伽達(dá)默爾的目標(biāo)。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，精神科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的最重要之處就在于其主觀性，這是自然科學(xué)避之唯恐不及而精神科學(xué)卻以之為首要規(guī)定性的東西。在伽達(dá)默爾看來，主觀性代表著人的生存經(jīng)驗(yàn)或生存體驗(yàn)，而精神科學(xué)生發(fā)于由生存經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的生活世界之中，需經(jīng)人的主觀性才能創(chuàng)造性地表達(dá)出來。如果把精神科學(xué)與生活世界隔離，與人的主觀性剝離，那人類就無法創(chuàng)造意義，也無必要?jiǎng)?chuàng)造意義，精神科學(xué)就消失了。伽達(dá)默爾認(rèn)為，精神科學(xué)本身即是意義的世界，是“對(duì)人的歷史及其流傳物的意義理解”，這一理解靠自然科學(xué)的真理方法，即主客對(duì)立以及純粹靜觀是無法達(dá)成的，“運(yùn)用科學(xué)方法所提供的確實(shí)性并不足以保證真理?！盵6]626因?yàn)殪o觀無法感知作品的意義，意義不是客觀存在，它存在于理解中，只有體驗(yàn)與參與才是達(dá)成意義的途徑。因此，對(duì)于文本的意義這一非客觀存在的東西，文本與作者、作者與作者或文本與文本之間的對(duì)話、溝通、理解是達(dá)成意義的最好方式。而精神科學(xué)的真理也正是在理解的過程中才彰顯出來。

具體說來，精神科學(xué)的真理達(dá)成需具備三個(gè)前提，即效果歷史意識(shí)、視域融合、問答邏輯。效果歷史意識(shí)即首先認(rèn)同我們不是空白的存在，我們通過生活積淀了一些前見、前理解、前把握等等海德格爾所說的上手的東西，這些東西即是我們所說的傳統(tǒng)或習(xí)俗、生活習(xí)慣。我們?yōu)槠渌瓶?，不?jīng)反思不自知。當(dāng)我們與另外一些人進(jìn)行交流或與文本進(jìn)行交流的時(shí)候，我們不是空白的，我們?yōu)檎加形覀冾^腦的傳統(tǒng)所操控，而文本或交流的對(duì)方也同樣是傳統(tǒng)操控下的他者。所以，雙方在進(jìn)行交流的時(shí)候，實(shí)際上都背負(fù)著一些前見，我們的交流都是在一定的傳統(tǒng)下、一定的視域內(nèi)進(jìn)行的交流，只是我們習(xí)焉不察。伽達(dá)默爾認(rèn)為，如果我們對(duì)自己身處的這種境遇有所感知、有所意識(shí)，并帶著這種意識(shí)與對(duì)方進(jìn)行交流，這種意識(shí)即是效果歷史意識(shí)。這種意識(shí)背景下的交流會(huì)使我們意識(shí)到自身的局限性和歷史性、有限性，并因此放棄傳統(tǒng)自然科學(xué)對(duì)真理客觀性的訴求，因?yàn)槲覀儫o法超越歷史。我們?cè)谶@種對(duì)自身有限性的意識(shí)中達(dá)成對(duì)對(duì)方視域的理解，并在對(duì)話和交流中，經(jīng)由兩種視域的碰撞融合，從而形成一種新的視域，產(chǎn)生新的意義，這就是精神科學(xué)的真理的產(chǎn)生過程。如果以海德格爾的理解來說，這是“在”的真理。它是一個(gè)開放的過程，是一個(gè)不斷創(chuàng)造的意義生成過程。

問答邏輯是精神科學(xué)真理產(chǎn)生的第二個(gè)前提。我們?cè)诶斫馕谋緯r(shí)，并不是單純地在聽文本告訴我們什么，而是帶著我們自己的問題，與文本交流，向文本索要答案。而一旦我們提出問題，就打開了回答問題的多種路徑和可能性，同時(shí)，我們提出的問題也迫使文本向我們提問，由此我們反思自己思考問題的視域，并與我們所接受到的對(duì)方的視域相融合，從而揭示出一種理解文本內(nèi)容的新視野，產(chǎn)生出新意義。這種新意義是視域融合的產(chǎn)物，精神科學(xué)的真理就是視域融合背景下新意義的不斷創(chuàng)生。因此，問答邏輯是一個(gè)非常重要的路徑，因?yàn)橹挥挟?dāng)我們理解了某物是其回答的問題，我們才能理解該物。

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)語言的重要性。因?yàn)榫窨茖W(xué)意義達(dá)成之后，要以語言的方式表現(xiàn)出來。伽達(dá)默爾將語言、存在與真理看成一種相互隸屬的關(guān)系，因?yàn)椴徽摼徒忉屨哌€是文本來說，它們都是語言性的。語言性是它們的共性，人與語言的關(guān)系并不如傳統(tǒng)所言，是人操縱語言，在伽達(dá)默爾看來，恰恰是語言操縱人，或人被語言操縱，人隸屬于語言。人應(yīng)該保持傾聽的位置，聆聽語言的訴說。甚至任何存在都是語言性的，因?yàn)樗袞|西都要經(jīng)由這一途徑才能被人所接受和理解，而人除了傾聽不能有任何其他途徑與語言相聯(lián)系，只有傾聽才能獲得文本自身所涌現(xiàn)出來的東西。通過這一途徑，伽達(dá)默爾將語言本體化了。能被理解的存在就是語言，語言是“理解本身得以進(jìn)行的媒介”[6]496，構(gòu)成詮釋學(xué)對(duì)象的，是“流傳物中所說的東西進(jìn)入語言”[6]43，“真理是事物本身的表達(dá)”等等，這一系列言談都表明著伽達(dá)默爾對(duì)語言的重視。由此可知，伽達(dá)默爾將精神科學(xué)的真理即意義的生成與創(chuàng)造過程與語言、事物本身或存在、理解看成是同一層面的概念，都是本體層面的概念，也就是說，在重要性上，或互相參照的意義上，我們甚至可以將真理與語言、存在、理解三個(gè)詞互換。

(二)卡西爾的精神科學(xué)的真理

卡西爾站在文化哲學(xué)的立場(chǎng)上，將康德發(fā)起的理性批判從自然科學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展到人文科學(xué)領(lǐng)域，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，近代以來，人文科學(xué)變成了一個(gè)“搜集、獲取材料的部門”，在人類文化中日益失去了合適的位置，人文科學(xué)有喪失合法性的危險(xiǎn)。為解決這一問題，他繼承了康德的理想，在康德運(yùn)用理性對(duì)自然科學(xué)何以可能進(jìn)行考察之后，考察了人文科學(xué)何以可能的問題。

在卡西爾看來，人是一種符號(hào)動(dòng)物，人會(huì)創(chuàng)造各種各樣的符號(hào)，滿足自己不同方面的需求，這各種不同的符號(hào)系統(tǒng)就構(gòu)成了不同的文化樣式，人通過符號(hào)來把握世界和自我?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，精神科學(xué)與自然科學(xué)一樣，是人類文化的一部分，代表著“人性圓周”上的不同表現(xiàn)方式和人們理解世界和自我的不同方式。為扭轉(zhuǎn)人文科學(xué)淪為“搜集、獲取材料的部門”的狀況，卡西爾從人的感知入手，從感知的結(jié)構(gòu)性區(qū)分來確定兩種不同類型的文化的起源，從而在知覺起點(diǎn)上確立了兩種文化尤其是人文科學(xué)的合法性依據(jù)。

在卡西爾看來，人們的感知總是關(guān)于某種對(duì)象的感知，但是這種感知卻牽涉兩種不同的方向，一是向著“我”，二是向著感知的對(duì)象。我們的感知可能向著任何一個(gè)方向，任何一個(gè)我們得到的感知也都有被從兩個(gè)方向考量的可能，一個(gè)是對(duì)“對(duì)象”的感知，一個(gè)是對(duì)“我”的感知。也就是說，感知內(nèi)容既可以通過我顯現(xiàn)為純粹的自然科學(xué)研究對(duì)象，也可以被我創(chuàng)造性地表達(dá)成我在感知事物時(shí)附加的價(jià)值投射。這兩個(gè)方向的感知決定著人文科學(xué)與自然科學(xué)的分野，兩者有著巨大的差別，因?yàn)椤啊耸且唤^對(duì)的異別者”[7]64，是一個(gè)東西，這一方向構(gòu)成自然科學(xué)的基礎(chǔ)；而“你”則不同，“是一另外的我”[7]64，這一方向構(gòu)成人文學(xué)科的基礎(chǔ)。前者著重于對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，因?qū)ο笈c你我是絕對(duì)不同的他者，可獨(dú)立認(rèn)知，而后者是與你我相同的存在，應(yīng)著重價(jià)值投射，著重對(duì)意義的尋求和情感表達(dá)的體會(huì)。

兩種感知類型的區(qū)別使卡西爾從人類的深層知覺方式上找到了確認(rèn)人文科學(xué)合法性的依據(jù)。即在此基礎(chǔ)上，已經(jīng)產(chǎn)生的感知會(huì)通過一定的文化生成方式，首先是瞬間情感的固定化，其次是理性對(duì)感覺的客觀化賦形，最后才得到規(guī)則、清晰和條理化的感知，以此為基礎(chǔ)，普遍的思想、觀點(diǎn)和文化才會(huì)逐漸被提升出來。在他看來，最重要的一點(diǎn)是，人類沒有“淹沒在外部表現(xiàn)的波濤里”[7]170，而是通過賦形，“征服表現(xiàn)的海洋”[7]170。這種對(duì)表達(dá)的不同形式的符號(hào)化，使得文學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科樣式得以出現(xiàn)。人文學(xué)科的不同樣式就是表達(dá)的不同形式，而人文學(xué)科的真理就在于，它本身就是基于不同表達(dá)需要的意義創(chuàng)生。同時(shí)，人文學(xué)科樣式的多樣性和人類文化的日漸豐富也是人性不斷完善的過程，又是人類認(rèn)識(shí)自我、解放自我的過程。各種精神科學(xué)組合在一起，構(gòu)成了人類生活的意義世界整體。

卡西爾文化哲學(xué)的立場(chǎng)與伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐理性是有著重要差別的，但他們都將自然科學(xué)對(duì)真理客觀性的追求轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋目茖W(xué)的意義追求。這一點(diǎn)上，他們的確有相同的旨趣。

三、作為此在展開狀態(tài)的真理

感性生命與精神生活或精神科學(xué)，都內(nèi)在地建基于人的生存之上?，F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的整全化思考，體現(xiàn)在對(duì)作為兩者之整體的人的生存境遇的日漸深入的理解與探討中，海德格爾的思考是其中非常重要的一環(huán)。

海德格爾對(duì)真理問題的思考與存在問題密切相關(guān)。他認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)思考的是在的問題而不是在者的問題，他反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)思考問題時(shí)以在者來代替在，思考在者的問題，而否認(rèn)或遮蔽對(duì)在的問題的思考。在海德格爾看來，在者與存在是完全不同的，以時(shí)態(tài)來看，存在是進(jìn)行時(shí)，而在者是完成了的存在。傳統(tǒng)哲學(xué)本應(yīng)思考在的問題，卻以對(duì)存在者這個(gè)已經(jīng)完成了的存在的本質(zhì)的追求代替了對(duì)在的尋求。海德格爾將此看作一個(gè)偉大的迷誤。而真理問題正與形而上學(xué)研究的在或在者相關(guān)。傳統(tǒng)哲學(xué)將真理理解為已經(jīng)完成了的主體、具有本質(zhì)的主體對(duì)一個(gè)已經(jīng)完成了的客體、具有本質(zhì)的客體的本質(zhì)的把握。因此，主客雙方均以完成狀態(tài)出現(xiàn)，以存在者的狀態(tài)存在，真理是兩個(gè)完成的存在者之間的關(guān)系，主體—客體，陳述—對(duì)象。真理是主體認(rèn)識(shí)與客體本身的符合。海德格爾反對(duì)對(duì)在與在者的混淆，當(dāng)然也反對(duì)這種傳統(tǒng)的真理觀，并進(jìn)而提出自己的真理理解。他提出，應(yīng)該把存在者還原回最初的狀態(tài)，從在來理解真理，這才是傳統(tǒng)關(guān)于在者的知識(shí)論真理觀的存在依據(jù)。而在的最切近的代表就是此在，從在的角度理解真理，就是從此在的狀態(tài)或人的生存來理解真理。海德格爾也認(rèn)同這一回溯，“必須回過頭來追問這個(gè)(符合)關(guān)系整體”[8]260。

海德格爾將知識(shí)論真理觀的主客對(duì)立看成是哲學(xué)的一個(gè)不祥的前提，認(rèn)為這個(gè)前提導(dǎo)致了傳統(tǒng)哲學(xué)的諸多問題?；诖?，海德格爾對(duì)符合概念進(jìn)行了深入考察，希望借此找出存在者層面的真理在存在層面上的根源，從而揭示出在的層面的真理。他認(rèn)為，符合論的真理理解是通過對(duì)主體和客體這兩個(gè)在者之間的關(guān)系的陳述來達(dá)成的，但海德格爾認(rèn)為，如果沒有主體和客體在的層面上的活動(dòng)，就沒有存在者狀態(tài)上陳述與在的活動(dòng)狀態(tài)的對(duì)接，也就沒有存在者層面的真理。存在者層面的陳述真理理應(yīng)以存在的真理為前提?！罢胬硎谴嬖谥胬怼保皇谴嬖谡咧胬?。存在者層面的主客符合，其實(shí)只是在在者的層面上用陳述與物的存在相對(duì)接，在其中陳述活動(dòng)所起的作用是作為一個(gè)平臺(tái)讓物自身顯現(xiàn)，同時(shí)物也確實(shí)在這一領(lǐng)域中自身展現(xiàn)。這樣，陳述活動(dòng)才對(duì)接上了物自身的自我展現(xiàn)，兩者和諧共在。這里，作為陳述者的此在居一重要位置，因?yàn)榇嗽谑亲杂傻?，此在的自由具有去蔽的作用，它協(xié)助存在者從整體的隱蔽狀態(tài)中凸顯出來，自由之光照耀的一片林中空地中使存在者得以存在，存在得以揭示。沒有此在的自由，存在者就處于隱蔽的密林之中，無法自身顯現(xiàn)。此在的自由是一束光，揭示萬物之在。

因此，此在是真理得以揭示的前提和可能，符合論的真理之所以可能，是因?yàn)橛写嗽诖嬖冢嗽诘淖杂苫蜃杂傻拇嗽趯?duì)存在者的在進(jìn)行揭示，真理是這種揭示過程，這種揭示也是此在的展開過程。因此，海德格爾定義說，“‘是真’等于說‘是進(jìn)行揭示的’”[8]264，“在最原始的意義上，真理乃是此在的展開狀態(tài)”[8]268，“唯當(dāng)此在存在，牛頓定律、矛盾定律才在，無論什么真理才在?！盵8]2

海德格爾進(jìn)一步指出，如果說此在有自由，此在處于展開狀態(tài)，那么，此在就處在真理之中，他的任何揭示就都是真理。但由于此在具有選擇性，他領(lǐng)會(huì)和展開自己的方式就可能處于真中，也可能處于不真中。當(dāng)他從最本已的能在方面來領(lǐng)會(huì)自己時(shí)，此在就在真中，當(dāng)他從共在的世內(nèi)存在者角度來領(lǐng)會(huì)自己，從而沉淪于世時(shí)，他就處于不真中。即使處于真的狀態(tài)中，此在的揭示狀態(tài)還有兩種可能性，即如其本身所是進(jìn)行揭示與不如其本身所是進(jìn)行揭示，后者同樣處于不真中，是非真理。因此，即使有自由，此在也完全有可能處于不真中。這即是海德格爾所說的此在的生存論機(jī)制，“此在的最本己的存在的展開狀態(tài)屬于它的生存論機(jī)制”[8]266，把握真理，就要把握此在的在世結(jié)構(gòu)即煩、畏、死等諸種生存狀態(tài)，并在這種對(duì)生存情態(tài)的把握中尋求避免不真，追求真的路徑。至此，真理與人生牽連在一起，真理的要用在于把握人及其生存機(jī)制，促使此在展開人生，去是其所是、成其本質(zhì)。海德格爾由此展示出一條求真的路徑，即用畏和良知來呼喚人面對(duì)本真的存在，排除非真狀態(tài)，進(jìn)行自我展開，追求真我，這就是真理，人生的真理。

后期思想中，海德格爾將此在理解為傾聽大道言說的守護(hù)者，真理不是此在的展開，而是語言和存在道說出來的，人經(jīng)由生存機(jī)制領(lǐng)悟到自己的使命，成為真理的看護(hù)者，仍與真理有密切關(guān)聯(lián)。

總之，現(xiàn)代西方哲學(xué)在哲學(xué)主題上實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的顛覆與超越，開啟了哲學(xué)發(fā)展的新疆域。與之相對(duì)應(yīng)，也引發(fā)了尼采、海德格爾等在真理觀問題上的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，與傳統(tǒng)知識(shí)論真理觀相比，其重大變化，就在于突出了人的因素或人性因素以及人的不同實(shí)踐活動(dòng)在真理構(gòu)成中的重要作用，從人，從人的生存，從人的生活世界來理解和詮釋真理。

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[2] 王玉梁.論理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)，2012(4).

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