徐慶利，劉盼盼

(大連海事大學(xué) 公共管理與人文藝術(shù)學(xué)院，遼寧 大連 116026)

雖然功利主義政治哲學(xué)在世界文化史上占有著極其重要的學(xué)術(shù)地位，并以其獨(dú)具特色的工具主義道德標(biāo)準(zhǔn)影響了人類兩千多年來的社會(huì)政治生活，但是在其理論的普世性問題上，學(xué)術(shù)界則莫衷一是。有大陸學(xué)者認(rèn)為：中國沒有像西方那樣的完備的功利主義政治哲學(xué)，有的乃是一些不具理論連續(xù)性的功利思想。[1]然則事實(shí)確實(shí)如此嗎？未必然。

一、概念與范疇：理論研究的起點(diǎn)

從人類思維發(fā)展的特性來看，人們?cè)诶斫夂桶盐丈鐣?huì)政治生活的過程中，首先是從賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象以一定的概念開始的，通過對(duì)這些概念的認(rèn)知來形成對(duì)認(rèn)知對(duì)象的理解和把握。從這一點(diǎn)來說，理解和把握這些概念，乃是一切政治哲學(xué)理念得以建構(gòu)的理論前提與思想基礎(chǔ)?，F(xiàn)在，對(duì)于功利主義政治哲學(xué)的研究起點(diǎn)也應(yīng)在此。

(一)概念解析

1.功利

功利作為功利主義的核心概念，其英文“utility”原義為“有用，實(shí)用，效用”[2]。在人類的社會(huì)政治生活中，“功利”表現(xiàn)為某種事物對(duì)于人自身欲求的滿足程度。正是由于“功利”的存在，人們?cè)趯?duì)社會(huì)政治生活的選擇上，趨向于“趨樂避害”。古希臘的伊壁鳩魯對(duì)于何為倫理學(xué)意義上的善，就是從“趨樂避害”的效果論角度去解釋的。他闡釋道：“只有當(dāng)我們痛苦而無快樂時(shí)，我們才需要快樂；當(dāng)我們不痛苦時(shí)，我們就不需要快樂了。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我們說快樂是幸福生活的開始和目的。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂出發(fā)，我們的最終目的乃是得到快樂，而以感觸為標(biāo)準(zhǔn)來判斷一切的善。”[3]103

在政治學(xué)哲學(xué)的層面，“功利”作為一種內(nèi)在的價(jià)值原則，維系著一個(gè)國家政治及法律原則的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。19世紀(jì)英國功利主義大師邊沁認(rèn)為，“功利”的內(nèi)在價(jià)值取向就是“最大多數(shù)人的最大利益”。但是需要說明的是，“最大多數(shù)人的最大利益”并不一定是代表正義的善，判斷一種善是否合乎正義，并不是看其是否代表大多數(shù)人的利益。譬如，中國政治史上所謂的“夷夏觀”，雖然它符合廣大屬于“夏文化”民眾的政治觀，但是它并不代表一種合乎正義的善。

2.功利主義

功利主義，是“功利”的意義在理論上的系統(tǒng)化，它“可以被視作是一種根據(jù)對(duì)人們的幸福的影響來直接或間接地評(píng)價(jià)行為、政策、決定和選擇的正當(dāng)性的倫理、政治傳統(tǒng)的名稱”[4]。另外，從理論的價(jià)值來講，功利主義是“自由主義的另外一個(gè)理論基礎(chǔ)”，其基本理論傾向“即是認(rèn)為一切立法、政府政策和道德原則的最終判定標(biāo)準(zhǔn)是其實(shí)行之后可能達(dá)到的功利水平。……(它)以人的感覺所表現(xiàn)出來的快樂作為判定的基本出發(fā)點(diǎn)，而精神的安寧則是在此之上的更高的衡量指標(biāo)”。[5]可見，對(duì)于功利主義來講，它是自由主義的一種，但是所強(qiáng)調(diào)的不是一種目的論，而是一種效果論，即所謂“成者為王，敗者為寇”。這種效果論內(nèi)涵的價(jià)值很直接，但是其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)卻難以令人把握。它給人的不是一個(gè)統(tǒng)一的、可以直觀把握的標(biāo)準(zhǔn)，而是建立在“個(gè)人感覺”這個(gè)心理層次之上的一個(gè)個(gè)支離破碎的理念。此外，這種“精神的安寧”作為“更高的衡量指標(biāo)”更是令人難以把持。

(二)范疇界定

1.快樂與痛苦

如果從“快樂”和“痛苦”的表現(xiàn)形式來看，可以從物質(zhì)和精神的兩個(gè)層面去體分；但是如果從單一個(gè)體對(duì)二者的心理感觸來考察，則存在此消彼長(zhǎng)、不可兼得的現(xiàn)象。因此對(duì)于快樂與痛苦的取舍，是在個(gè)體對(duì)二者做出對(duì)比之后才做出的選擇。

功利主義政治哲學(xué)的產(chǎn)生就是來源于人們對(duì)于快樂的體認(rèn)。在功利主義者那里，他們認(rèn)為：“自然把人類置于兩位主人公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果關(guān)系，俱由其定奪?！盵6]可見，在功利主義者意向中，快樂不只是人類的一種簡(jiǎn)單感官行為，而且是一種“至善”。因?yàn)榭鞓肥且环N“至善”，所以追求快樂不再是某個(gè)人的單獨(dú)行為，而成為整個(gè)人類都在采取的集體行為。

2.善與惡

作為倫理學(xué)上的一個(gè)核心概念，“善”經(jīng)常表現(xiàn)為某種被要求或被命令的特質(zhì)；而“惡”，則是以“善”的對(duì)立面出現(xiàn)，并且常常顯現(xiàn)為某種被禁止的特質(zhì)。[7]在倫理學(xué)層面，“善”之所以成為人類社會(huì)政治生活追求的生活目標(biāo)，就在于它讓人們找到了一個(gè)可供選擇并遵循的道德原則。對(duì)于功利主義政治哲學(xué)而言，“善”之所以被作為其理論的基本范疇，其根本意義也正緣于此。

在功利主義思想家這里，他們認(rèn)為，“但凡是任何人嗜欲或欲求的任何對(duì)象，自他一方面言，便名為善；而任何他所仇恨及憎避的對(duì)象，則名為惡”[3]656，“所謂善與惡，只是快樂或痛苦自身”[8]。因?yàn)椤翱鞓贰笔敲恳粋€(gè)參與社會(huì)政治生活的人都想得到的價(jià)值訴求，“快樂”即是“善”，“善”即是“快樂”，所以一切追求“快樂”的行為，都符合“善”的原則。這樣，功利主義政治哲學(xué)找到了為自己功利行為進(jìn)行辯護(hù)的有力武器。

3.個(gè)人利益與社會(huì)利益

人與社會(huì)的關(guān)系，是人類社會(huì)政治生活中不可回避的一對(duì)重要關(guān)系。與之相對(duì)應(yīng)，“利益”也就相應(yīng)有了兩方面的區(qū)分，即個(gè)人利益與社會(huì)利益。對(duì)于功利主義政治哲學(xué)而言，由于中西方政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境的不同，在對(duì)“利益”的終極選擇上，出現(xiàn)了不同的路向選擇。

中國的功利主義政治哲學(xué)選擇的是一條如何從強(qiáng)調(diào)整體、忽略個(gè)體轉(zhuǎn)變到整體與個(gè)體并重的道路，即從“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《張子語錄》)，到“今日欲言獨(dú)立，當(dāng)先言個(gè)人之獨(dú)立，乃能言全體之獨(dú)立”(《十種德性相反相成義》)。而西方的功利主義政治哲學(xué)選擇的則是一條如何從利己轉(zhuǎn)向利他，進(jìn)而彌合個(gè)人利益與整體利益之間界限的道路，即從“凡是安寧地生活的人，就不應(yīng)該擔(dān)負(fù)很多的事，不論是私事還是公事”[3]73，到“待人像你期望人待你一樣，愛你的鄰人像愛你自己”[9]。

二、歸屬：兩種語境下的功利主義政治哲學(xué)

西方功利主義政治哲學(xué)肇始于古希臘的德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹靶腋Ｕ摗?，后?jīng)中世紀(jì)的消沉，在文藝復(fù)興之后，特別是在19世紀(jì)以邊沁、密爾為代表的古典功利主義時(shí)期，達(dá)到了理論的頂峰。這一時(shí)期，西方功利主義政治哲學(xué)不僅完成了思想體系的整體架構(gòu)，而且成為19世紀(jì)乃至20世紀(jì)世界各國社會(huì)政治發(fā)展的主要助推力之一，創(chuàng)造了不朽的輝煌。進(jìn)入當(dāng)代之后，西方功利主義政治哲學(xué)又呈現(xiàn)出新的發(fā)展態(tài)勢(shì)，政治哲學(xué)家們?cè)跒槠淅碚撨M(jìn)行辯護(hù)的同時(shí)，又提出了準(zhǔn)則功利主義與行動(dòng)功利主義兩大理論，進(jìn)而為功利主義政治哲學(xué)在西方當(dāng)代世界的發(fā)展帶來了新的契機(jī)。

如果說西方功利主義政治哲學(xué)的發(fā)展比較奔放，那么中國功利主義政治哲學(xué)的發(fā)展則比較含蓄，含蓄得甚至讓人產(chǎn)生懷疑，懷疑它是否曾經(jīng)存在過，它的名字是否也可以稱之為功利主義政治哲學(xué)。

對(duì)于中國功利主義政治哲學(xué)是否存在，是否也可以稱之為功利主義政治哲學(xué)，是一個(gè)必須加以澄清的話題。從認(rèn)知世界的途徑來分析，人類大致是沿著兩條路徑來認(rèn)識(shí)我們身處的這個(gè)世界的。

其一，由概念到物的形而上途徑。這種認(rèn)知路徑要求人們對(duì)世界的認(rèn)知，首先從掌握具有“普遍意義”的概念入手，以一個(gè)個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)”的概念為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而形成對(duì)一個(gè)個(gè)具體事物的認(rèn)識(shí)與把握。西方功利主義政治哲學(xué)走的就是這樣一條道路，如伊壁鳩魯?shù)男腋Ｕ?，就是從?duì)“幸福”概念的界定開始的。他認(rèn)為所謂幸福，就是“身體上無痛苦，靈魂上無紛擾”[3]104，由此他導(dǎo)引出具有功利主義性質(zhì)的“幸福論”。后世的功利主義政治哲學(xué)家正是按照這種認(rèn)知路徑，推演出功利主義政治哲學(xué)的重要命題——“最大多數(shù)人的最大幸福”。

其二，由物到概念的形而下途徑。這種認(rèn)知路徑的出發(fā)點(diǎn)不再是一個(gè)個(gè)抽象的概念，而換之為一個(gè)個(gè)具體而鮮活的事物。這種認(rèn)知途徑，不是來自于形而上學(xué)的概念界定，而是來自于對(duì)同類事物的不完全歸納，因?yàn)槊總€(gè)人的認(rèn)知角度、理論水平，以及所考察事物的多寡是不同的。由于是不完全歸納，便會(huì)導(dǎo)致關(guān)于此類事物的概念各異。物與物之間的支離破碎，導(dǎo)致概念與概念之間無法統(tǒng)一。中國的功利主義政治哲學(xué)走的就是這樣一條認(rèn)知的道路，它的每一步發(fā)展都緊緊依賴于當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因現(xiàn)實(shí)而產(chǎn)生，為現(xiàn)實(shí)而服務(wù)，現(xiàn)實(shí)改變了，理論也就跟著改變，因而始終沒有形成一個(gè)統(tǒng)一、完備的理論體系。從先秦墨家的“兼相愛，交相利”、法家的非道德政治論，到鼎盛時(shí)期南宋浙東陳亮、葉適的反道義論，再到理論中西交融時(shí)期的中國近代，無一不在驗(yàn)證著這樣的認(rèn)知路徑。

由于中國的功利主義政治哲學(xué)始終沒有形成一個(gè)完整的理論形態(tài)，因此國內(nèi)大部分學(xué)者不愿、甚至不屑用“功利主義”來加以冠之。他們認(rèn)為：“中國哲學(xué)沒有‘功利主義’。如果一定要給中國的‘功利’思想加一個(gè)名稱，則只可名曰‘大利主義’；如果一定要給出一個(gè)價(jià)值判斷，則只可以說以‘西式功利主義’解讀中國哲學(xué)，乃是貶低了而不是抬高了中國哲學(xué)。”[1]

既然中西方功利主義政治哲學(xué)存在著這樣大的差異，那么為何屬于同種理論歸屬呢？

首先，在于質(zhì)的同一性。任何理論在其發(fā)展的過程中均不可能整齊劃一，不僅要重視共性問題，而且要給予個(gè)性理論存在與發(fā)展的空間。這就好比人類自身形體的發(fā)展，幾乎找不出完全一致的兩個(gè)個(gè)體。即使是形象再為一致的雙胞胎，細(xì)心的父母也能發(fā)現(xiàn)其存在于表象一致下的些微差別。另外，在社會(huì)政治生活中，人除了個(gè)體形象存在差別之外，最大的差別還有來自于每個(gè)人內(nèi)心世界的不一致性。

既然人與人之間存在如此的不一致性，那么為何歸屬于同一種物種呢？這個(gè)問題其實(shí)很簡(jiǎn)單。形形色色的個(gè)體之所以并稱為“人”，是因?yàn)槎季哂凶鳛椤叭恕钡馁|(zhì)。對(duì)于人的本質(zhì)，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一書中指出，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[10]。

其實(shí)，中西方功利主義的發(fā)展歷程也是這樣，雖然它們表現(xiàn)出不同的理論形態(tài)，但是它們理論的本質(zhì)特征卻是一致的，即它們均是以工具理性為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)結(jié)果、目的，并以此來判定行為的善與惡，進(jìn)而指導(dǎo)人類社會(huì)政治生活的總體走向。中國的功利主義，雖然沒有發(fā)展成像西方那樣完備的理論形態(tài)，但是從理論的主旨來看，與西方功利主義則屬于同一種宗屬，只不過沒有完全成型罷了。

其次，在于研究對(duì)象的一致性。政治哲學(xué)作為政治學(xué)與哲學(xué)的交叉學(xué)科，是政治學(xué)的形而上學(xué)。從研究的內(nèi)容來看，政治哲學(xué)所研究的不再是人們看得見、摸得著的政治科學(xué)，而是人類社會(huì)政治生活中的應(yīng)然性問題，即“ought to be”問題；而政治科學(xué)則是研究人類政治生活的實(shí)然性問題，即“to be”的問題。

對(duì)于中國功利主義政治哲學(xué)而言，它的研究對(duì)象也是建立在對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的批判基礎(chǔ)之上，也是對(duì)人類社會(huì)政治生活所做的應(yīng)然性判斷。特別是近代康有為的《大同書》，認(rèn)為人類社會(huì)政治生活應(yīng)該生活在大同之世，只要生活在這樣的世界，后世便再也無任何痛苦可言了。

鑒于此，可以認(rèn)為：功利主義政治哲學(xué)是存在于兩種語境之下，中西方功利主義政治哲學(xué)是同一種理論歸屬的兩條分支。

三、批判：來自道義論的詰難

由于功利主義政治哲學(xué)堅(jiān)持的是一種目的論，目的論的偏執(zhí)性必然要招致反對(duì)者的詰難。在功利主義政治哲學(xué)的反對(duì)者中，影響力最強(qiáng)的就要屬西方當(dāng)代道德哲學(xué)家羅爾斯，以及我國南宋時(shí)期的大儒朱熹。

羅爾斯在其代表作《正義論》的篇首，便闡釋出其理論的主旨：“我的目標(biāo)是要確立一種正義論，以作為一種可行的選擇對(duì)象，來替換那些長(zhǎng)期支配著我們的哲學(xué)傳統(tǒng)(功利主義、直覺主義)的理論?！盵11]1*括號(hào)內(nèi)容為本文作者所加。他認(rèn)為：“功利主義在某種意義上并不把人看作目的本身……如果各方接受功利標(biāo)準(zhǔn)，他們就缺少對(duì)他們的自尊的支持，這種支持是由他人的公開承諾——同意把不平等安排適合于每個(gè)人的利益并為所有人保證一種平等的自由——所提供的。在一個(gè)公共的功利主義社會(huì)里，人們將發(fā)現(xiàn)較難信任自己的價(jià)值。”[11]173羅爾斯對(duì)于功利主義政治哲學(xué)的批判主要集中在三個(gè)方面：

首先，羅爾斯批判了功利主義所堅(jiān)持的“善”優(yōu)先論，指出“正當(dāng)應(yīng)優(yōu)先于善”而存在。羅爾斯認(rèn)為功利主義政治哲學(xué)對(duì)“善”的體認(rèn)，完全忽視了正當(dāng)?shù)膬r(jià)值。他指出，“正義原則(在更廣泛的意義上即是正當(dāng)原則)是處于原初狀態(tài)的人們?cè)敢膺x擇的原則，而合理選擇的原則和審慎的合理性的標(biāo)準(zhǔn)則完全不是被選擇的”[11]434；“各個(gè)個(gè)人是從不同的方面確定他們的善的，許多事物可能對(duì)一個(gè)人來說是善而對(duì)另一個(gè)人則不是善”，而“在一個(gè)組織良好的社會(huì)里，公民們持著相同的正當(dāng)原則，他們?cè)诟鱾€(gè)具體的例子中都試圖達(dá)到相同的判斷。這些原則將在人們相互之間的沖突的要求中建立一種最終的秩序”。[11]435

其次，羅爾斯批判了功利主義所堅(jiān)持的“社會(huì)選擇來源于個(gè)體選擇擴(kuò)大化”的觀點(diǎn)。羅爾斯認(rèn)為：“假定一個(gè)人類社團(tuán)的調(diào)節(jié)原則只是個(gè)人選擇原則的擴(kuò)大是沒道理的。”[11]26他指出：“如果我們承認(rèn)調(diào)節(jié)任何事物的正確原則都依賴于那一事物的性質(zhì)，承認(rèn)存在著目標(biāo)互異的眾多個(gè)人是人類社會(huì)的一個(gè)基本特征，我們就不會(huì)期望社會(huì)選擇的原則會(huì)是功利主義的。……我們不能僅僅通過把合理慎思的原則擴(kuò)大到用于由公平的觀察者建立的欲望體系來達(dá)到一種社會(huì)選擇原則。這樣做沒有嚴(yán)格地考慮個(gè)體的眾多和區(qū)別，沒有把人們將一致同意的東西看作正義的基礎(chǔ)?！盵11]26

最后，羅爾斯批判了功利主義所倡導(dǎo)的犧牲論。羅爾斯認(rèn)為功利主義政治哲學(xué)最主要的特征就是，“它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心(除了間接的)滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配”[11]23。他認(rèn)為應(yīng)確立“分配的正義”，使公民的平等自由權(quán)利對(duì)于福利總量的增長(zhǎng)具有優(yōu)先性。為此，他強(qiáng)烈反對(duì)“為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由”[11]23的功利主義犧牲原則。而如何實(shí)現(xiàn)這種“分配的正義”呢？羅爾斯把希望寄予了其著名的“正義兩原則”，即“平等的自由權(quán)原則”與“機(jī)會(huì)公平平等原則”。

與西方的羅爾斯相比，我國宋代大儒朱熹對(duì)功利主義的批判則是直接在與浙東功利主義學(xué)派的論辯中完成的。

在宋代，針對(duì)陳亮的功利主義政治哲學(xué)，朱熹就曾批評(píng)指出，“嘗謂天理、人欲二字，不必求之于古今王霸之跡，但反之于吾心義利邪正之間，察之愈密則其見之愈明，持之愈嚴(yán)則其發(fā)之愈勇”(《陳亮集·寄陳同甫書》)。朱熹認(rèn)為，判斷政治的善、惡應(yīng)以主觀動(dòng)機(jī)，而不是以外在的事功作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)于何謂“天理”、何謂“人欲”，朱熹有自己獨(dú)特的見解。朱熹認(rèn)為，“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)”(《朱子語類》卷十三)。而對(duì)于“人欲”，朱熹認(rèn)為，“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪”，“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”(《朱子文集》卷十二)。對(duì)于人欲，朱熹認(rèn)為它有合理與不合理之分。他認(rèn)為，“欲之好底如‘吾欲仁’之類”(《朱子語類》卷五)，不好的則如“窮口腹之欲”，并且認(rèn)為只有那種不好的或不合理的“私欲”、“嗜欲”才是人欲。

而對(duì)于天理與人欲的關(guān)系，朱熹認(rèn)為，“圣人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”(《朱子語類》卷十二)，“修德之實(shí)，在乎去人欲，存天理”(《朱子文集》卷三十七)。

正是從這樣的天理人欲觀出發(fā)，朱熹對(duì)浙東功利主義所堅(jiān)持的王霸義利論進(jìn)行了批判，并指出：“孟子所謂‘浩然之氣’者，蓋斂然于規(guī)矩準(zhǔn)繩不敢走作之中，而其自任以天下之重者，雖賁育莫能奪也。是豈才能血?dú)庵鶠樵?！老兄視漢高帝唐太宗之所為而察其心，果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？……若以其能建立國家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非。”(《陳亮集·附錄》)

對(duì)于陳亮的成人之道——“學(xué)成人而不必于儒，攪金銀銅鐵為一器而主適用”，朱熹也進(jìn)行了批判，認(rèn)為陳亮之論“其立心之本在于功利”。朱熹認(rèn)為：“夫成人之道，以儒者之學(xué)求之，則夫子所謂成人也；不以儒者之學(xué)求之，則吾恐其畔棄繩墨，脫略規(guī)矩，進(jìn)不得為君子，退不得為小人。正如攪金銀銅鐵為一器，不唯壞卻金銀，而銅鐵亦不得盡其銅鐵之用也?！?《陳亮集·附錄》)朱熹認(rèn)為，成人之道應(yīng)“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。正其義則利自在，明其道則功自在，專去計(jì)較利害，定未必有利，未必有功”(《朱子大全·送張仲隆序》)。

四、批判之批判：對(duì)道義論批判的反思

雖然以羅爾斯、朱熹為代表的道義論對(duì)功利主義政治哲學(xué)進(jìn)行了深刻的理論批判，但是在批判他人的同時(shí)，對(duì)于這些問題道義論同樣也有著自己不解的困境。

首先，政治理念與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)。道義論雖然克服了功利主義效果論所帶來的“勝者為王，敗者為寇”的簡(jiǎn)單邏輯，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之上設(shè)立了一個(gè)為眾人普遍遵守的道德法則，認(rèn)為在這種道德法則的維系下，人類政治生活會(huì)按正常的軌道發(fā)展，至少會(huì)成功地避免“人欲橫流”的社會(huì)出現(xiàn)，但是，在提出這種良善的道德原則之后，卻并沒有在理念與現(xiàn)實(shí)之間鋪架出一條筆直可見的橋梁。

對(duì)此，羅爾斯只設(shè)計(jì)出一道“無知之幕”，以此來去除人與人之間的利益偏見，從而實(shí)現(xiàn)其所謂的充滿正義的社會(huì)。相比羅爾斯，朱熹則仍堅(jiān)持先賢們倡導(dǎo)的成圣之路，即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。這是一條何等漫長(zhǎng)之路，正是由于這一條路的漫長(zhǎng)，才有了浙東陳亮“義利雙行、王霸并用”的事功之路。

其次，道義原則的普世性與現(xiàn)實(shí)理性多元性的矛盾。對(duì)于道義論而言，其最大的功績(jī)就是試圖找到一種終極道德，在這種道德法則所包含的園囿中，實(shí)現(xiàn)人類政治生活的有序化。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，這種終極道德又是不存在的，人類現(xiàn)實(shí)政治生活是以多元性的狀態(tài)而存在的?，F(xiàn)實(shí)的多元性，造就了人類理性的多元性，正如墨子所言：“一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾?！?《墨子·尚同上》)正是由于“義”的眾多，不具有統(tǒng)一性，“是以人是其義，以非人之義，故交相非也”(《墨子·尚同上》)。

可見，雖然道義論所倡導(dǎo)的初衷很好，但是現(xiàn)實(shí)理性的多元性又往往導(dǎo)致其道義原則的普世遭到阻礙，這也正是為道義論者所惆悵的，“江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利。禪學(xué)，后來學(xué)者摸索，一上無可摸索，自會(huì)轉(zhuǎn)去。若功利，則學(xué)者習(xí)之便可見效，此意甚可憂”(《朱子語類》卷一二三)。

最后，道義原則的推行同樣不能避免犧牲的存在。雖然道義論一再反對(duì)功利主義“為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由”[11]23的做法，但是并沒有認(rèn)識(shí)到：功利原則“在人們利益不發(fā)生沖突而可以兩全的情況下，表現(xiàn)為‘不損害一個(gè)人利益、增進(jìn)每個(gè)人利益’原則；只有在人們利益發(fā)生沖突而不能兩全的情況下，才表現(xiàn)為‘最大利益凈余額’原則”，“‘最大利益凈余額’雖然在人們利益不相沖突領(lǐng)域必然導(dǎo)致非正義，卻是利益沖突領(lǐng)域的唯一正義的、正確的原則。因?yàn)樵诶姘l(fā)生沖突的情況下，不損害任何人的利益是不可能的，而只能二者擇一”。[12]

道義論雖然對(duì)功利主義犧牲論提出批判，但是它并沒有解決當(dāng)人們利益選擇出現(xiàn)二難選擇時(shí)會(huì)如何來處理。正如美國學(xué)者桑德爾在其《公正》所舉出的案例：一輛剎車失靈且在飛馳的有軌電車，突然發(fā)現(xiàn)前方軌道上有5名工人在作業(yè)，假設(shè)這時(shí)前方出現(xiàn)一條側(cè)軌，但其前方有1名工人在作業(yè)。在此情況下，司機(jī)直行會(huì)撞上5人，改道側(cè)行會(huì)撞上1人。這時(shí)，功利主義者會(huì)選擇側(cè)行，犧牲1人，而保全5人生命。而這時(shí)，道義論該怎樣選擇呢？