賴 錫 三

(臺灣中山大學 中文系，臺灣 高雄)

一、《逍遙游》解題：關系中的逍遙

《莊子》以《逍遙游》開篇立言，其中關鍵字便是“游”。如何能“游”？涉及主體的“喪我”(從有我到無我)之虛損轉化。而“游”于何處？則同時涉及“上與造物者游”的上游，“下與世俗處”的下游?！坝魏跆斓刂粴狻保凇肚f子》涉及“變化”的世界觀，牽涉《莊子》對于道的歷程性(非實體性)理解?！肚f子》的“道”并不是一個時間之先、空間之外，離開現(xiàn)象世界的第一因本體。《齊物論》曾說“道行之而成”，“行”是對運動中的動狀描述，表示“道”是在不斷流動、無窮變化歷程中，“大逝遠反”地循環(huán)往復。據(jù)此，《莊子》的道行，也可透過氣化來表達?！肚f子》的世界觀是一個“即道即氣”的“世界之世界化”過程，萬事萬物皆在“化”的過程中，“既在自己”(自使自取)，又“參與他者”(萬物互化)，從而構成繽彩多紛的物化世界。例如，莊周既是“蘧蘧然周也”的歷然自在，但周也可以“栩栩然蝴蝶也”與蝶交會，共構成一幅“分而無分，無分而分”的畫面。對物與我之間“分而無分，無分而分”的吊詭性關系，《齊物論》乃總結為“此之謂物化”?！盎笔莻€關鍵字，“化”揭露出所有事物都沒有固定本質(zhì)，不會封閉性地停留自身。物化之物，總是不斷被域外、異我的變化力量所交織滲透。萬物(不管蝴蝶或莊周)都得十字打開于偶然的、異質(zhì)的、非同一性的差異力量，展開自我的內(nèi)部他者化之命運，故《莊子》言“化則無?！薄Ｎ覠o常命，我之天命在于不固而化，變化常新。

物化，故“未始有封”，未“封”則進而能“通”。所有之物，皆能通向自我畛域外的廣大世界，同時也被廣大的域外他者所穿越，故曰“天地與我并生，萬物與我為一”，此乃一重重無盡的關系性宇宙。嚴格而論，內(nèi)與外的絕對區(qū)分，在《莊子》“道通為一”的世界觀里并不真實存在。主體與客體，心與物，自我與他者，應然與實然，人文與自然，各種二元對立的畛域區(qū)分，對《莊子》來說，只是人類利用名言概念暫時方便劃設的分類邊界，但人卻容易隨名起執(zhí)而誤以為畛域是先驗之本質(zhì)存在。使得原本“道未始有封，言未始有常”的原初倫理關系被遺忘，掉入了有封有常的畛域疆界之是非隔閡。

《莊子》認為，主體是流動的，萬物是流動的，因為世界徹徹底底就是流動的，人與萬物都不能外于這一氣化流行的大化世界。人“在世存有”于“世界之世界化”歷程，于是主體自然應該是一個“行年六十而六十化”的“游化”主體?！坝位敝黧w，既游于“天地之正、六氣之變”，也游于物我萬化之間，因為即氣化即物化的世界之世界化，本身就是力量相遇與形氣交換的關系性宇宙。然而“游化主體”除了能夠“上與造物者游”，能夠“游于物之初”以外，是否也能夠游于人間世的“君臣父子”之間呢？這便涉及了《天下》篇“不譴是非，以與世俗處”的人間倫理性課題。簡單來說，要游刃有余于人間世其實并不簡單，他必須要有“不譴是非”之能耐，如此方能既游戲又化導人間世。然何謂“不譴是非”，則涉及《養(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)”，或者《齊物論》“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。亦即不掉入“儒墨是非”的相斥相譴，而讓不同觀點在“環(huán)中”余地，進行兩行轉化的共生雙養(yǎng)。

我個人解讀《逍遙游》的問題意識之取徑，首先在于：逍遙這種游化主體，倘若隱含著“自由”的訊息，那么這種自由并非刪除關系的獨我論，或者獨白式的抽象性自由?！跺羞b游》這種游化主體之自由，既不離于物我之間的力量交換之存有論式的原初倫理性關系，也無所逃于人我之間角色扮演的社會倫理性關系。而如何將物我關系與人我關系，從“物我相待”“相刃相靡”，轉化為“物我相游”“游刃有余”，前者涉及的是自然美學之切入，后者則涉及了權力批判與倫理轉化。以往解讀《莊子》之逍遙，片面執(zhí)取“天地與我并生，萬物與我為一”的自然美學向度，經(jīng)常誤以為唯有脫盡人我關系的人間世束縛，方能得到“上與造物者游”的初始境界，如此一來，也就造成了《莊子》上下皆游的圓通周游之智慧，受到了片面化遮蔽。筆者嘗試將《莊子》的自然美學與人文治療結合起來，希望揭露《莊子》的自由，乃同時在物我關系與人我關系之中展開。而這種既“游”且“化”的游化主體之逍遙，既是關系中的逍遙，更是活化了關系、豐富了關系的逍遙。這樣的展開既須歷經(jīng)主體的自我轉化，同時也須經(jīng)歷社會政治的批判轉化。這樣便可跟《人間世》相連通?！度碎g世》涉及人無所逃于君臣父子之種種人際倫理，如家庭、社會、政治的倫理角色扮演與權利義務等關系。道家經(jīng)常被片面理解為“游于方外”，并對照儒家的“游于方內(nèi)”。倘若將《逍遙游》往隱逸美學甚至宗教之超越性解讀，把它解讀為層層超脫到方外先天世界，那么這將會是一種舍離關系而游于方外之逍遙模式。但如果我們不朝這個方向，而善體《逍遙游》同時可在人間世逍遙，那么這便可以是“即方內(nèi)即方外”的逍遙模式。到底《莊子》“逍遙”于何處？筆者的領受是：逍遙可“下游”人間世，可“上游”天地間，可游化于上下一切關系中。這種游化主體，既轉化了阻礙而又有了持續(xù)性的溝通，也被關系的往來溝通給不斷豐富化。既在關系中自由，又豐富了自由的關系，此方是游化主體之逍遙內(nèi)涵。以下便從此一角度，嘗試疏解《逍遙游》相關論述。

二、游化于天地之間：上與造物游，下與世俗處

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。[1]2

如果從“魚鳥變形神話”的來源看，《莊子》承續(xù)了《山海經(jīng)》的遠古神話思維方式，《莊子》的想象力特別豐富，也和楚文化的巫傳統(tǒng)有親緣性?，F(xiàn)實關懷濃厚的儒家向來重歷史輕神話，偏于理性務實的思考方式，而《莊子》則保留了豐富的想象力，這跟它“批判地繼承”神話思維大有關系。譬如《逍遙游》開篇，涉及人如何展開逍遙的自我轉化與超越，就借用了神話意象，并將其轉變?yōu)檎芩茧[喻。北冥、南冥意象，運用了南海、北海的神話空間?！摆ぁ庇绪钌?、厚重、不可窮盡等意味，預示著生命存在的不可思議之潛能。而北冥至南冥的空間轉變，是存在蛻變所帶來的遠行游歷與世界翻轉。北海有條不可思議的魚，深深海底行，其大不知幾千里也，乃神話慣常的宏偉敘述，由形體不可思議之浩大，象征著生命自身不可低估的非凡潛力?！捌涿麨轹H”之“鯤”，或解作形體巨大之“鯨魚”，或解作形體微渺之“魚子”。一個“鯤”字，正好妙合了渺小與巨大于一身，示現(xiàn)了《莊子》語言游戲的吊詭特質(zhì)①。玩味這種修辭游戲，它可能有“以小含大”的超越性暗喻，也可能有“即小即大”的平等觀暗喻。而放在《逍遙游》的主體轉化脈絡，這些修辭能召喚讀者的向往，借由大鯤大鵬之間的形體變形，啟示出“我變故我在”或“我化故我在”——主體性的變動不居、化而不固，才體現(xiàn)出我的本真性存在。若以存在主義的“大哉問”——“存在先于本質(zhì)？還是本質(zhì)先于存在？”——來叩問《莊子》，翱翔于天際的大鵬必定回答說：化而不固的轉化性存在，才是存在本色。生命絕非一成不變的性成命定，不能被任何同一性本質(zhì)給決然確定，而是隨著時間而變化，隨著情境而回應，更可以自覺透過厚積深藏來自我修養(yǎng)與相互轉化。“鯤之大，不知其幾千里”，一粒芥子許的魚子，也有夢想化為大鵬的渴望。誰能限制它，忍心扼殺它。

“化而為鳥，其名為鵬”，可能也有神話背景，《莊子》運用了許多《山海經(jīng)》的神話意象②?！肚f子》借用“鳥”意象暗示遠游之自由、可以悠游于時空的飄逸性?！蚌H魚”在變形轉化之后，從幽暗海底、相對有阻力的混沌潛能狀態(tài)，轉化成開闊天空、自由自在、鳥瞰十方的“凰鳥”③?！盎弊趾荜P鍵，從一種物類轉化成另一物類，從一種心境轉化到另一心境。“化”的背后，暗示著功夫日積月累后的轉化，從此大開眼界而能觀照前所未有的視景。接著它描述了鵬鳥的美麗姿態(tài)?！谤i之背，不知其幾千里也”，先用“不知其幾千里”來烘托無法用語言概念去限定它那浩瀚宏大的生命動能?！芭w”，則是很昂揚的力量美學之修辭?！芭弊?，充沛著“生氣通天”的力量與氣象?？芍^精神昂揚，生命勃發(fā)。隨著這只自由飄逸又渾厚有力的鵬鳥，怒而起飛，翼若垂云，我們似乎也想象地參與了大鵬輕如風、美如云的飄逸姿態(tài)，仿佛也被引向九霄云外，跟隨一趟奇異世界的旅程。

有些細節(jié)描述，值得我們推敲。例如“是鳥也，海運將徙于南冥”的“海運”。“海運”暗示了自由之鳥的啟程，不可脫離海風時節(jié)，必須“因循”地回應自然力量的涌動?；鵀轾i的自由之鳥，何時才是恰當時機啟程飛往天池呢？大鵬的自由自在并非單憑主體意志的主觀意欲，它必得泰然任之地順乎自然天理，依乎海運因緣。大鵬得因循“海運”的氣息力量才能怒飛天池，暗示了《莊子》的自由(逍遙)跟自然(世界)的相互關系，全不同于康德將自律自由與自然因果給予二分。換言之，“游化主體”并非獨我式的意志自律自由，而是“虛而待物”地敞開于自然天地的柔軟主體。人跟天地萬物本是“游乎天地一氣”的律動關系，人的逍遙并不能脫離于自然世界的氣化連動關系。逍遙必須跟整個氣化世界的機遇密切呼應。“海運”便是“氣化”力量的因緣時節(jié)之體現(xiàn)，鵬鳥必須適時適機地因循而游，才能得到“無翼而飛”的無為自由。就像《養(yǎng)生主》的庖丁解牛，最好的庖丁游刃有余的庖解過程，并不是任憑主體意志來強行動刀，反而必須轉化“官知主體”為“神行主體”，如此才能“為無為”地“依乎天理”，而終能“批大郄，導大窾，因其固然”?？梢?，善于回應萬物固有的自然天理，是庖丁得以在“物我之間”的活動關系中，逍遙自在的關鍵④。

趁著六月海運氣息的涌動，乘循海風不斷漂浮上旋。從北方寒冷幽暗之境，飛向陽明、自由、光亮之南天池。運用“由下而上”的通天譬喻——從魚到鳥，從北到南，從暗到明，從大地到天空——主體有了自我超越的變化，然后飛向“照之以天”的天池境地。天池隱含了高度、無拘礙、視角全開的游觀遍照。但這些南方、光明、天池等意象，只是方便隱喻，卻不必執(zhí)實。在道教內(nèi)丹的注莊傳統(tǒng)里，喜歡將北冥到天池的飛翔路徑，視為身體內(nèi)景的精氣流動與轉變，例如由下丹田(北冥)，到上丹田(南冥)的升華路線，而天池便猶如結穴在泥汍宮或昆侖穴。而道家內(nèi)丹家祖師陳摶就以“陳圖南”為號，這便來自《逍遙游》“今將圖南”的南方光明意象。王重陽、呂純陽也都是朝向“純陽”去煉化精神，向著純粹的光明而飛升。從內(nèi)丹里面，精氣純凈化的過程中，不斷地去陰轉陽，使得生命從陰陽的駁雜之氣，不斷轉變成為純凈化的精神體，然后再從純陽神體“煉神還虛”地超脫而去。內(nèi)丹這種“二合一”的淬煉過程，就是不斷排除“內(nèi)在他者性”的“純粹同一化”過程。內(nèi)丹家在鯤化鵬徙的天池意象中，看到了身體能量在督脈中上升轉化，九轉還丹、去陰煉陽等暗喻，認為這正是描述身體精神化的往上轉化，最后達至純粹光明體的還丹過程⑤。這樣的純宗教式解讀是一種“外在超越性”解讀，它過于將《莊子》拉向一個不食人間煙火的方外境地。但是《莊子》的吊詭性智慧顯示出，在大鵬高飛而看似“向上仰望無限性”的同時，也保留了“向下俯視無限性”的翻轉可能。

《齊諧》者，志怪者也?！吨C》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！?/p>

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是，則已矣。[1]4

“齊諧者，志怪者也”，《齊諧》可能是早期齊國留下的古神話志怪記述。從文獻角度來看，《齊諧》這個記敘跟《逍遙游》開頭寓言，相似卻不同。《莊子》明白告訴讀者，它對古神話的改編重寫來自《齊諧》，但《莊子》文本卻也后出轉精出《齊諧》所缺乏的哲學性、文學性、美學性等人文創(chuàng)造性意義?！洱R諧》只是平鋪直敘有一只鵬鳥往南冥飛去，飛時水擊三千里，扶搖而上九萬里。然而《莊子》對《齊諧》的改寫，可以看出已將神話的簡單故事，改寫成有關主體修養(yǎng)與存在轉化的隱喻。《齊諧》一段穿插其中，像是自由介入的音樂插曲。一則暗示《莊子》對神話的轉化改寫，二則顯示《莊子》文本的自由調(diào)度⑥。其實從“北冥有魚，其名為鯤”到“南冥者，天池也”的高空之后，應該是連接著“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的大地畫面。當自由之鳥乘著海運盤旋，在逐漸抵達天池高度的過程中，除了“向上仰望”無盡的蒼蒼藍天以外，它還看見什么？《莊子》透過大鵬的全景敞視，還給予了我們“其視下也亦若此”的“向下俯視”景觀，那便是一幅“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的大地氣象。

莊子運用了想象力，也許他常在高原上鳥瞰平原。他愛好森林，曾是漆園吏，親近大自然，有從高處俯視大地的經(jīng)驗。他想象這只自由之鳥飛到高空后，除了浩然無遮的蒼茫藍天以外，也轉從天空俯瞰它曾經(jīng)遠離的大地風光，以及藏在內(nèi)心深處的人間景象。它從高空鳥瞰野馬競馳于大地上的游動，真可謂野馬非馬。那近乎力量自身的一片蘊絪游動，有分別又難以分別，豈是“馬”這一名言概念可以窮究？以往在平地觀看大地萬物時，白馬是白馬，指頭是指頭，男男女女，各有殊異性，各具分別相。但在天空看大地之壯美時，生命萬象之間卻漸趨模糊，只有生命氣息在彼此之間，綿綿若存地相互吹拂，往來流動⑦，結果使得大地成了“分別又無分別”的“天地一指也，萬物一馬也”。大鵬展翅高飛后，突然同看“天”“地”兩頭，竟發(fā)現(xiàn)天空與大地同樣無限美麗，難以言語形容，真所謂“天地有大美而不言”。

“天地一指也，萬物一馬也”，此一詩心語句背后，有《莊子》跟名家“指非指，馬非馬”的對話與轉譯脈絡?！肚f子》將邏輯的概念論命題，轉譯成“自然美學”的主體轉化與物化觀照。整個天地顯現(xiàn)在一指之中，全體萬物顯現(xiàn)在一馬之上。你身我身，野馬之身，塵埃之身，原本萬物萬相。但若自無限角度來“照之以天”，則所有有限生命又都鑲嵌在“以息相吹”的氣化連通之共振氛圍中。于是大鵬領悟到：“分別”的世界，脫不開“無分別”的世界。透過“以息相吹”，我們的呼吸與萬物的呼吸，共構了整個宇宙的呼與吸。萬物吸進了天地，也呼出了天地。萬化一同地參與了“游乎天地之一氣”的“以息相吹”⑧。據(jù)此，呼吸的宇宙、宇宙的呼吸，共構成“游乎天地一氣”的關系性宇宙。而逍遙正是在這個“以息相吹”的關系性宇宙中來逍遙，非外于氣化宇宙，非外于物化世界，而能有獨我之逍遙。

“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是，則已矣?！贝簌i心中自問“天之蒼蒼”是正色嗎？蒼蒼湛藍就是“天”本身的顏色嗎？大鵬自問后自答：不是的，這只是因為“其遠而無所至極邪”的表象顯現(xiàn)，并非意味天之正色就只能是蒼藍。這樣的自問自答有何意義？我嘗試將其轉譯成形而上學的大哉問，以揭示出《莊子》對“何謂形上學”的新領悟⑨?！肚f子》透過大鵬的眼界轉換，進而能進行一項新的提問：被人們視為形而上、超越性乃至宗教性的無窮無盡之“天(空)”，它的本色是什么？哪是它的正位與正色？純粹蒼藍是其正色嗎？外部高空是其正位嗎？亦即它暗示出一個“何謂無限”“道在何處”的千古形上問題。人之感官所見的天之蒼蒼，原來只是從“人”的角度，從下而上地仰觀“天”時所造成的表象。但以《莊子》大鵬正觀之眼來重新省察，湛藍只是“無所至極”的表象。因此天空本色未必蒼藍，無限自身也未必騖遠，“天之蒼蒼”實不離人心人眼的表象投射。因此，《莊子》才自我設問又自我解答：當這只自由之鳥到了天空之后，才發(fā)現(xiàn)原來“天外有天”這個奧秘。然而“天外天”，卻不是指天空之外還另有更高更遠的外部空間，而是它體會到天的無窮無盡原來并非固定的方位方所，而是十方皆是的當下宇宙之自身。例如，從未被如此觀看的“足下大地”，如今“照之以天”“以道觀之”，它居然呈現(xiàn)“其視下也亦若此”的“天外天”之大秘密。原來大地就藏有蒼蒼藍天的秘密在其間，只是長期身在其中的人類，習慣仰望天際的形而上，以為大地只是純粹形而下，而總是遺忘“足下大地”的天外訊息。如今，從天空看大地，才發(fā)現(xiàn)大地居然也呈現(xiàn)出蒼天無所致極的景象?！捌湟曄乱惨嗳羰?，則已矣?！辈粌H從大地往天空看上去時，我們感受天之無限而令人贊嘆敬畏，原來當大鵬鳥飛到天上世界之后，“其視下也”竟也是浩瀚之天。天原來不只在它的上方，它重新看見了大地人間，居然一樣是無窮無盡的浩瀚，一樣是無窮無盡的湛藍，一樣是“無所至極”的天！莊子這個新視角相當驚人，當時沒有航天飛機，他如何感知？怎么想象？或許跟《齊物論》的哲學反思有密切關系，例如它打破了泰山與秋毫的大小高低之相對性。

如何善讀深解“其視下也亦若是”，《知北游》有段非常具有顛覆性的公案，討論何謂道？道在何方？莊子的回答正是“道無逃乎物”的“每況愈下”。這個“高道下修”的逆向回答，正可幫助我們理解鵬鳥“其視下也亦若是”時，回眸大地、再看人間的新領悟：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”

莊子曰：“無所不在?！?/p>

莊子曰：“在螻蟻?！?/p>

曰：“何其下邪？”

曰：“在稊稗?！?/p>

曰：“何其愈下邪？”

曰：“在瓦甓?！?/p>

曰：“何其愈甚邪？”

曰：“在屎溺?！?/p>

東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質(zhì)。正獲之問于監(jiān)巿履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。”[1]749-750

霧是由粒子半徑和光學性質(zhì)不完全相同的霧滴粒子群組成的多分散系，多分散系的總散射、吸收和消光截面為其所有尺度的粒子的散射、吸收和消光截面之和，多分散系的散射、吸收和消光系數(shù)為單位體積內(nèi)的總散射、吸收和消光截面，所以霧滴粒子群的散射、吸收和消光系數(shù)為[18]

東郭子本來是帶著很崇敬的心情來問道，認為道必定是在高高在上的遠方他界，而人必須放棄一切、舍離一切，才能將自身提升至彼岸道境。東郭子想象的道，具有形而上的超絕特質(zhì)，而眼前這些形下事物則與道無緣。他認定的求道必是義無反顧地看向天池高空，就像內(nèi)丹家對純粹光明體的義無反顧。雖然《莊子》有時也會凸顯道具有提升轉化的超越特征，可是《莊子》的圓融體道卻具有回歸特質(zhì)，如大鵬幡然回顧地“視下”領悟。從此，形而上回歸形而下，不平凡回歸平凡。即物而道，當下即是。這里面有一個道的日常轉化，有一個向下的徼向逆轉。此即“道行”向“物化”的具體性落實。這表示了《逍遙游》不只逍遙于天上，其實上下左右、大地人間皆可逍遙。同時，也顯示《逍遙游》涉及的自由，和人如何“兩行”地轉換觀點之游化主體密切相關⑩。

三、學鳩與大鵬的小大之辯：小知不及大知，小年不及大年

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而后乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。[1]7

“北冥有魚，化而為鳥”并非憑空而來，必也涉及主體的修養(yǎng)與功夫，所以道家在談論道時必涉及主體對于道的敞開，亦即逍遙背后的修養(yǎng)轉化之積累功夫。運用比喻來說，水之積累不厚，便無力負荷大舟。如果將杯水倒在凹凸不平的堂上，就像個小小湖泊，這時放上一片葉，螞蟻登上便是船，一個可任螞蟻遨游的小世界。但倘若我們放上一只杯子，就只會擱淺，因為水之積者不夠博厚。同樣道理，“風之積也不厚，則其負大翼也無力”。鳥為何要乘六月海風？魚為何要潛藏深海？里面都涉及厚積深藏的人格修養(yǎng)或功夫打磨之暗喻。如諸葛亮稱“臥龍先生”，《易》曰“潛龍勿用”。若大鵬象征著飛龍在天的話，那它在此之前，必先歷經(jīng)“潛龍勿用”“終日乾乾”等層層積累，終至蛻變?yōu)椤帮w龍在天”?！肚f子》借由這個“由潛而飛”的譬喻，傳達了由“積”(修養(yǎng))而“化”(轉化)的存在邏輯。因為《莊子》的哲學命題在于：“我化，故，我在?！倍嬖诘淖兓婕啊靶心炅?，主體不斷“化而不固”地轉化，因此不可能慵懶于郭象所主張的現(xiàn)成性之“適性逍遙”。

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，槍榆、枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者三餐而反，腹猶果然；適百里者宿舂糧；適千里者三月聚糧。之二蟲又何知！[1]9

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！[1]11

《莊子》自編了一個故事插曲，寓言中出現(xiàn)象征“小確信心態(tài)”的兩只小物：“蜩與學鳩?！宾H鵬起飛時，兩只“小確信”一旁嘲笑。兩只“小確信”完全不明了大鵬的“怪異”作為，為何甘心在無人聞問的海底深藏多年，才終有一日化而為鳥，并伴隨海風飛往那渺不可及的遙遠天池？為何如此大費周章？

人是什么？從生物學角度來說，食色而已。生存問題，傳宗接代，這兩項有所安頓，一般人不就可以確信人生了嗎？這兩只“小確信”的出現(xiàn)，暗喻了常人安于“動物性現(xiàn)成”與“群體性盲從”的自安于小。何必飛到九萬里？九萬里象征著一種存在的可能與夢想，象征生命不斷地力量轉化與自我超越，反映出“我變化，故，我存在”的轉化現(xiàn)象學。但對“小確信”來說，他們確信生命就只是生存的實際性、社會的有用性問題，何必浪費心神去煩惱不切實際的“無用性”課題。于是，“安于現(xiàn)成”的自滿(“有用性”的二蟲)，“勇于變化”的探索(“無用性”的大鵬)，便分道揚鑣成兩條人生道路。而如何面對這個分道岔路所迎面而來的人生十字路口？《逍遙游》為我們闡述了生命視野的小大抉擇之啟示。此即生命可能性的“小大之別”，不能不辯。

《莊子》借由空間和時間以及生命如旅程等感受性的譬喻，來引導我們走向“存在即變化”的勇氣。它苦口婆心地如是說：如果只是要到近處的周邊林子(“適莽蒼”)，你或可三餐而返，無需太多準備。如果你要到稍遠處作探索(“適百里”)，你就需要做些規(guī)劃準備。但如果你是要天涯我行游遍山川(“適千里”)，那么你就需要做路線模擬、鍛煉身體、心理建設等長遠準備。這里，《莊子》借由“人生如旅程”那種“由近至遠”的空間譬喻，顯示經(jīng)驗與認知“由小而大”的擴充增長歷程中，我們須有的相對付出與積累準備。正如“水之積也不厚，則其負大舟也無力”，同樣道理，倘若沒有“三月聚糧”的積累準備，便不可能擁有“適千里”的大好風景。莽蒼、百里、千里的空間改變，“由近至遠”象征見識“從小至大”的開闊過程。類似的人生道理，也可轉從“時間譬喻”來揭示“小大之辯”。存在時間的短暫(小年)與綿長(大年)，對照出生命經(jīng)驗的貧乏與豐富。例如，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，這屬于相對“小年”。如果你的生命就像朝菌那樣短暫，陽光出來就如朝露般跟著蒸發(fā)，那么你便不曾經(jīng)歷午后時光，更不要說陰晴圓缺了。如果你的生命就像蟪蛄那樣僅有夏季時光，那么你便不曾經(jīng)歷春有百花秋有月的風光，更不要說四季循環(huán)的美妙。換言之，封閉的空間性，短暫的時間性，自然也要將生命視野限制在特定的時空框架中，讓我們習慣性定格在小小世界，卻誤以為活出大千世界的全部。正如《秋水》篇所喻，夏蟲不可語冰，井蛙不可語海。生命不應如河伯般自我膨脹，應自羞于大海之浩瀚，從而謙卑地望向宇宙星夜之無垠無際。

又如存活在相較大年狀態(tài)的冥靈壽龜，人間五百歲對它就仿佛只是一個季節(jié)，多少朝代的興衰起落，對冥靈壽龜則只是四季一輪。我們可以試想，它在看待時代潮起潮落時，胸襟和視野自然也就很不一樣。又如果你像大椿神木那樣大年胸襟，八千歲仿若只是一季春天，而你的一季年輪就已是人間三萬年。那又將會是如何廣大的眼界與胸襟？ 最后《莊子》諷刺地說：“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！”彭祖的小年小知，竟被人間捧舉為了不起的大年大知。對《莊子》而言，這是人類的無知可笑，就好像那還未曾面見大海與星空之前的河伯，是那樣的虛妄自大。而“湯之問棘也是已”這段紀錄，與前面所談的大體相似，重點在于它給出的結語“此小大之辯也”呼應了我上述對小年與大年，小知與大知的討論，也契合于下面四種人格實踐類型的小大之辯。

四、三無智慧：至人無己，神人無功，圣人無名

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。[1]16-17

“夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣?！边@個自我感覺良好的“自視”，是指他們一樣犯了“以小為大”的自視甚高、沾沾自喜的“自我觀之”毛病?；旧希?、鄉(xiāng)、君、國的追求，傾向外在名聞利養(yǎng)的追求方式，并以自視甚高而自我膨脹。而《莊子》用“宋榮子猶然笑之”，來突顯另一種正好與之對比的生命追求。用榮格的心理學概念來說，反映出外在社會人格(persona)的外向追求與內(nèi)在本我人格(Self)的內(nèi)向追求、外向性人格與內(nèi)向性的人格對比。宋榮子能夠“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣?！睆乃螛s子的“內(nèi)”“外”之值區(qū)分來說，“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”，其所追求的價值是建立在他人眼光下 Social Ego的外在滿足，其自我實現(xiàn)是透過社會性角色的成功扮演而獲取名利榮耀。而宋榮子由于重新辨明內(nèi)(The Self)與外(socal ego)的虛實真假之區(qū)分，因此要批判社會性名聞名養(yǎng)的人爵追求，落入了純粹只為他人眼光而活的“適人之適”，近乎海德格爾所謂“非本真的存在”。而宋榮子則要進行一項生命追求的內(nèi)返運動，一個重新認識自己、勝過自己而非勝過他人的“自適之適”。于是他為自己在內(nèi)外之間、榮辱之間畫出清晰界限，“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”。從此義無反顧地走向自以為屬己本真的生命找尋，走上了“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”的屬己道路。那顯然是一條人煙罕至的自我之路了，因為對于世界的眼光與功名，他再也不汲汲追求了，他孤獨而堅決地走向自己才能界定自己的一人道路去了。想必這種心境會有幾分《老子》描述的獨我況味：“眾人熙熙，如享大牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，累累兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺……我獨異于人，而貴食母?！鳖愃频男那?，宋榮子孤獨而不寂寞的心境，正在于他認定的人生母題就在于：不再人前人后人云亦云，只有內(nèi)在本真的一往無悔。

宋榮子似乎已經(jīng)展現(xiàn)很真誠的人格，很動人的勇氣了，但《莊子》卻在同情之余，給予“雖然，猶有未樹也”的“保留”評點。宋榮子的內(nèi)向追求，反映出對人云亦云的群體批判性，也反映了追求本真的誠懇勇氣，但為何還是“猶有未樹”？宋榮子的內(nèi)向追求問題何在？這是因為宋榮子停留在“內(nèi)在自我”來對抗“社會自我”的內(nèi)外二分觀點。亦即群體自我完全被他視為純粹外在性的社會型塑，而他相信人擁有一個不落社會外塑的內(nèi)在本我。他堅信唯有舍離、斷除外在社會網(wǎng)絡的重重糾纏，才能找回徹底本真的絕對自我或純粹本我?；蚩梢灶惐鹊卣f，宋榮子相信人在外在社會污染之前，擁有一超越的真常本心，因此一條復歸真實本性之道，便在于層層脫俗于社會關系以恢復真常本性。然而《莊子》對宋榮子這種獨我論、本真式的主體性認識，顯然不會完全贊同，甚至要指出其中“猶有未樹”的盲點。因為宋榮子這種以退出關系來尋求真常本心的人格模式，將永遠無法在關系中自由，更無法使關系性成為生命互養(yǎng)的資糧。換言之，宋榮子還停留在社會批判、去除結構而走向“獨我本真”的還原道路。他仍然未能思考“在結構中游化結構”的人間逍遙，未能體會“在關系中豐富關系”的自他互養(yǎng)。

隨后《莊子》又舉出一種列子型的生命追求。列子是何種生命實踐或人格特質(zhì)？我們從列子在《莊子》書中偶爾出現(xiàn)的脈絡來推測，例如《應帝王》中的列子對神巫季咸大感好奇與傾心，間接推測他可能對“巫術”型的離體遠游之出神追求發(fā)生興趣。換言之，“御風而行”的列子可能反映出遠古宗教的巫術實踐類型之痕跡。“御風而行，泠然善也，旬有五日而后反?！绷凶硬豢赡苷嬲磔p飄然于風中，凌波微步于水上，如武俠世界的輕功，或者神仙世界的飛仙。比較可能的是，“御風而行”是在描述類似巫師精神離體遠游的現(xiàn)象，正如張光直指出：“風也是商周時代巫師通天地的一項助力。張口的神獸，‘息為風’，更加強了他們溝通天地的力量。銅器上表現(xiàn)著巫師藉他們的動物以及動物吹氣成風的力量，正是指對他們通天地的神能而來的?！盵2]382《莊子》跟古巫也有一定的關系，而巫是古代的精神修煉者，甚至是古代的聰智睿明之圣者，巫醫(yī)也是古代的精神治療者，且是族群的領導階層。古巫自有他們的修養(yǎng)傳統(tǒng)，有其精神轉化的啟蒙儀式，例如在成為巫師過程中，須經(jīng)歷死而重生的過渡儀式。例如《莊子》的“心齋”，便可能轉化自古代巫師的“齋”。而“齋”在原始宗教與神話里，就涉及巫師的啟蒙儀式。神話宗教歷史學家伊里亞德(Mircea Eliade)對古代巫教薩滿(Shamanism)的傳承研究顯示，巫或薩滿有一種遠游或出神的能力，他們透過某種儀式，讓靈體借由力量動物( power animal)的靈力，飛向彼界空間去遠游探索，他們經(jīng)常相信有上中下三重世界可以出神遠游。如《楚辭》里的“遠游”就跟楚巫有關，跟屈原本身家族的巫風背景有關，他也運用了許多巫師遠游的意象。巫其實是古代的修煉者，巫的修煉方式有一種離體遠游的精神活動。如果我們不純從寓言看，列子可能代表了巫師或者古宗教的出神遠游的追求傳統(tǒng)?！氨擞谥赂Ｕ?，未數(shù)數(shù)然也”，他也不汲汲追求世俗榮辱，因為他自認為已經(jīng)找到更為終極的精神超脫之至福了。但《莊子》卻仍然要評點他為“此雖免乎行，猶有所待者也”。顯然《莊子》也并不肯定這種類型的生命實踐追求。問題關鍵在于，何謂“猶有所待者”？從《逍遙游》的簡約文脈來看，很難確定列子的“猶有所待”之內(nèi)涵。但如果將問題脈絡放大到《莊子》對巫術的批判與超越來觀察，那么這個問題就可大致獲得理解。亦即列子傾向于商巫遺留下來的各種身心鍛煉術(可能包括各種吐納、吹噓、導引等精氣調(diào)練)，但不管是離體遠游的精神飛升或者導引吹噓的輕身追求，對于《莊子》而言，顯然認為這樣的修養(yǎng)方式還不具備哲學突破的根本智慧。而巫士的離體飛升、精神遠游通常也會假借巫術儀式，而巫儀的進行過程也經(jīng)常會有它的獻祭甚至血祭活動，因此不免有其精神恍惚與儀式暴力，如張光直在研究商巫儀式所指出：“薩滿行法的時候，常以藉有形(如藥品)無形(如舞蹈所致的興奮)的助力而達到一種精神極興奮而近于迷昏的狀況(trance)，他們就在這種狀況之下與神界交通。在這種交通之際，作為他們助手的動物的精靈便被召喚而來，而助巫師以一臂之力；召喚的方式有時是把動物作犧牲，而使之自軀體中升華出來。”[2]369-374此或許也是《莊子》批評巫術的離體遠游，缺乏清明主體的哲思修養(yǎng)，而仍屬“有待”的原因之一。

相對于“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”這種追求社會名聞利養(yǎng)的“膨脹主體”，以及宋榮子倒回內(nèi)在本真追求的“貧乏主體”，以及列子追求巫士離體遠游的“恍惚主體”，《莊子》真正歌頌肯定的是“無待主體”：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯(變)，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”“乘天地之正，而御六氣之辯”，涉及了“無窮”“無待”與逍遙的關系，以及“無己、無功、無名”的三無智慧。“以游無窮”，即與天地萬物同游互化，任隨氣化流行而不強為主，讓主體自我能“游心于淡，合氣于漠”，參與天地萬物的轉化無窮與變化無盡，如《齊物論》所歌頌的“天地與我并生，而萬物與我為一”。更完整的說法，則如《天下》篇所謂“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處”。也就是主體參與了氣化流行(六氣之變)，這股不斷差異化的宇宙浩瀚力量之流，真人松開了主體的主宰意志、控制欲望。柔軟如片葉，飄然天地間，縱浪大化中，不喜亦不懼。在與物相游的過程中，轉化主體的膨脹剛強為平淡柔軟。因此，他既不是依憑“己功名”而自滿自大的“脹膨主體”(可能掉入狂妄擴張之主體狀態(tài))，也不是依待毫無掛搭的本真獨我式的孤零零“貧乏主體”(可能掉入貧乏空洞之主體狀態(tài))，更不是離體遠游而出神不定的“恍惚主體”(可能掉入靈視幻聽之主體迷離狀態(tài))。這種“心淡氣漠”的“平淡主體”，不但不隔絕于天地萬物，反而能與天地萬物產(chǎn)生往來變化的轉化關系。換言之，真人主體與天地萬物共同存在于無窮無盡的天地變化中，其主體狀態(tài)必然不停留在封閉的、同一的“有待”狀態(tài)?！皭汉醮铡?，正是指真人主體永遠敞開于物我“之間”、人我“之間”來相互轉化。讓主客對待、內(nèi)外相待的此疆彼界，獲得兩行交通、相互中介的運動變化?！坝写?，將因為對立之阻隔而遠離了變化?！盁o待”，因能敞開于關系交往而與時變化?！坝写毖陂]了轉化的關系，“無待”打開了關系的轉化。然而無待的關系性轉化，并不僅發(fā)生在物我之間，亦即“物化”的無待轉化?！肚f子》的逍遙無待，當然也要發(fā)用在人我之間。

正如《天下》篇所謂“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處”，關系“之間”的無待轉化，除了精神游化于天地萬物之間，也要游化于君臣父子之間的人間世。只是這種人我關系已經(jīng)從自我中心的有待，轉化為柔軟而虛薄的平淡主體，因此能夠在關系之間找到“游化”空隙。此如《養(yǎng)生主》的“庖丁解?！?，要游刃有余就得磨出“無厚”的虛化主體，入便能游化于關系間隙，既保有自由活力，又能兩相成全。因此所謂“無待”，絕非意謂去掉所有關系，反而是在物我之間、人我之間迂回游刃、兩行轉化。這在《人間世》就是“入游其樊而無感其名”的“無”之智慧?！胺本褪墙?jīng)緯交織的關系性網(wǎng)絡，然未必是這些關系網(wǎng)絡捆綁了你，而是當你以自我為中心的膨脹主體想要主宰關系，結果才讓關系變成處處沖突、相刃相靡的傷害性關系。但如果我們的主體能夠柔弱、能夠虛待，這種關系就可能轉化為自由而豐富的“游化”關系。可見“無待”并非消除物我關系、人我關系之后，“毫無掛搭”式的自由無待，這種對無待的理解過于抽象空洞。應該將個體自由與他人、他物的豐富性關系，也就是共在于人文世界、共在于物化世界的“具體性”“豐富性”自由，給描述出來。而這種“入游其樊而無感其名”，必觸及“在其中”(入游其樊)，又“不在其中”(無感其名)的吊詭智慧。而這樣的吊詭智慧，正是透過“無”的主體性修養(yǎng)，從中打開“即無即有，即有即無”的“有無兩行”之“否定辯證”運動。

由此便涉及“三無”的修養(yǎng)與智慧?！爸寥藷o己，神人無功，圣人無名”，首先可以看到這是對儒家的批判轉化，因為儒家的“己”正是透過“功”“名”，來建構其自我認同與價值實現(xiàn)，因此儒家總強調(diào)“立德、立功、立言”之三不朽。若表淺解讀三無之說，它看似完全否定了“己/功/名”。但深入理解，實則未必。關鍵在于，“無”不是完全取消或直接否定“己/功/名”，“無”應該要透過“吊詭修養(yǎng)”抑或“詭辭智慧”來辯證把握。所謂的詭辭或者吊詭，具有一種“有而能無”的批判治療，以及“無而能有”的更新作用。這個“無而能有，有而能無”，類似于牟宗三所講的“作用地保存”[3]127-154。但差異在于牟先生所理解的“無/有”，多少傾向兩層存有論的形而上學結構，而筆者此處所描述的“無/有”關系，則傾向從主體的內(nèi)在否定辯證關系來描述。換言之，“無”“有”之間的來回往返(以無救有，以有救無)，乃是主體運動的“內(nèi)部他者化”之活性機制。

“三無”所進行的“無”之吊詭修養(yǎng)與關系轉化，并非主張人在世間完全不必任何作為，更不意指不必與他人發(fā)生任何意義交涉。《莊子》批評“己/功/名”的原因，主要在于反思照察“己/功/名”背后的主體狀態(tài)，到底是建立在“自是/自見/自伐”的“有我”“成心”狀態(tài)，還是“不自是/不自見/不自伐”的“喪我”“虛心”狀態(tài)。如《老子》批判“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”(24章)，并由此批判而走向“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長”(22章)。簡單地說，《莊子》批判“己/功/名”的關鍵，乃在于其背后通常是由強烈的“自見/自是/自伐/自矜”之實體性、中心性、主宰性的主體狀態(tài)。而三無的功夫就在于將“自”轉為“不自”的虛化而平淡的主體狀態(tài)?！独献印凡粩鄰娬{(diào)“去自”“不自”的“玄德”心境，在事項上雖有某種作為，但心境上卻是“為而不有，功成弗居”。所以無己、無功、無名，其實是對主體占有或自我膨脹的虛化與平淡作用，而并非對“己/功/名”的客觀性之完全否定。以《老子》的話說，主體自我必須具備“致虛守靜”的“損之又損”工夫。以《莊子》的話說，主體自我必須具備“隱幾喪我”“心齋集虛”工夫。于是主體才能呈現(xiàn)出“己而無己”(未始有回，虛室生白，吉祥止止)、“功而無功”(不自居其功，功成弗居)、“名而無名”(以無翼飛，入游其樊而無感其名)等吊詭智慧的游化作用。因此不是無所作為，而是“無為而為”“為而無為”的兩行轉化之否定辯證。

我們或許可以再從《逍遙游》的文脈辯證思維，來理解三無的詭辭智慧。如果說“夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”，傾向于“外在社會性”的外向追求，那么對照而言，宋榮子的“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，也就偏向于“內(nèi)在本我性”的內(nèi)向追求。但對于《莊子》而言，這兩種生命類型或人格情調(diào)，仍然都是“以我觀之”而落入“一偏之見”。前者，落入外向性的自我擴張。后者，落入內(nèi)向性的自我孤立。前者有“適人而不自適”之病，后者有“自適而不適人”之病。但不管前者或后者，此二者皆不能免于“以自為實”的主體觀，只是前者將自我實現(xiàn)建立在純粹外部的社會現(xiàn)實，后者將自我實現(xiàn)建立在純粹內(nèi)部的獨我真實。結果，前者走向自我的外部擴張，后者走向自我的內(nèi)部孤明。而《莊子》“無”“有”“兩行”的三無智慧，就在于想透過“無”的吊詭智慧，來避免內(nèi)外對待、無有兩極的二元結構，或者保持無與有、內(nèi)與外，“兩端而一致”地相互救治與往來辯證。

《莊子》雖然批判透過外在功名積累而不斷擴張的膨脹主體，但也不完全認同宋榮子獨我論的本真式追求?！肚f子》認為，“君臣父子，無所逃于天地之間”，人無法脫離人間世的關系網(wǎng)絡而設想一種孤零獨明的真常本心。人總是與種種差異他者共同存活于世間之中(Being-in-the -world)，因此任何將逍遙想象成脫離一切關系的真常獨體之自由，顯然是一種抽象而虛妄的主體性預設，更何況預設一種固我自存而真常恒定的絕對主體性，必將成了最真實的虛妄。但對于《莊子》而言，主體自我的最真實狀態(tài)乃在于“化則無?！保黧w總是在各種物我關系、人我關系的變化網(wǎng)絡中，持續(xù)其“化而不固”的變化運動。所以主體必然會是個具有“內(nèi)在他者性”的主體差異化歷程，任何想固定化主體、單一化主體的作為，一則必是虛妄徒勞，二則反將造成主體性的貧乏。換言之，宋榮子的獨我式本真追求雖然真誠動人，但推到極端將造成生命的孤寂貧乏。宋榮子大概就是掉入這種不會變化、沒有關系的真常主體之找尋。

盡管不同意宋榮子的純粹內(nèi)向性本真追求，但《莊子》顯然對宋榮子有其深刻的同情。因為從辯證角度來看，宋榮子的內(nèi)向本真追求，正是建立在對于外向虛妄追求的批判，才由此走向另外一極端。換言之，宋榮子以為的內(nèi)向本真，乃是建立在“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”的主體膨脹的虛妄批判基礎上的內(nèi)在轉向。何謂“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”的主體虛妄性？如上所述，《莊子》既然也肯定人我的倫理關系之存在事實不可消除與減損，那么追求社會角色、關系網(wǎng)絡的自我實現(xiàn)方式，有何虛妄可言？如上所言，《莊子》并非否定人我關系的互動必要與意義，而是在于批判常人的人我關系與倫理互動，大都建立在“自見/自是/自伐/自矜”的主體自戀與膨脹狀態(tài)，這種“以自觀之”“以自為光”的人我關系，通常只是自我中心的“同一性主體”之擴張，并未真誠與“他者”發(fā)生“相互轉化”的“兩行”關系。換言之，“己/功/名”的自我實現(xiàn)與擴張，仍然陷入“同一性主體”的另一種虛妄，因為這樣的主體仍然未能真正與“他異性”產(chǎn)生雙向質(zhì)變轉化。可見，這種“己/功/名”的同一性累積擴張，仍然只是主體化運動的假象，并非真正走向“差異的差異化”之主體化運動。而宋榮子的可貴就在于，他看到了這種同一性擴張的功名主體之虛妄，因此才走向非功名主體的內(nèi)在真實性追求，只是他掉入了關系性與本真性的二元對立，誤以為主體的真實在于對外向功名與關系的完全否定，于是產(chǎn)生了另一種內(nèi)在自我的固化與封閉。從《莊子》看來，“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”的俗儒追求和“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子追求，只是兩種不同類型的“同一性”主體，兩者皆非《莊子》所肯認的“非同一性”主體之變化常新。

五、“鞭其后者”的吊詭修養(yǎng)：不住兩邊的否定辯證之主體化運動

《莊子》雖然批判上述二者，或偏取于外，或偏取于內(nèi)。但卻并未完全否定二者，而是嘗試要將內(nèi)外兩者給予非二元論式的兩行溝通。而溝通調(diào)節(jié)的方式，便涉及“無”的吊詭智慧之運用。何謂“無”的“不住兩端”之吊詭智慧，筆者嘗試透過《刻意》篇和《達生》篇的觀點，來加以補充說明?！犊桃狻菲疲?/p>

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，游居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士，尊主強國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣，此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此導引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。[1]535-537

上述文獻，有幾個現(xiàn)象值得注意：一是《莊子》批評了五種修養(yǎng)類型的人格形態(tài)，二是批評這五種養(yǎng)生形態(tài)之后，《莊子》提出了他心目中較為理想的養(yǎng)生模式。而它批評的五種養(yǎng)生類型，在筆者看來，正可用《達生》篇“單豹的內(nèi)養(yǎng)”和“張毅的外養(yǎng)”這兩個基本范疇來概括。其中的“山谷之士(非世之人)”“江海之士(避世之人)”“導引之士(養(yǎng)形之人)”，大體可歸為“養(yǎng)其內(nèi)”這一形態(tài)；而“平世之士(教誨之人)”“朝廷之士(尊主強國之人)”，則大體可歸為“養(yǎng)其外”這一形態(tài)。從他們所擇處的空間來觀察，前者帶有退出人間世的空間邊緣現(xiàn)象(他們以遠離社會的自然空間為中心)，后者則明顯身處人間世的社會政治之名教空間。用魏晉的概念來說，前者以自然空間為內(nèi)養(yǎng)領地，后者以名教空間為外養(yǎng)領地。但是上述這兩種內(nèi)、外不相及的養(yǎng)生方式，顯然都未能受到《莊子》的真正肯定。從《莊子》對這五種類型的評語來看——“為亢而已矣”“為修而已矣”“為治而已矣”“無為而已矣”(筆者注：無所作為)“為壽而已矣”——《莊子》雖然并非全然否定它們的價值或功能，但顯然認為它們都有明顯的“一偏一曲”之限制?！岸岩印钡恼Z氣，正顯示出它們的限度或限制。對于這五種類型或偏內(nèi)或偏外的兩種養(yǎng)生范疇，為何《莊子》都不能滿意？從他下面所提出的解答來看，關鍵便在于它們完全不能上達一種不偏內(nèi)外的吊詭修養(yǎng)，或者吊詭兩行的中道修養(yǎng)：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。”

“不刻意而高”，針對的正是“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”。那種刻意選擇山谷居處而離世異俗之“非世之人”，也就是刻意離世以追求清凈、突顯自我清高。而《莊子》的不刻意而高，正是要解構山谷之士偏執(zhí)于離世養(yǎng)生之一端，以重新思考一種與社會關系和解的“不離世”之修養(yǎng)方式。同樣地，“無江海而閑，不道引而壽”，則是針對“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處”這一類避開人際煩擾的避世養(yǎng)生，以及針對“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申”這一類追求形壽綿延的養(yǎng)形修煉。整體來講，這兩類型的養(yǎng)生也是偏向盡量回避外緣關系，以個我壽身(形體式的內(nèi)養(yǎng))或個我適性(心靈式的內(nèi)養(yǎng))為修養(yǎng)基調(diào)?？傮w而言，這三種傾向離世養(yǎng)內(nèi)的實踐方式，大方向偏向宋榮子那種離世性的內(nèi)向追求，在《莊子》看來，雖然不無可能各有其安養(yǎng)價值或功效，但偏滯在個我內(nèi)在這一極端，并不真能上達“不刻意而高、無江海而閑、不道引而壽”的逍遙之境。顯然《莊子》的真逍遙之境，并不以偏執(zhí)內(nèi)在深處的心理空間，或偏住天涯海角的自然空間。至于“無仁義而修，無功名而治”，則是針對批評“語仁義忠信，恭儉推讓”和“語大功，立大名，禮君臣，正上下”這兩類偏向外養(yǎng)傾向的人格而發(fā)。我們從《逍遙游》的小大之辯脈絡，可以找到對應的追求形態(tài)正是：“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”，這一類以社會我之實現(xiàn)為滿足者。然而值得注意的是，《莊子》對于他們雖有強烈的批評質(zhì)疑，卻也并非完全否定，更不認為養(yǎng)生而完全避開人間道場才能得其逍遙。

上述《莊子》對五種類型、兩種內(nèi)外養(yǎng)生范疇的批判，涉及的正是一種“無”的否定辯證之智慧。如何說呢？所謂“不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽”，其中一連串的五個“否定”(“二不”與“三無”)，一方面明顯是對偏滯內(nèi)養(yǎng)或偏滯外養(yǎng)的否定批判。但另一方面要注意的是，《莊子》雖批判內(nèi)養(yǎng)偏滯卻并非要導向外養(yǎng)的一端性追求，同樣地，它在批判外養(yǎng)偏滯時也并非要導向內(nèi)養(yǎng)的一端性追求。《莊子》一連串的否定式表達，其實隱含著一種“無而能有”的積極生產(chǎn)性，因為“無不忘也”終是為了導向“澹然無極而眾美從之”的“無不有也”。在筆者看來，《莊子》的用意看似隱微，卻也非常明顯：它一方面想要避開偏滯內(nèi)養(yǎng)和偏滯外養(yǎng)的弊病，另一方面又要同時獲得內(nèi)養(yǎng)和外養(yǎng)的養(yǎng)分。但這又如何可能？這里就讓我們想到《達生》篇牧羊人“瞻前又顧后”的“不落兩端”之生活智慧，而《莊子》則將其轉化為“瞻內(nèi)又顧外”的吊詭修養(yǎng)智慧：

田開之見周威公。威公曰：“吾聞祝腎學生。吾子與祝腎游，亦何聞焉？”田開之曰：“開之操拔彗以倚門庭，亦何聞于夫子！”威公曰：“田子無讓！寡人愿聞之?！遍_之曰：“聞之夫子曰：‘善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之。’”威公曰：“何謂也？”田開之曰：“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門、懸薄，無不走也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死。豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)，此二子者，皆不鞭其后者也?！盵1]649

單豹的養(yǎng)內(nèi)是一種極端的往內(nèi)修行，追求一種內(nèi)心的精神寧靜與超脫，但由于他對主體構成的理解太過簡化，以為可以單純透過離群索居的隔離萬緣，來尋得一種真常本心、絕對適性的獨我本真之生活方式。但這種隔絕社會、排除人我的“去人間世”之內(nèi)修方式，在《莊子》看來，最多只能因為減少人我交涉所帶來的“陰陽之患”之干擾與耗損，亦即稍微降低了自我矛盾與人我沖突，因此或可獲得“行年七十而猶有嬰兒之色”的養(yǎng)形為壽等好處。但這種偏滯內(nèi)養(yǎng)的一偏之修，仍然遺忘了牧羊人的“鞭其后者”之中道智慧，一樣掉入了“瞻前不顧后”的陷阱。內(nèi)修之人在極端往內(nèi)追求，以為往內(nèi)修養(yǎng)才是眼前唯一目標與彼岸樂園，但在“勞神明以為一”的內(nèi)向極端性追求時，忘了人的內(nèi)在精神其實不離身體境遇，而身體境遇不離“在世存有”。而所謂在世境遇除了人和人的“共社會性”境遇之外，也包含了人和萬物的“共自然性”境遇。換言之，任何修養(yǎng)者的主體之構成，都不是孤零虛明的精神獨存，精神與肉身、肉身與他人、肉身與萬物都環(huán)環(huán)相扣而共同構成了人的具體性存有。換言之，人不可能脫離世界的關系性，而世界正是一個不斷交換與重組的歷程性運動關系。倘若人想象有一個絕對先在的內(nèi)心平靜作為修養(yǎng)的起點與終點，他終將掉入遺忘處身境遇的豐富性以及復雜性。這樣的修養(yǎng)方式，不是掉入了“貧乏的主體”而錯失關系性可能帶給主體的豐富性變化，就是掉入了因為低估處身境遇的復雜性，而“成為老虎食物”的荒謬處境。所謂“不幸遇餓虎，餓虎殺而食之”，在筆者看來，可從隱喻作解。餓虎未必要實指為偶遇山中餓虎，而可從自然變化偉力之無常而可隨時“負之而去”來理解。亦即餓虎只是自然力量變化不測之隱喻，而任何自以為可以長存不壞的精神或身體，皆會被變化無常所化身的餓虎給吞噬而去。餓虎之譬，也可再延伸為人生境遇中無所不在的潛藏傷害。所以當人們活在純粹想象的內(nèi)在自我進行純凈化與純粹化的自我修養(yǎng)時，卻可能完全低估人際關系的錯綜復雜，而將自身放在一個極其天真的無知處境而易受傷害。

從否定辯證的批判面來說，牧羊人的“鞭其后者”，正是為對治“瞻前不顧后”的偏失一端，因為不管是以內(nèi)養(yǎng)為前瞻(山谷之士、江海之士、導引之士)，還是以外養(yǎng)為前瞻(平世之士、朝廷之士)，他們在以某一端為前導方向而競相追逐時，都將掉入對于主體“內(nèi)外交織”的豐富性與辯證性之化約與錯失。因此它們在有所得之時，必也同時掉入有所失，這都因為它們?nèi)狈Α氨奁浜笳摺?，以求救治一端的“吊詭兩行”之覺察。所謂“顧后”之譬喻(同時顧及幾乎被遺忘的另一端)，乃是深刻體認到“以后救前”之必要，以促使前/后、內(nèi)/外，不要墮化為二元斷裂的戲劇化兩極端。因為這兩端有其辯證的張力在，因此很容易掉入“扶得東來又西倒”的對列邏輯。而《莊子》實乃體認到要克服這“兩端又一致”的處境，只有以“否定辯證”之吊詭修養(yǎng)方式，可在前后之間、內(nèi)外之間“無所住”，以保持動態(tài)往來、兩行轉化的“非同一性”之修養(yǎng)方式。

六、結論：“相與于無相與，相為于無相為”的關系性自由與關系性豐饒

長期來，中國文化有一種解莊的傳統(tǒng)，便是將《莊子》定位在“方外”之學，并以“方外方內(nèi)不相及”的二元論模型，將莊旨固定在隱逸遁世、山水寄情、甚至神秘超脫等逸出“關系之外”的“無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”之抽象純白烏托邦。這種解莊傳統(tǒng)并非毫無根據(jù)，甚至解者可能找出若干莊辭意象，來支撐這種“脫關系”“去關系”的“遺世獨立”之方外逍遙。例如王中江《個體：從類、性到關系和普遍相關性》及《道家自由思想的兩種形態(tài)》二文，可謂近來這種解莊路線的現(xiàn)代版范式。王先生此種解莊路線，就其欲破除本質(zhì)主義、形而上學思維，以回歸關系性、有機性、歷程性的動態(tài)思維而言，筆者也有所贊同。并認為《莊子》“氣化”與“物化”的“一與多”“不際與際”“無分與分”等吊詭關系，正可相應于其所欲揭露的關系存有論、關系實在論，或是將關系思維從“個體之間”深化為“個體之內(nèi)”的“內(nèi)在他者性”之轉向思維[4]。但由于他過于擔心“氣化”成為“物化”之外或之上的本質(zhì)性(或形上實體)，因而錯估了《莊子》“即氣化即物化”“即連續(xù)即斷裂”“即關連即差異”的變化性、關系性世界。更甚者，其低估了《莊子》“相為于無相為，相與于無相與”的吊詭性表達，只能單向度地抽取“無相為”與“無相與”，因而將《莊子》判定為“去關系性”之“無待”逍遙，以至于終究只能流于精神想象：“‘若夫乘天地之正，而御六氣之變，彼且惡乎待哉？’‘至人無己，神人無功，圣人無名。’這同樣是莊子想象和幻想的自由?！薄叭藗兛梢韵胂笠粋€沒有關系的個體，就像莊子想象的無待至人極限之逍遙和神游那樣，但事實上我們找不到一個同其他個體沒有關系的個體?！盵5]109,112言下之意，《莊子》僅能提供人們想象一個內(nèi)心神秘角落，換取“非真實”的一時清心。因為真實之為真實，僅能落實在相互依存與相互作用的關系性真實之中，而“無待”正是這種關系性的消除脫去。

顯然王中江所理解的《莊子》詩意性格、神秘主義式的精神家園，終究無能回應你我之間、人群之間、物我之間的關系性自由與轉化性豐饒，它只能提供中國知識分子一種清涼興奮劑：“孔子儒家把中國知識分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們心靈得到安慰。不能‘只是’消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和‘自我’興奮劑……中國知識分子又是如何以莊子為師，尋找精神家園和詩意性的。根據(jù)以上考察我們知道，由莊子的 ‘游’和‘逍遙’所體現(xiàn)的‘自由性’，主要是在冥思玄想之中，在心靈的‘道游’之中實現(xiàn)的，它是一種回歸自我的‘內(nèi)游’‘內(nèi)修’和‘寧靜’，是一種‘內(nèi)向性的神秘體驗’。 這種在內(nèi)心世界所進行的‘玄游’‘神游’和‘冥想’，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。”[6]132

他這種儒“方內(nèi)”、道“方外”的解莊方式，片面突顯《莊子》的內(nèi)向性、極端化的神秘體驗，卻忽略了《天下》篇所謂“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處”的吊詭辯證性。換言之，《莊子》與萬物變化(物化)的“應于化而解于物”之自由關系，以及《莊子》與人間世的“入游其樊而無感其名”之辯證豐富關系，皆被減損為純粹內(nèi)在的唯心論、獨我論式的玄秘性精神自由。如此亦將《莊子》蘊含的批判性之“道家型知識分子性格”給消除殆盡。然而本文所理解的《莊子》之“無待”，絕非斷除或脫離關系，而是要治療主客有隔有礙的“異化”關系?！坝写币庵钢^分依賴或過分支配所產(chǎn)生的“異化”關系，或者關系的“異化”。而“無待”正如“除病不除法”，針對的是關系之病變。亦即，《莊子》“無待”所欲消除的是關系的“異化”，而非“關系”自身。甚至可以說，唯有消除“異化”，關系中的自由與豐饒才得以體現(xiàn)。如此理解，“無待”與“有待”的微妙關系，正如“無相為”與“相為”、“無相與”與“相與”的吊詭關系那樣，皆不宜以二元分立模式去片面化理解，而應該完整把握《大宗師》“相與于無相與，相為于無相為”的“與無與，為無為”的辯證方式解之。此種“無待而待，待而無待”的吊詭修養(yǎng)，或者“在關系之中而不落異化關系，在關系之中又活化關系”的兩行智慧，才得善解《莊子》“以無厚入有間”的關系性自由，以及“應于化而解于物”的關系性豐饒。一言以蔽之，《莊子》是在即批判即更新的辯證活動上來重估關系、活化關系，而非簡單的肯定或簡單的否定關系。

[本文為(臺灣)“科技部”技畫案“MOST 106-2410-H-110-072-MY3”之部分研究成果，特為致謝。另外本文曾于2017年上海華東師范大學哲學系主辦的“《逍遙游》的文本、結構與思想——首屆兩岸《莊子》哲學工作坊”會議上提交，特別感謝陳赟教授的深入評論與對話。]

注釋：

①《莊子》開篇的“鯤”之命名，既涉及神話的想象修辭，也涉及吊詭修辭。據(jù)袁珂研究，“鯤”之源頭來自中國遠古神話中的海神與風神之原型意象，因此鯤化鵬徙自有其神話想象思維的創(chuàng)造性改寫。另外，“鯤”字有魚子小卵之意，而《莊子》以“其大不知幾千里命之”，揭示了鯤“含小大”“可少老”于一身的吊詭潛力。參見任博克：The paradoxes implicit in this name are not irrelevant.The largest fish is thus also the smallest speck of pre-fish, the tiny fish egg.The youngest newborn here, the not-yet-fish, is also the elder brother.(Brook Ziporyn，“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”,Hackett Publishing Company,Inc.Indianapolis/Cambridge,2009,p18.)任博克英譯本在開宗《逍遙游》第一個腳注，便敏銳把握到《莊子》吊詭思維的修辭表現(xiàn)。

②《山海經(jīng)》有許多身上長有翅膀的“怪魚”，古神話中的事物都不是一般事物，《山海經(jīng)》里充滿怪魚、怪鳥、怪人。在神話世界里，“怪”是指物類可以跨越現(xiàn)在生物學里的分類，生命可以跨越物類而參與共享，所以常常出現(xiàn)有多種物類同時表現(xiàn)在一個形體上的圖騰思維。比如“西王母”“山神”“海神”都具有人獸合體特質(zhì)，代表了生命具有一種跨越物類的特質(zhì)。這樣的世界具有存有連續(xù)性的親密關系，人并不與萬物隔離開來，更未把自然萬物當成外部對象去管理控制。有關《莊子》和神話的親緣關系，可參見張亨，《莊子哲學與神話思想——道家思想溯源》，載《思文之際論集：儒道思想的現(xiàn)代詮釋》(臺北：允晨出版社，1997年)，第101-149頁。

③從鯤魚到凰鳥，從海底到天翔，從下游到上行，從北冥到南冥，在修辭上仍然混合了對立于一身的吊詭特性。甚至單從“鵬”之命名，和“鯤”一樣隱含了吊詭修辭。亦即鵬凰既屬非梧桐不棲、非醴泉不飲的特立獨行之高雅，但就字源來看，它也具有平齊友朋之含義。換言之，凰鳥大鵬，具有“特異不俗而卓立”與“物我相游于平等”的共在特征，此又是一種吊詭潛力的修辭手法。參見任博克：Again, the paradox is of some importance.Peng is vast, and his superiority to other birds seems to be stressed in what follows, but his name also includes a reference to parity and companionship.(“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”，P19.)任博克英譯本的第二個腳注又針對鵬字的“卓越性格”與“友朋性格”之雙重性格，來突顯《莊子》的吊詭思維。

④參見拙文：《〈莊子〉身體技藝中的天理與物性》，載《諸子學刊》(上海：華東師范大學，2017)。

⑤陳壽昌：“魚化鳥者，陰盡陽純，所謂坐生羽翼也。海運者，精足而氣自動?；撸曰?。徙者，自徙也。釋南冥以天池者，天為純陽以喻元精，非凡水也。漆園開宗明義，寄喻精深。煉精化氣，取坎填離，大道盡在是矣。”《南華真經(jīng)正義》(臺北：新天地書局，1972)，第1-2頁。另外有關內(nèi)丹家的修煉觀點，請參見拙著：《丹道與易道──內(nèi)丹的性命修煉與先天易學》(臺北：新文豐出版社，2010)。

⑥關于《莊子》的文本特性，筆者曾有分析，參見拙文《〈莊子〉的文學力量與文本空間—與羅蘭．巴特的互文性閱讀》，載《道家型知識分子論：〈莊子〉的權力批判與文化更新》(臺北：臺灣大學出版中心，2013)，第355-415頁。

⑦既然“生物之以息相吹”，就已表示天地萬物之間有其“相互蘊化”的原始關系性，并非郭象的所謂萬物乃自生獨化：“然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。故物各自生而無所出焉，此天道也?！惫笠陨献⒔狻疤旎[”的觀點，參見《莊子集釋》，第50頁。

⑧《老子》稱此為“天地其猶橐籥乎”，整個天地就像風箱那樣，萬物在若有似無的呼吸中，共同參與了“大逝遠反”的循環(huán)變化。東方對呼吸很重視，所認法國漢學家朱利安主張東方是個呼吸的文化，西方是個視覺文化。西方強調(diào)真理是理性的對象性觀看，世界成了客觀的真理圖像。而東方的呼吸文化，則強調(diào)人與世界是內(nèi)在性、過程性的關系共在。參見朱利安(或譯為余蓮)著，林志明、張婉真譯：《本質(zhì)或裸體》(臺北：桂冠圖書，2004)。

⑨“何謂形上學？”“何謂啟蒙？”是人作為人，會一再追問的根本問題，前者涉及世界的實相追問，后者涉及主體的實相追問。在筆者看來，《莊子》對“天之正色”或“天籟萬唱之背后是否有無形上怒者”，正屬于“何謂形上學”的追問。而人的生命流轉現(xiàn)象背后到底有無真君真宰作為超越根據(jù)，則類似于對“何謂啟蒙”的主體性追問。

⑩任博克在譯解《逍遙游》的“乘天地之正，御六氣之辯”時，便采取這種“觀點來回、兩行游化”的理解方式，而不是采取“天地并生，萬物為一”的游乎天地之氣化論解讀。其說亦可備為一說：The character bian , translated as “back-and-forth” means disputation, the central topic of much of the following chapter.See Glossary.The usage is odd, and several substitutions have been suggested, including “transformation” and “differentiation”,other important Zhuangzian themes.But replacing the character seems to efface the resonance with the trope of the windstorm sounds as disputations that opens the next chapter.Each atmospheric state is, as it were, making an “argument”,presenting what is right to it.We are urged to ride what is true both to Heaven and to earth and similarly to hitch our chariots to the disputational deposition of each contrasting atmospheric state in turn.(“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”,p5.)

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].臺北：華正書局，1985.

[2]張光直.中國青銅時代[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983.

[3]牟宗三.中國哲學十九講[M].臺北：學生書局，1986.

[4]賴錫三.論先秦道家的自然觀：重建一門具體、活力、差異的物化美學[J].文與哲，2010(6).

[5]王中江.個體：從類性到關系和普遍相關性[J].哲學分析，2016(5).

[6]王中江.道有自由思想的兩種形態(tài)[C]//原道：第7輯.貴陽：貴州人民出版社，2002.