石 力 波

(陜西理工大學(xué) 歷史文化與旅游學(xué)院, 陜西 漢中 723000)

朱子學(xué)，是錢穆治中國(guó)學(xué)術(shù)思想史的重心所在。1964—1971年，錢穆耗時(shí)7年著成五大卷本170余萬字的《朱子新學(xué)案》，正式歸宗朱子。在《朱子新學(xué)案》中，錢穆不遺余力地對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了宏觀架構(gòu)與微觀闡發(fā)，為朱子學(xué)的全面弘揚(yáng)起到了重要的推動(dòng)作用。

除《朱子新學(xué)案》外，錢穆一生還有很多研究朱子學(xué)的著述，如《四書釋義》《宋明理學(xué)概述》《宋明理學(xué)三隨劄》等?？梢赃@樣說，在錢穆所有研究中國(guó)思想史、學(xué)術(shù)史的著作與綜論性文章中，無不將朱子學(xué)視為其論說的重點(diǎn)，這與錢穆一生都看重朱子學(xué)，認(rèn)為朱子是“集孔子以下學(xué)術(shù)思想之大成”的學(xué)術(shù)見解有關(guān)。但值得注意的是，錢穆對(duì)朱子學(xué)的看法并不是自始至終一成不變，從他早年喜歡陽(yáng)明、晚年歸宗朱子這一學(xué)術(shù)旨趣的變化就可窺見一斑。而研究錢穆治朱子學(xué)的前后思想變化，也可以以點(diǎn)帶面地窺見錢穆學(xué)術(shù)思想的動(dòng)態(tài)走向。因此，筆者擬從分別收錄于《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》和《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(五)》的同名文章《朱子學(xué)術(shù)述評(píng)》入手，分析錢穆學(xué)術(shù)思想的前后變化。

一、 《述評(píng)》原版與增訂版的一般性差別概述

《朱子學(xué)術(shù)述評(píng)》(以下簡(jiǎn)稱《述評(píng)》)一文最早于1947年9月刊載于《思想與時(shí)代》第47期，1975年收入《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》(以下簡(jiǎn)稱《通義》)注全文參見《錢賓四先生全集》第25冊(cè)之《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第101-136頁(yè)。，1978年續(xù)有增訂后收入《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》(五)(以下簡(jiǎn)稱《論叢(五)》)注全文參見《錢賓四先生全集》第20冊(cè)之《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(五)》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第281-309頁(yè)。。在這兩個(gè)版本的《述評(píng)》文末都列有祈盼性的文字：“盼讀者取《通義》本合并參讀之”“讀者其互參之”。可見，“參讀”“互參”兩個(gè)《述評(píng)》，對(duì)于研究錢穆的學(xué)術(shù)思想、錢穆的朱子學(xué)思想很有必要。

《述評(píng)》一文總體上先談朱子的學(xué)術(shù)特點(diǎn)、治朱子學(xué)的方法路徑和朱子在學(xué)術(shù)思想史上的貢獻(xiàn)，然后重點(diǎn)闡發(fā)朱子的心性論與理氣論。在具體分析了朱子學(xué)中的幾個(gè)關(guān)鍵命題：未發(fā)已發(fā)、格物窮理、居敬窮理等之后，《述評(píng)》一文著重闡發(fā)了錢穆所總結(jié)的朱子學(xué)的理論核心，并歸納了朱子學(xué)的真實(shí)精神。

綜觀兩個(gè)版本的《述評(píng)》不難發(fā)現(xiàn)，原版與增訂版差別較大，尤其在開頭與后半部分增刪比例較大，而且文中很多涉及對(duì)學(xué)術(shù)史思想史進(jìn)行評(píng)論的文字都已重新改寫。具體來說，兩個(gè)版本的不同之處大致分兩類：一類是文字的調(diào)整，屬詞章的范圍，基本上調(diào)整后的文字比原來的文字更加簡(jiǎn)潔明確，但此類修改因與義理關(guān)涉不大，所以對(duì)此類文字的對(duì)比分析從略；另一類文字是有關(guān)義理方面的增刪改調(diào)，這是本文關(guān)注的重點(diǎn)。除去對(duì)朱子的心性論、理氣論的分析(后文將重點(diǎn)展開述論)前后變化較大外，在《述評(píng)》中，錢穆對(duì)朱子的學(xué)術(shù)特點(diǎn)與真實(shí)精神、治朱子學(xué)的方法路徑、朱子在學(xué)術(shù)思想史上的貢獻(xiàn)等幾個(gè)方面的看法前后也有較大的變化。

(一)在總結(jié)朱子學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)與真實(shí)精神時(shí)，《通義》版原文直接以“朱子學(xué)說，規(guī)模闊大，其思想頭緒又極復(fù)雜，自來號(hào)為難究”開頭，而在《論叢(五)》版開篇處則加了一段將宋學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行比照的文字：

我們?nèi)舭阉螌W(xué)演進(jìn)勉強(qiáng)擬之佛學(xué)，則初期宋學(xué)如小乘，濂溪、橫渠如大乘空有二宗，二程如臺(tái)、禪諸家；到南渡后的第三期宋學(xué)，便要到和合一切與掃蕩一切的時(shí)代。朱子是和會(huì)一切者，象山是掃蕩一切者。若謂朱子如密宗，則象山是馬祖。[1]281

無需多言，將宋學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行機(jī)械地對(duì)接是不合適的，無論如何，“儒釋疆界”是存在的，所以，在此錢穆加了“勉強(qiáng)”一詞，就是要說明對(duì)接的雙方僅是在外在的表象上看著相似而已。之所以明知道不可以對(duì)接而還要在增訂版中進(jìn)行類比，至少說明錢穆在增訂《述評(píng)》原文時(shí)，對(duì)中國(guó)全部的思想史學(xué)術(shù)史已經(jīng)能做到通盤把握。除開頭對(duì)朱子的學(xué)術(shù)特點(diǎn)的概括有較大變化外，在文章結(jié)尾處總結(jié)朱子學(xué)的真實(shí)精神時(shí)，增訂版也有很大的變化。《通義》版原有這樣一段話：

中國(guó)學(xué)術(shù)史上，中晚時(shí)期，只有朱子一人，綜合了經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)。一面加以分析，一面加以綜合。分之則極其圓，無一處不到。合之則極其通，無一處不達(dá)。批評(píng)各家短處，而無不兼采其長(zhǎng)。酌取各家長(zhǎng)處，而無不避免其短。真所謂即物而格，而無不到其極處，而不又豁然貫通了。[2]134

此段文字在《論叢(五)》中已完全刪去，而是這樣概括朱子：

以整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)史觀之，若謂孔子乃上古之集大成者，則朱子乃中古之集大成者?！鬃又痪腿诵娜耸铝⒄摚钊水?dāng)下有入手處?？鬃拥膱A密是面面俱到，或是面面兼顧。朱子則以宇宙、人生糾合在一起，他的思想似乎相互間依恃的條件更多了……所以研究朱子思想，常覺其氣魄大而苦難下手，若圓密而又嫌瑣碎。[1]309

除此而外，《通義》版隨處可見錢穆高度贊美朱子的語句，如：

朱子思想在此等處，誠(chéng)可謂既圓通，又卓越，在待吾人再來闡揚(yáng)。[2]122

此是朱子格物窮理之最為博大宏通處。[2]129

而這樣的語句，在《論叢》(五)版中都不復(fù)存在?？梢哉f，較之《通義》版，《論叢(五)》版語氣更加地平實(shí)、冷靜，因此也就更加客觀。

(二)在揭示治朱子思想的方法時(shí)，錢穆認(rèn)為應(yīng)該“分?jǐn)?shù)要端”。首先要“詳密排比其思想先后之演變”。其次要“研究朱子對(duì)于并世諸家之批評(píng)意見，而加以一種綜合觀”[2]101。這是原文的看法。在增訂時(shí)，此處改動(dòng)不大，只是重點(diǎn)加了一個(gè)詞“通觀”，說成“其次在通觀朱子對(duì)于并世諸家之批評(píng)意見而加以一種綜合研究”[1]281。這種改動(dòng)，同前面錢穆對(duì)朱子的學(xué)術(shù)特點(diǎn)和學(xué)術(shù)精神的改動(dòng)一樣，從中可以約略看出錢穆后期較之前期更能對(duì)思想史進(jìn)行宏觀駕馭，縱觀博覽。

(三)關(guān)于朱子的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，兩個(gè)版本的講法基本沒有變化。錢穆一直認(rèn)為，朱子對(duì)于學(xué)術(shù)思想史有三大貢獻(xiàn)：其一為“對(duì)儒家新道統(tǒng)之組成”；其二為“注四書”，使“儒學(xué)重新從經(jīng)學(xué)中脫出”；其三為“對(duì)經(jīng)學(xué)地位之新估定”。朱子自己的思想的最大貢獻(xiàn)是“能把他自己理想中的儒學(xué)傳統(tǒng)，上自五經(jīng)、四書，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發(fā)明，歸之條貫”。即“集孔子以下儒學(xué)之大成”。但需要注意的是，在談到朱子思想的最大貢獻(xiàn)時(shí)，《通義》認(rèn)為：

若說到朱子自己的思想，則他的最大貢獻(xiàn)，尚不重在他自己個(gè)人的創(chuàng)辟，而更重在其能把自己理想中的儒學(xué)傳統(tǒng)，上自《五經(jīng)》、《四書》，下及宋代周、張、二程，完全融成一氣，互相發(fā)明，歸之條貫。照朱子的見解，真是‘先圣后圣，其揆一也’。他在中國(guó)思想史里，獨(dú)尊儒家。在儒家中，又為制成一系統(tǒng)，把在他系統(tǒng)里的各時(shí)代各家派，一切異說，棄短用長(zhǎng)，融會(huì)貫通，調(diào)和一致。[2]105

而到了《論叢(五)》，重點(diǎn)刪去了一個(gè)詞“棄短用長(zhǎng)”?？梢哉f，這個(gè)詞刪得好，因?yàn)檫@個(gè)詞分析朱子學(xué)顯得過于絕對(duì)化。朱子固然是集大成，但說朱子學(xué)是“棄短用長(zhǎng)”，顯然是不符合客觀事實(shí)。朱子學(xué)如何能棄所有短而用所有長(zhǎng)？如果是這樣，朱子同時(shí)及之后為何還有那么多的學(xué)術(shù)異見？

二、 關(guān)于朱子的心性論

心性論一直都是錢穆治朱子關(guān)注的重點(diǎn)。在這篇《述評(píng)》中，錢穆涉及朱子心性論的四個(gè)方面，分別是心性關(guān)系、心性工夫、心物關(guān)系、心理關(guān)系，而無論哪個(gè)方面，錢穆前后的看法都有不同的地方。因此，此處也是本文探討的重點(diǎn)，以下一一擇要分析。

(一)心性關(guān)系

首先，錢穆認(rèn)為朱子學(xué)的心性關(guān)系是心性分說。因?yàn)樾男哉撌侵袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史的核心關(guān)注也是最大貢獻(xiàn)，“其實(shí)孔子以下中國(guó)儒家之最大貢獻(xiàn)，即在此心性學(xué)上?！盵3]320因此，在探討朱子的心性理論時(shí)，不可能不進(jìn)行歷時(shí)與共時(shí)的學(xué)術(shù)比較。而在歷時(shí)的儒學(xué)系統(tǒng)里，心性論可以追溯到孔孟那里，正如錢穆所說：

孔孟之學(xué)，是一套“心性學(xué)”。中國(guó)文化，也是一套從乎人之心性的文化。所以要講“天人合一”，講“盡己性”，“盡人心”，“盡物性”，而“贊天地之化育”。人人只從本心本性出發(fā)，不斷向前開展。既具情感，亦得快樂。[3]408

孔子雖然有關(guān)于心性的思想，但用錢穆的話說，言之甚“渾括”。因此，儒學(xué)里分析心性論時(shí)，往往從孟子開始。錢穆在分析孟子的心性論時(shí)無法回避地涉及到了“性善論”的問題，《通義》版有這樣的表述：“所謂性善，只是人道中之善端其本由于人性而已?！盵2]108而在《論叢(五)》中，則改為：“所謂性善，只是善之端由于人性，而人性則由人心而見。”[1]287這里變化最大處在于刪去兩個(gè)字“其本”和補(bǔ)上一句話“而人性則由人心見”?！锻x》和《論叢(五)》的根本區(qū)別體現(xiàn)在前者認(rèn)為孟子是心性分說，后者是認(rèn)為孟子是心性合一、即心見性。而類似這樣的前后變化的地方還有很多，如《通義》版還有這樣的話：“此雖與孟子稍有異，但心不即是性，性亦不即是心，其間必有別。則程朱與孟子還無二致?！盵2]114這句話到了《論叢(五)》中，則變成了：“若專從即心即性的見地上看，則臺(tái)、賢諸家又若轉(zhuǎn)與孟子為近。惟孟子即心即性之‘心’，并兼包有‘情感’，并不專指‘虛明靈覺’?！盵1]293這個(gè)變化不可謂不大。錢穆早年認(rèn)為孟子與程朱在心性關(guān)系的看法上趨于一致，都是“心性分說”，而到了晚年則認(rèn)為孟子是“即心即性”、心性合一，與佛家相似。伊川朱子的心性理論更深入：“若就此一方面看，伊川、朱子分辨心、性，不得不謂其較孟子更深入，更細(xì)到?！盵1]290這里“不得不”的雙重否定，加重了錢穆增訂《述評(píng)》原文時(shí)比較伊川朱子心性論與孟子心性論時(shí)的肯定語氣。而在心性論上綜論孟子、程朱與佛家諸宗的聯(lián)系與區(qū)別，則集中體現(xiàn)在對(duì)下面一大段文字的增訂中，《通義》版這樣說：

又說“盡心知性，盡性知天”?？梢娦砸嘀辉谛膬?nèi)，不是心外別有性。人心不僅有作用，亦有其同然當(dāng)然而一定的傾向。如惻隱羞惡，不盡是作用而已，即在惻隱羞惡中便見人心對(duì)外物之同然常然的態(tài)度與傾向，即此傾向或趨勢(shì)上便見性。只說心，似屬僅在人，各自私有。說性，則明見為自然與天賦，并見人有同然。故盡心可以知性知天。但到程、朱，因受當(dāng)時(shí)禪宗說心過了分，又沒有說到儒家相傳之性字，于是倒轉(zhuǎn)來說，在性字上比較孟子說得重了些。他們說：因人心中有仁，故能發(fā)出惻隱來。因人心中有義，故能發(fā)出羞惡心來。這些仁義的道理在心中便叫性，故說性即理。此雖與孟子稍有異，但心不即是性，性亦不即是心，其間必有別。則程朱與孟子還無二致。故程、朱不肯說心即理。心只是一個(gè)虛靈不昧之體，可以照察理，而非即是理。如此說來，程朱所說之心，卻正如釋家之說心，僅止于知覺與作用，但究有其不同處。禪家言明心見性，性只是一涅槃佛性，只是第一義空。而程、朱則謂性即理，又說性即在心中，故曰“心具眾理”。但亦可說在心外，因物各有理，而物則明在心外。若就理而言，則可說物我一體。若就心而言，則該窮理致知，始能明白知得何物何事該惻隱，該羞惡。因知惻隱、知羞惡之能屬心，而該惻隱、該羞惡之理則在事在物。而此理又屬在心，這即是性。孟子主張理由心而發(fā)，程、朱則主張理即物而在。因其時(shí)禪學(xué)方張，若亦主理由心而發(fā)，即易陷于即心即理、即心即佛之窠臼。因此程、朱立說，似乎較之孟子，跡近牽向外去，然內(nèi)外合一，與孟子原義并無大相歧。故程、朱認(rèn)心只是一個(gè)虛明靈覺，若與禪學(xué)無殊，但于虛明靈覺之外，或說虛明靈覺之內(nèi)，有一理之存在，此則與禪學(xué)之大異處。故程、朱學(xué)派只言心即性，不言心即理。心固是虛明靈覺，但兼包有情感，有傾向，有他自己的向往、趨勢(shì)和要求。若抹殺人心自己的向往趨勢(shì)和要求，而只從其虛明靈覺處看，心則便成為性空。孟、荀皆兼言心性，但一主性善，一主性惡，正相違反。《大學(xué)》言心不言性，《中庸》又只言性，不言心。心性之辨，先秦儒似未到達(dá)發(fā)展成熟之階段，而佛家禪宗，又只言心之虛明靈覺，而認(rèn)性為空。故心性的新說，不得不待有宋理學(xué)諸儒來完成。[2]113-114

而這一段文字，在《論叢(五)》中進(jìn)行了全面的修改：

又說“盡心知性，盡性知天”?？梢娦灾皇切模f心似屬人為，說性則明屬自然與天賦，故盡心可以知性知天也。程、朱則倒轉(zhuǎn)來說，因人心中有仁的道理，故能發(fā)出惻隱之心來。有義的道理，故能發(fā)出羞惡之心來。這些道理在心中者便叫“性”，故說“性即理”。故此等道理，雖在心中，而非即是“心”，故不許說“心即理”。心只是一個(gè)虛靈不昧之體，可以照察理，而非即是理。若定要說心即理，則佛家禪宗亦同一主張，何以辨其非乎？其實(shí)程、朱關(guān)于性的見解，亦有些近似涅槃佛性。惟涅槃佛性是第一義空，所以此后臺(tái)、禪諸家主張“明心見性”“即心即性”者，便認(rèn)心只是一個(gè)虛明靈知。心只是虛明靈知，適成其第一義空之性。此仍是佛義。若專從即心即性的見地上看，則臺(tái)、賢諸家又若轉(zhuǎn)與孟子為近。惟孟子即心即性之“心”，并兼包有“情感”，并不專指“虛明靈覺”。人心在虛明靈覺外，還有他自己的向往，自己的要求。若抹殺人心自己的向往要求，而只從其虛明靈覺處看，則仍是得半而失半，自然談不上性善、性惡。今程、朱只以虛明靈覺言心，則不免沿襲了臺(tái)、禪諸家；但不肯認(rèn)性為空，于是說成性是一個(gè)道理在心中。[1]292-293

可以說，《論叢(五)》與《通義》差異很大，僅就心性關(guān)系而言，《通義》認(rèn)為，孟子與程朱的心性論是“稍有異”“并無大相歧”，《論叢(五)》則認(rèn)為是“程朱則倒轉(zhuǎn)來說”?！锻x》在分析孟子的“盡心知性知天”時(shí)說“性亦只在心內(nèi)”，《論叢(五)》則認(rèn)為“性只是心”?！锻x》突出程朱說心認(rèn)心為虛明靈覺與釋家相似，但不認(rèn)性為空；《論叢(五)》強(qiáng)調(diào)孟子“即心即性”與釋家相似，但孟子之心還“兼包有情感，并不專指虛明靈覺”。并且，《通義》有一句很重要的話——“心即性”，《論叢(五)》則是刪除的。為何刪除？很明顯，朱子認(rèn)為“性即理”，在某種意義上也認(rèn)為“心即理”，但卻不認(rèn)為“心即性”，因?yàn)椤靶募葱浴毕喈?dāng)于說即心即性，即心見性，即在心之發(fā)用處而見性之所在。這不是伊川朱子的看法，伊川朱子是心、性分開說的并以性為實(shí)的，正如《論叢(五)》中加出的一句：“知有性乃見實(shí)。若僅知有心，則無不歸于虛矣。”[1]304

(二)心性工夫

《通義》在談及釋氏的默坐澄心工夫時(shí)有這樣一句：

釋氏在山門里學(xué)作佛，儒家則須在社會(huì)上擔(dān)任治平大業(yè)。默坐澄心，宜于求悟，不宜于致知。[2]112

說“默坐澄心”是“宜于求悟，不宜于致知”，顯然是片面的?！澳涡摹彪m然是佛家“坐禪”的表現(xiàn)，但也是儒家“居敬”理論的方法之一，因“居敬”也分“靜存動(dòng)察”?！皠?dòng)察”所以為“靜存”，而“靜存”也有助于“動(dòng)察”，“默坐澄心”的“靜”與“靜存動(dòng)察”的“靜”不是沒有一點(diǎn)關(guān)系，因此也就不能說“默坐澄心”只是“宜于求悟，不宜于致知”。也許正是基本此種考慮，《論叢(五)》在增訂時(shí)刪去了這句話。

(三)心物關(guān)系

在錢穆看來，“萬物一體”一觀念，是宋明理學(xué)共同的認(rèn)識(shí)。既如此，朱子在處理心性關(guān)系時(shí)，就不能不考慮心物關(guān)系?！妒鲈u(píng)》中在談到朱子心物關(guān)系的見解時(shí)，《通義》和《論叢(五)》分別這樣表述：

故朱子既說“心具眾理”，又教人“以心觀物則物之理得”，粗看似乎在主張理在物不在心，其實(shí)乃是心與物合乃見理。[2]113

今朱子既說心具眾理，卻又教人“以心觀物則物之理得”，似乎又主張理在物不在心，此似朱子學(xué)說本身一大罅縫。但朱子意，須心與物交始見理，外了物，人心之理更于何見？所謂“物之理得”，乃是人處物之理，則物理主要乃事理。朱子意實(shí)未有罅縫，未可輕議也。[1]292

這兩種表述的根本性區(qū)別在于，心、物的關(guān)系是“合乃見理”還是“交始見理”。用“心與物合乃見理”表明理不在心亦不在物，而在心與物的交融之際；用“心與物交始見理”，則可以理解為理原在人心，只是由于氣質(zhì)之蔽，理一分殊，使人不見理，而格物窮理后，才能解除遮蔽，見到理之本然，如拂動(dòng)烏云見日明一般。如朱子自己所說：

人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。[4]349

此心虛明，萬理具足。外面理會(huì)得者，即里面本來有底。[5]2763

從朱子分析心、物的關(guān)系不難得知，“心與物交始見理”的總結(jié)才符合朱子原意。

(四)心理關(guān)系

在上文論述心物關(guān)系時(shí)，其實(shí)已涉及了錢穆所認(rèn)為的朱子的心與理關(guān)系。在心與理的關(guān)系上，錢穆一貫認(rèn)為，朱子雖然主張“性即理”，但也有“心即理”的傾向，因?yàn)椋?/p>

心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，包蓄不住，隨事而發(fā)。[5]85

道理都具在心里，說一個(gè)心，便都人識(shí)得道理存著處。[5]91

但后期錢穆更加重視朱子的心學(xué)。

然則朱子縱不肯言“心即理”，但極看重此心。后人分陸、王為心學(xué)，程、朱為理學(xué)，實(shí)則朱子看重心，乃決不遜于陸、王也。[1]298

這是《論叢(五)》在原文的基礎(chǔ)上加上去的一句話，用意只在強(qiáng)調(diào)朱子“重心”，這也是錢穆把自己寫于1948年的《朱子心學(xué)略》注全文參見《錢賓四先生全集》第20冊(cè)之《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(五)》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年版，第241-279頁(yè)。及之后的眾多著述中重視朱子心學(xué)的思想加了進(jìn)去。這在《朱子新學(xué)案》等后期錢穆研究朱子學(xué)的重要著作中都可以看出，如：

后人又稱理學(xué)曰性理之學(xué)，依照上引語，可見性理之學(xué)正即是心學(xué)。一切對(duì)性與理之認(rèn)識(shí)與工夫，將全靠心。若抹去了心，將無性理學(xué)而言。[6]34-35

三、 關(guān)于朱子的理氣論

在心性論之后，《述評(píng)》中錢穆又從理氣論與心性論的關(guān)系、理氣關(guān)系、理氣動(dòng)靜、理一分殊四個(gè)方面闡發(fā)自己對(duì)朱子理氣論的見解。

(一)理氣論與心性論的關(guān)系

《通義》沒有具體談到理氣論與心性論的關(guān)系，《論叢(五)》增訂時(shí)一語點(diǎn)破：

心性論承襲二程，理氣論則補(bǔ)其缺陷。[1]293

(二)理氣關(guān)系

可以說，錢穆在朱子學(xué)理氣關(guān)系的理解上，前后最大的差異是使用哲學(xué)化的術(shù)語。在《通義》中，找不到“一元論”“二元論”這樣西方式術(shù)語，而到了《論叢(五)》中，用這樣的術(shù)語總結(jié)朱子學(xué)特性，已經(jīng)成為錢穆的一種理論習(xí)慣?！墩搮?五)》在“朱子此種理氣論”后單獨(dú)加上了這樣一句：

建筑物面積、平面位置、高度核實(shí)是規(guī)劃核實(shí)的重要內(nèi)容，直接關(guān)系規(guī)劃核實(shí)指標(biāo)的計(jì)算，為此，地物數(shù)據(jù)采集應(yīng)保證和提高測(cè)量的精度。用全站儀測(cè)量建筑物陽(yáng)角角頂位置時(shí)，可采用角度偏心觀測(cè)；測(cè)量陰角底點(diǎn)位置時(shí)，可采用距離偏心觀測(cè)。對(duì)于建筑物的主要拐點(diǎn)，有條件的情況下，應(yīng)有充分的多余觀測(cè)，以確保建筑物位置的精度。測(cè)量人員不能到位的地點(diǎn)，用全站儀無棱鏡功能來采集，如采集房頂標(biāo)高、房檐標(biāo)高、高壓線的標(biāo)高和走向，這樣作業(yè)不但準(zhǔn)確，而且快速、安全。

不可謂是理氣二元論，而應(yīng)稱之為理氣之混合一元論。乃在一元中不可不分此理、氣二物耳。[1]294

在1953年初版的《宋明理學(xué)概述》中錢穆也用到了這樣的學(xué)術(shù)語言：

朱熹的宇宙論，是“理氣混合一元論”，亦可說是“理性一元論”，乃從先秦儒之“德性一元論”演進(jìn)而來。德性一元，較偏重在德，理性一元，則偏重在理，其分別殆僅此而已。[7]129-130

而在主要完成于1983年的《宋代理學(xué)三學(xué)隨劄》中，依然可見這樣的表述：

亦可謂朱子乃指性理一元論。[8]87

綜觀錢穆的所有著述，基本可以說，喜歡借用西方哲學(xué)語言分析中國(guó)思想史問題，這是其移居港臺(tái)之后的事。在大陸時(shí)期，錢穆曾在1930年初版的《王守仁》中使用過“一元論”一詞。但他那時(shí)使用的“一元論”不是本體論意義上的，他當(dāng)時(shí)在揭示陽(yáng)明學(xué)的一種趨勢(shì)時(shí)曾這樣使用“一元論”：

第二是他們的“一元論”的傾向。只為他們愛切實(shí)，愛單純，重行而不重知，也只求得一個(gè)把柄?！袨橹鴮?shí)而有力量，只求單純的理論，明顯的目標(biāo)，打歸一路，勿生旁枝。[9]21-22

(三)理氣動(dòng)靜

理氣動(dòng)靜問題原來也是《通義》關(guān)注的一個(gè)點(diǎn)，但在《論叢(五)》中，則刪除了曹月川關(guān)于朱子理氣動(dòng)靜問題的人馬之喻，而加上樣一句：

故若將朱子的理氣分作兩物看，則將全不成物，亦無此心。故知朱子言理氣，其實(shí)是混合之一體，而在此一體中，乃有理、氣可分。[1]296

可能錢穆認(rèn)為理氣動(dòng)靜問題在此文中不是最重要的問題，最重要的還是要明確朱子理氣關(guān)系的實(shí)質(zhì)——理氣一體混合。

(四)理一分殊

眾所周知，朱子學(xué)很重視“格物”。朱子《大學(xué)格物補(bǔ)傳》中一個(gè)重要思想就是“格物窮理”。而之所以要“格物窮理”，根源在于朱子認(rèn)為“理一分殊”。不從“分殊”處入手，如何能使“理一”呈露，如何能明得大學(xué)開篇的“明德”？固然“理一分殊”的概念是由程頤提出、由朱子進(jìn)行系統(tǒng)論述，但“理一分殊”的觀念卻不是自程朱開始才有。在程朱之前的道家、佛家思想體系里，都有了“理一分殊”的思想觀念。因此，不能說：

萬物一原而理絕不同，乃是朱子極警辟的創(chuàng)論。[2]125

正因?yàn)檫@種表述不準(zhǔn)確，所以，在增訂時(shí)，錢穆就刪去了這句話。而之所以會(huì)出現(xiàn)“理一分殊”的現(xiàn)實(shí)情形，是因?yàn)閺奶斓饺擞辛恕皻夥A”的不同。所以，“氣質(zhì)”也是朱子在分析性與理關(guān)系里必然考慮的方面?！锻x》對(duì)朱子的“如一江水，你將杓去取，只得一杓。將于椀去取，只得一椀。至于一桶一缸，各有自隨器量不同，故理亦隨異”進(jìn)行分析時(shí)，就引入了“氣質(zhì)之性”的說法：

根據(jù)上述，可見朱子心中之人性，亦非全是一樣，此即張橫渠所謂之“氣質(zhì)之性”，“理一分殊”。朱子既注重在其分殊上，于是他的思想乃于孟子外又兼融及荀卿。[2]125

但在朱子的話中，只在講“理一分殊”，并沒有探討“理一分殊”出現(xiàn)的根源。所以，“此即張橫渠所謂之‘氣質(zhì)之性’”這一句就屬“增字訓(xùn)詁”，因此，后來的《論叢(五)》就刪去了這一句。此句除了上述改動(dòng)外，還調(diào)整了后面一句，把“朱子主既注重在其分殊上，于是他的思想乃于孟子外又兼融及荀卿”改為：

朱子既注重在分殊，自然要使他的思想有些處像是更近于荀子而較遠(yuǎn)于孟子。[1]302

這又涉及學(xué)術(shù)史問題。前文已經(jīng)分析過，前期認(rèn)為朱子與孟子只是“稍有異”，而后期“朱子與孟子意見有異”，“在其下工夫處，一內(nèi)一外，正相倒置?！彼?，增訂原文時(shí)，就朱子思想有些外“更近于荀子而較遠(yuǎn)于孟子”也就不難理解了。

在“理一分殊”中“大體”與“小理”關(guān)系這個(gè)問題的理解上，錢穆前后也是有差異的，《通義》曾說：

朱子不主張徑去理會(huì)大體，只教人從眾多小理處窮究。若只理會(huì)一大體，則有了天便沒有人。如道家言自然，釋氏言涅槃，都是此病。[2]123

而到了《論叢(五)》則只保留前一句：

朱子不主張徑去理會(huì)大體，只教人從眾多小理處窮究。[1]300

“只理會(huì)一大體”怎么就是“有了天便沒有人”？天與人的關(guān)系不只是“理一”與“分殊”的關(guān)系，還是一般與個(gè)別的關(guān)系等?！袄硪弧笨梢詫?duì)應(yīng)“天”，“分殊”可以對(duì)應(yīng)“人”，但“天”不僅僅是“理一”，“人”也不僅僅是“分殊”。所以，錢穆在增訂時(shí)刪掉這一句話是明智的。

四、 兩個(gè)版本《朱子學(xué)術(shù)述評(píng)》所呈現(xiàn)的錢穆朱子學(xué)思想變化

綜上所述，從兩個(gè)版本的《朱子學(xué)術(shù)述評(píng)》的不同可以看出錢穆朱子學(xué)思想前后有幾大變化：

第一，可以說，《通義》是錢穆在對(duì)學(xué)術(shù)史思想史的脈絡(luò)疏理不夠清楚，在沒有打通學(xué)術(shù)史的情況下寫成，所以滯障叢生，對(duì)有些思想史命題分析不透。這集中體現(xiàn)心性論的問題上，尤其是孟子的心性論，而后期他已做到能通盤把握、收放自如。比如在分析“此心虛明，萬理具足。外面理會(huì)得者，即里面本來有底”這一句時(shí)，《通義》表述為：

此說一本孟子，乃非荀子所有。[2]126

而到了《論叢(五)》則改為：

此說卻非荀子。但亦似非孟子意。[1]303

而《論叢(五)》在“故朱子于格物窮理之外還要補(bǔ)上一番居敬工夫”后，在原文基礎(chǔ)上加上一句：

此是朱子之緊承二程處。居敬、窮理合說，則是其緊承伊川處。[1]303

從這也能看出，錢穆后來對(duì)學(xué)術(shù)思想史的脈絡(luò)源流已了然于胸。而且，之所以說原文是在錢穆沒有打通學(xué)術(shù)史的情況下寫成，從一些語詞的使用中也能見端倪。上文已約略提到，《通義》中有很多不確定的語氣在《論叢(五)》中已變成了確定的語氣。整體而言，《通義》表達(dá)不確定性語氣的詞語較多，如“似乎”“似”“頗覺”“頗像”“有些”等。原文僅用“似乎”“似”來表達(dá)不確定語氣之處的14處以上，到了《論叢(五)》中，原來的不確定語氣已基本變成確定的判斷性語氣。從改動(dòng)前后的對(duì)比中不難看出兩點(diǎn)：其一，錢穆早年治學(xué)的謹(jǐn)慎。因錢穆以考據(jù)起家，嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的求實(shí)作風(fēng)在思想史學(xué)術(shù)史的研究中一直有所體現(xiàn)。其二，錢穆對(duì)學(xué)術(shù)史思想史的研究尚未達(dá)到登堂入室的程度。正與朱子在心性問題上有由“中和舊說”向“中和新說”的轉(zhuǎn)變相似，錢穆的學(xué)術(shù)思想也有個(gè)每轉(zhuǎn)益進(jìn)的過程。而到了《論叢(五)》，由于錢穆長(zhǎng)期潛心于中國(guó)學(xué)術(shù)思想史以及宋明理學(xué)的研究，且剛剛完成《朱子新學(xué)案》，對(duì)中國(guó)全部的學(xué)術(shù)思想史、文化史已成竹在胸，因此也就有了舍我其誰的底氣，很多曾經(jīng)的不確定的想法已能確定地表達(dá)出來，說明錢穆的思想系統(tǒng)已臻成熟。所以，從這個(gè)意義上說，分析錢穆的學(xué)術(shù)思想時(shí)，還是應(yīng)重視其后期的改變。

第二，哲學(xué)化的傾向開始出現(xiàn)。作為中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)家，錢穆早年喜歡用中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語言解讀中國(guó)學(xué)術(shù)思想史，而其移居港臺(tái)之后，則開始運(yùn)用西方式的哲學(xué)術(shù)語分析中國(guó)思想史命題。如前面提到的概括朱子學(xué)是“理氣混合之一元論”“心性混合之一元論”等。還比如《通義》中有這樣的話：

如此則說成天地也有心。性本是宇宙間一主宰，而朱子乃把此主宰轉(zhuǎn)移到心上來，此是朱子思想之極卓越處，非細(xì)闡不易了解其苦心。[2]121

到了《論叢(五)》則徑直用哲學(xué)語言為朱子學(xué)定性：

是朱子又把心推擴(kuò)到宇宙萬物，說其莫不有心，但又不是唯心的一元論。朱子學(xué)說之所當(dāng)詳細(xì)分說者正在此。[1]298

類似之處還有：

因朱子的“理”字觀念中，實(shí)包有“自然理”與“人文理”之一分別。天是宇宙間一主宰，人亦是宇宙間一主宰。但人之主宰此宇宙，又不能違背了天。朱子說：“天即理也?！睋Q言之，人之主宰此宇宙，究也不能違背了理。但在理之主宰之下，人也還是有他一分自由，可以自作主宰。朱子思想在此等處，誠(chéng)可謂既圓通，又卓越，在待吾人再來闡揚(yáng)。[2]122

《論叢(五)》則改為：

故今亦只能說朱子是主張心性混合之一元，一如其主張理氣混合之一元也。然朱子之重視心工夫心主宰，乃在人生論上，所以直承孔、孟之處。至其必認(rèn)性在心之先，則繩之以近代生物學(xué)知識(shí)，而誠(chéng)見其實(shí)然，不得不謂其較孟子為尤允愜也。[1]299

《通義》中分析理一分殊時(shí)說：

朱子教人從“萬個(gè)道理四面湊合來”，卻不許缺一個(gè)。[2]124

而到了《論叢(五)》直接把分殊的問題用“知識(shí)論”來定性：

朱子教人從“萬個(gè)道理四面湊合來”，此是朱子之知識(shí)論。知識(shí)則決然是積累湊合的。[1]300

具體說來，錢穆思想的哲學(xué)化傾向是從新亞時(shí)期開始的。在1949年離開大陸前，錢穆的學(xué)術(shù)重點(diǎn)在歷史學(xué)中的考據(jù)學(xué)，以《先秦諸子系年》(1935年)為代表。雖然也有學(xué)術(shù)史的著作《國(guó)學(xué)概論》(1928年春完成，1931年出版)、《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》(1931-1936年撰寫，1937年出版)、《清儒學(xué)案》(1945年墜入江中，僅存序目一篇)，文化史的著作《文化與教育》(1942年)、《中國(guó)文化導(dǎo)論》，通史的著作《國(guó)史大綱》(1940年)以及文化隨筆《湖上閑思錄》(1948年)。而1950年之后，錢穆在香港辦學(xué)、赴美講學(xué)和定居臺(tái)灣期間，錢穆的學(xué)術(shù)旨趣已轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)史、思想史、文化史。錢穆絕大部分的學(xué)術(shù)史思想史文化史重要著作都是在1950年之后完成。而這一時(shí)期錢穆思想的哲學(xué)化傾向開始出現(xiàn)。之所以會(huì)如此，筆者認(rèn)為主要是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)觀念特別是馬克思主義哲學(xué)觀念的沖擊。錢穆本是一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)的士子，不到萬不得已，他是絕對(duì)不會(huì)背井離鄉(xiāng)、遠(yuǎn)離故土的。在錢穆那里，之所以最終會(huì)漂浮海外，與馬克思主義思想理論在中國(guó)大陸的勝利有關(guān)。所以，盡管他還是一如既往地排斥西方哲學(xué)，但他不能不深入地思考西方哲學(xué)。所以，長(zhǎng)期思考的結(jié)果就是他已不自覺開始運(yùn)用西方式的學(xué)術(shù)語言解讀中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。這個(gè)轉(zhuǎn)變對(duì)于錢穆來說是痛苦的自覺。

第三，學(xué)術(shù)語言越來越冷靜客觀，切合實(shí)際。上文已提到，原文中有很多高度贊美朱子的話，在增訂時(shí)都去掉了。還比如《通義》中有這樣一句話

今若說性為自然之理之主，則心應(yīng)為人文之理之主。朱子因此而論心與性、氣與理之別，而有時(shí)亦遂頗有主張“心即理”說之傾向。[2]122

這是明顯有語病的一句話，性就是自然之理，何來“自然之理”之“主”？如果從自然界的角度看，“性”為“主”，那“理”的作用呢？我們可以說在天曰“理”字，在人曰“性”，“性即理”符合朱子的主張，卻不能說“性為自然之理之主”。因此，到了增訂時(shí)，錢穆就刪去了這句話，而只保留了最后一句：

因此朱子有時(shí)也像頗有主張“心即理”說之傾向。[1]299

綜上，分析錢穆的學(xué)術(shù)思想、朱子學(xué)思想，還是應(yīng)以其后期移居港臺(tái)后的文字為主要依據(jù)。這不是說錢穆移居港臺(tái)研究學(xué)術(shù)思想史的文字就完美無瑕，因?yàn)樗暮芏鄬W(xué)術(shù)觀點(diǎn)還是需要我們進(jìn)一步探討的(如孟子的心性思想固然與禪宗有很多相似外，還到底是即心即性還是即心見性？錢穆說得不盡明確)，而是說研究錢穆思想時(shí)，尤其是其義理方面的見解，在前后發(fā)生變化時(shí)，還是應(yīng)以以后期的看法為主。