劉 黛

(中山大學(xué) 哲學(xué)系(珠海)，廣東 珠海 519082)

傳世本*王弼、河上公等傳世本大同小異，本文如無特殊說明均用王弼本?！独献印返?章謂：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！盵1]16其中，“谷神”二字解法眾多。自近幾十年《老子》古本相繼出土以來，以“谷”為“穀”的讀法幾乎是不攻自破了?！肮取弊?，馬王堆帛書《老子》甲乙兩種幾乎全作“浴”*除第39章“谷無以盈將恐竭”，帛書乙種仍作“谷”之外，其他皆作“浴”。字，郭店本作“浴”者凡五處*第33章“川谷之于江?！薄⒌?1章“上德若谷”的“谷”字，郭店簡皆作“浴”。第66章“江海所以能為百谷王者”句中傳世本有兩個(gè)“谷”字，郭店簡有三個(gè)，皆作“浴”。，北大漢簡本一處*第15章“曠兮其若谷”，“谷”字北大簡作“浴”。，結(jié)合《說文解字》“泉出通川為谷”[2]570的說法，那么，“谷”為山谷之谷、而非五穀之穀，成為一個(gè)板上釘釘?shù)慕Y(jié)論。于是，河上公“養(yǎng)神則不死”*河上公章句把“谷”讀為“養(yǎng)”，其實(shí)是從“榖”引申而來，認(rèn)為“谷神”是“養(yǎng)神”之意，謂“人能養(yǎng)神則不死也”。 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局1993年版，第21頁。、高亨“生養(yǎng)之神”*高亨《老子正詁》讀為“榖”，以“谷神”為“生養(yǎng)之神”。參見高亨：《高亨著作集林》第五卷，北京：清華大學(xué)出版社2004年版，第50頁。的注解，就成為無根之談了。然而，問題遠(yuǎn)未解決，“谷神不死”一章仍然令人疑竇叢生。“谷”字讀作“欲”還是“谷”？它是名詞還是動詞？“谷神”二字在構(gòu)詞上是什么結(jié)構(gòu)？它與后文的“不死”又是何種關(guān)系？這些都還成問題，仍然有進(jìn)一步探討的必要。

一、“谷”與“神”在構(gòu)詞上并列

“谷神”一詞常常被讀作“谷之神”，這種讀法在構(gòu)詞上是偏正結(jié)構(gòu)的，高亨的“生養(yǎng)之神”即如此。排除谷物生養(yǎng)之義，我們依然可以讀作“山谷之神”。如，王弼注曰：

谷神，谷中央無谷也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之成而不見其形，此至物也。[注]《王弼集校釋》，第16-17頁。“谷中央無谷也”句，樓宇烈改為“谷中央無者也”；“谷以之成而不見其形”句，樓改為“物以之成而不見其形”。其實(shí)，原文文意更通，這里采用未改之前的文本。

王弼以山谷的空虛無物之處作為山谷之神，說這空虛之處雖然無形，卻是山谷得以成形的憑借。再如，劉笑敢說“谷神直接來源于山谷的形象”，它描述的是“虛空、幽深之物的神秘、玄妙的作用”[3]137。這些都是作“谷之神”來讀的，只是在“谷之神”具體指什么上有所不同。

另一種讀法是在構(gòu)詞上把“谷”與“神”并列。如，朱謙之明確反對“谷”“神”連讀，他說：

唯《老子》書中實(shí)以“谷”與“神”對。三十九章“神得一以靈，谷得一以盈”，即其證。[4]26

第39章“神”“谷”并列是這種讀法的重要旁證，傳世本原文如下：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。

在這里，天與地，神與谷，萬物與侯王，是兩兩相對的。天與地的相對自不待言，萬物與侯王在《老子》中也常常對舉。如，第32章“侯王若能守之，萬物將自賓”，第37章“侯王若能守之，萬物將自化”。萬物為多，侯王為一，兩者相反相成。在《老子》中，常有以侯王輔萬物之自然的意思，這是二者能對舉的意義所在。帛書與北大漢簡本第39章無“萬物得一以生”“萬物無以生將恐滅”兩句，行文沒有傳世本那樣整齊，在天、地、神、谷之后只提及人的代表侯王，與《易傳》的天、地、人三才結(jié)構(gòu)相似。不過，這仍不影響天與地、神與靈的相對。這樣，根據(jù)第39章中神與谷的對舉，我們可以推測，第6章的“谷神”也很可能讀作“谷與神”，而非“谷之神”。

還有一種讀法是將“谷”“神”“不死”三者并列。司馬光說：

中虛故曰谷，不測故曰神。天地有窮而道無窮，故曰不死。[注]司馬光《道德真經(jīng)論》，轉(zhuǎn)引自朱謙之《老子校釋》，第26頁。

嚴(yán)復(fù)的解釋與此相似：

以其虛，故曰谷；以其因應(yīng)無窮，故稱神；以其不屈愈出，故曰不死。三者皆道之德也。[5]1077

這一讀法是以“玄牝”指代“道”，把“谷”“神”“不死”分別看作是“玄牝”的三種特性，稱為“道之德”。如此一來，“是謂玄牝”之前是三個(gè)并列的名詞。其中，“不死”是指“不死之特性”，是作名詞用。

然而，考察《老子》中“是謂”句的用法，卻與此不合?！独献印分小笆侵^”凡24見，其中，包括第6章在內(nèi)共有三章是兩三個(gè)“是謂”接連疊用[注]有些章中不止出現(xiàn)一處“是謂”，但每一處是各說一個(gè)相對獨(dú)立完整的意思，這種情況不算作連用。如第27章先有“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明”一處，后又有“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”。兩處各自獨(dú)立。的情況。查閱其每一處的用法，大致可以發(fā)現(xiàn)這樣一條規(guī)律：“是謂”之前是對一種或幾種情況的詳細(xì)描述，“是謂”之后是對這些情況的總結(jié)性稱呼。表現(xiàn)在篇幅上，“是謂”之前字?jǐn)?shù)多，“是謂”之后字?jǐn)?shù)少。比如：

生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(第10章)

何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。(第13章)

物壯則老，是謂不道。(第30章)

有時(shí)，“是謂”后的總結(jié)性稱呼不止一種，所以便要連續(xù)用兩三個(gè)“是謂”來引出它們。比如：

善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天之極[注]“配天之極”，所引樓宇烈校釋本原作“配天古之極”。朱謙之《老子校釋》引武內(nèi)義雄之說，謂“古字衍文”，“俞樾《老子平議》有考證”。此處從其說而改之。。(第68章)

由此數(shù)例可以看出，“是謂”引起的是對前面所述具體情況的概括稱呼。我們甚至可以猜測，“是謂”后的“玄牝”“玄德”“寵辱若驚”“復(fù)命”“不道”“不爭之德”等，很可能是上古流傳的一些特定俗語、成語，是早已存在的。而《老子》文本中的“是謂”句法，正是對這些成語的說明和陳述。“是謂”之前的文字，既然是陳述，那么，哪怕句子很短，也一定是完整成句的。要成句就一定要有謂語。比如第10章的“生而不有”，“生”和“不有”都是謂語動詞，“為而不恃”“長而不宰”也以此類推。而當(dāng)幾個(gè)“是謂”接連出現(xiàn)時(shí)，實(shí)際上是幾個(gè)總結(jié)性稱呼共用同一個(gè)陳述，所以看似在第二、三個(gè)“是謂”之前缺乏完整的陳述句，實(shí)則并非如此，因?yàn)檫@種情況應(yīng)當(dāng)就整個(gè)句群來看。上引第68章即如此。幾個(gè)“是謂”之前，仍然是完整的陳述。在《老子》的所有“是謂”句中，找不到一個(gè)是僅以名詞開啟該句群的。

同理，“谷神不死”是有關(guān)“玄牝”的描述，這個(gè)描述中“不死”應(yīng)當(dāng)是謂語。如果把“不死”與“谷”“神”相并列，就會因缺少謂語而不能成為一個(gè)描述了。其下一句“玄牝之門，是謂天地根”，之所以“是謂”之前只有名詞，是因?yàn)檫@是同一個(gè)句群。在這個(gè)句群的開頭，已經(jīng)有所陳述了。

此外，另一個(gè)證據(jù)是：類似于“谷神不死”的句式在《老子》中還有很多，如第5章的“天地不仁”、第18章“六親不和”、第24章“企者不立”、第71章“圣人不病”等。此數(shù)例皆由“不”字引起一個(gè)否定性詞組作謂語。在“天地不仁”中，“天”與“地”并列，但我們無法將“不仁”也與之并列；“六親不和”，明顯“不和”是對“六親”的陳述……同樣，“谷神不死”中，“谷”和“神”并列，但“不死”卻不能與之并列，而是對前兩者的陳述。

二、“谷”與“神”在意義上相對

我們在文法上將“谷神”讀作“谷與神”，那么，這樣讀在義理上究竟有何意義？

在此，我們需要對“谷”與“神”的不同意象作出深入的解讀。“象”恐怕是先秦哲學(xué)文本最鮮明的特色?！吨芤住は缔o傳》將遠(yuǎn)古哲學(xué)的言說方式精辟地概括為“圣人立象以盡意”“系辭焉以盡言”。與傳統(tǒng)西方哲學(xué)用精密的分析推理來建構(gòu)哲學(xué)體系不同，先秦諸子時(shí)代的思想典籍幾乎無一例外地充滿了譬喻、形象，就連以邏輯分析見長的公孫龍子也從不吝嗇譬喻、物象的使用。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”(《系辭》)是古代哲人最重要的言道方式?！吨芤住肥峭ㄟ^“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”而成卦成文的；孔子以為“能近取譬”才可謂“仁之方”；《老子》《莊子》的很多哲學(xué)表達(dá)同樣是寓于形象的。在各種形象、物象之中，道得以以一種文學(xué)化、藝術(shù)化而同時(shí)又極為深刻、極富哲學(xué)性的方式呈現(xiàn)出來。因而，探索、揭示詞句所顯示的意象，或許可以幫助我們理解古哲人的真意。

此處我們不難發(fā)現(xiàn)，“谷”與“神”兩字顯示的形象不同?！肮取钡男蜗笫前枷莸?，“神”的意象卻是伸展的。由此推知，“神”與“谷”表達(dá)的意義恰恰相反，一個(gè)是容納，一是個(gè)伸展。山谷的凹陷形象自不必多言，“神”的伸展意象，漢人古訓(xùn)早有揭示。

漢人釋“神”用聲訓(xùn)，具體有三種。

其一，訓(xùn)為“伸”或“申”。如：

神者，伸也，伸復(fù)無已，終而復(fù)始。(《論衡·論死》)

神者，申也。怪者，疑也。(《風(fēng)俗通義·怪神》)[注]所引兩條皆轉(zhuǎn)引自宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第1599頁。

此外，《爾雅·釋詁》有如下詞條：

從、申、神、加、弼、崇，重也。[6]27

晉人郭璞解“重”為“重疊”。在該詞條所舉的六個(gè)字中，“申”“加”固然有重疊義，“從” “弼”“崇”三字郭璞也能解通，唯獨(dú)“神”字何以有重疊意，他說“未詳”[6]27。其實(shí)，“神”有“重”之意，并不難解?！吧瘛敝钥杀磉_(dá)神奇、不測，與其伸張、展開的意象有關(guān)，其伸展的結(jié)果即是對其自身的重現(xiàn)?！吧瘛闭咭欢ú皇乔湛s的，其意旨能出乎意料地得到伸張、實(shí)現(xiàn),這才讓人有神奇之感。如果不能引而伸之，“神”便不神、不靈了，就成了《老子》所說的“神無以靈將恐歇”?！吧瘛笨舍尀椤爸亍保蛠碜杂谒纳煺挂庀?。

其二，訓(xùn)為“信”。如：

神農(nóng)，神者，信也；農(nóng)者，濃也。(《風(fēng)俗通義·皇霸》)[注]轉(zhuǎn)引自《故訓(xùn)匯纂》，但該書引此條誤作《白虎通義》，當(dāng)改為《風(fēng)俗通義》，第1599頁。

訓(xùn)為“信”，實(shí)是因?yàn)椤靶拧蓖ā吧辍?，仍是取引、伸之意。這種用法極常見，《系辭》“往者屈也，來者信也”即如此。

其三，訓(xùn)為 “引”。如：

神，天神，引出萬物者也。(《說文解字》)

神者，引物而生。(鄭玄注《禮記·禮運(yùn)》“列于鬼神”)[注]轉(zhuǎn)引自《故訓(xùn)匯纂》，第1598頁。

綜上，申、信、引三種古訓(xùn)，皆引而伸之之意。不只是漢人，《廣雅》有“神，引也”條[注]此是王念孫據(jù)《玉篇》引《廣雅》而補(bǔ)。參見王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年印影版，第42-43頁。，朱熹解《中庸》“鬼神之為德”，亦沿用古聲訓(xùn)，謂：“以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼?！盵7]25

《說文解字》以“神”為形聲字，謂“從示申聲”[2]3。其實(shí)，“神”字的聲符“申”不只表聲，與字義也大有關(guān)系。文字學(xué)上對形聲字聲符表意的研究由來已久[注]這一理論可以追溯到《說文解字》的“亦聲”字，漢代的《釋名》廣泛地使用聲訓(xùn)，也反映了古人對語源的推求。晉人楊泉、宋人王圣美明確地以聲符系聯(lián)詞族，建立“右文”說?！坝椅摹奔词侵嘎暦?往往在字的右邊)承擔(dān)核心的表意功能，而形旁只表達(dá)事物的類。清人段玉裁、王念孫等于此也多有創(chuàng)發(fā)，近人楊樹達(dá)、黃侃、章太炎、劉師培、沈兼士、唐蘭等，更是在聲符與意義關(guān)系的理論和字例舉證上都有精湛的闡述。，近人楊樹達(dá)、黃侃、劉師培、唐蘭等對此尤為強(qiáng)調(diào)[注]比如，楊樹達(dá)說“吾國語言義逐聲生”，又指出“形聲字義但寓于形而不在聲”這種理論不可通，因?yàn)樗鼘ⅰ爸袊淖蛛x語言而獨(dú)立”。黃侃曾說“所取之聲，必兼形、義方為正派”，劉師培說“字義咸起于右旁之聲”。唐蘭把表意的聲符稱謂形聲字的“語根”，說：“由一個(gè)語根作聲符，而加上一個(gè)形符來作分別，主要的意義在聲符。”參見楊樹達(dá)：《形聲字聲中有義略證》， 《積微居小學(xué)金石論叢》，上海：上海古籍出版社2013年版，第43頁。 黃侃述，黃焯編：《文字聲韻訓(xùn)詁筆記》，上海：上海古籍出版社1983年版，第39頁。劉師培：《中國文學(xué)教科書》(第一上)，《劉申叔先生遺書》第67冊，寧武南氏校印本，1936年，第5頁。唐蘭：《中國文字學(xué)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第80頁。。雖然未必所有聲符都表意，但以聲符為語根，建立同聲符的家族類似詞群，并由此探討該語根及其所孳乳出的整個(gè)詞群的意義，可以成為我們探索詞義、開掘文本哲學(xué)意蘊(yùn)的有效方法。在此，要理解“神”的意義，通過構(gòu)建申、神、伸、呻、紳等詞群，我們便不難發(fā)現(xiàn)聲符“申”有延伸、拉長的意象。于是，“神”的延展、伸張意味也不言而喻了。

這是從文字、訓(xùn)詁上解析“神”字的意象。就《老子》文本來看，“神”字七見，涉及四章，各處詞性不同，但核心意義是一致的。第6章“谷神不死”，第39章“神得一以靈”“神無以靈將恐歇”，“神”為名詞。第29章“天下神器”，“神”作形容詞。第60章較費(fèi)解，謂：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人?！鼻皟商帯吧瘛笨煽醋鲃釉~或形容詞，后兩處為名詞。古人有鬼神信仰，“其鬼不神”是說在一個(gè)有道的天下，鬼不顯示出神跡，不顯示出那種神乎其神的作用。此后又補(bǔ)充說明，這并非是說鬼無有神力，而是其神力并不傷人，讓人對此沒有特別的感知，就好像鬼并不存在，或者即使存在也并無神力一樣。這正如《莊子·繕性》所謂“陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷”。不管“神”字是名詞、動詞還是形容詞，它所表達(dá)的神奇之處要得以“伸展”“實(shí)現(xiàn)”才可稱得上“神”。

另一方面，“谷”的凹陷形象與“欲”字之意暗合。段玉裁認(rèn)為“欲”字之所以從谷，即“取虛受之意”[2]411。凹陷之“谷”有所缺失，有待充滿，所以《老子》說“谷得一以盈”，若“無以盈”便會枯竭?！坝笔侵赣扇笔斐傻膭幽?，山谷的形象便是對這種缺失的詮釋。宋人晁說之謂：“谷，古文欲字?！盵注]同上，段玉裁注所引。而郭店竹簡《老子》中“欲”寫作“谷”者就多達(dá)七處[注]《老子》第30章“不以兵強(qiáng)天下”，郭店簡作“不谷以兵強(qiáng)于天下”；第15章“保此道者不欲盈”、 第46章“咎莫大于欲得”、第64章“圣人欲不欲”的“欲”皆作“谷”；第57章“我無欲而民自樸”作“我谷不谷而民自樸”。。由此，回歸到“谷”字的原始意象上去，便實(shí)在無須糾結(jié)是讀作“谷”還是“欲”[注]但如果讀作“欲”，且像想爾注那樣理解為“欲令神不死”，就不妥了。參見饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社1991年版，第9頁。。

“谷神”二字包含著容受與伸展兩種意象?！吧瘛北匾靡陨煺共拧办`”，否則便會“歇”；“谷(欲)”則必要得以充盈才能不竭。這兩條路向恰恰是相對的，一個(gè)是向外賦予、擴(kuò)張的，一個(gè)是向內(nèi)收藏、積攢的；一個(gè)是開創(chuàng)性的，一個(gè)是收獲性的；一個(gè)重在生，一個(gè)重在成。就人而言，“神”指精神的方面，“谷”則代表“欲望”，偏重物質(zhì)形體的一面?！墩f卦》謂“乾為首，坤為腹”，與此神似?！跺鑲鳌分^“乾道變化”，可見乾道重在應(yīng)時(shí)之變，如“神”之不可測；《象傳》釋坤謂“厚德載物”，則坤道重在貞守累積，與“谷”之能容相類。《系辭》謂“乾知大始，坤作成物”，可見乾道重“始”，坤道重“成”。這些皆可與“谷神”相互發(fā)明。只不過乾為天，坤為地，“天無不覆，地?zé)o不載”，神、谷比之于天、地則更具象化，不如天地之大。

此外，《莊子》庖丁解牛一段，講“官知止而神欲行”，官、知為二，神、欲也為二。這里的神、欲并舉與《老子》第6章的谷、神并舉其實(shí)是相通的。庖丁在技藝未臻嫻熟時(shí)，須用官、知來解牛。驗(yàn)之于我們自己費(fèi)力完成某項(xiàng)技能的經(jīng)驗(yàn)，便能理解：官即管，是進(jìn)行安排、規(guī)劃、駕馭的能力；知，是一種行動意識，是實(shí)施過程中那種刻意地、有明確目的地運(yùn)用肢體的意識狀態(tài)。然而當(dāng)技藝十分嫻熟時(shí)，行動起來不假思索、無須安排，這便是“神”；不必有明確的自覺意識，依靠身體自然而然的反應(yīng)，或者說依靠肌肉記憶就能完成，有如某種原始本能，這就是“欲”。神與欲，前者是得之于心，后者是應(yīng)之于手，它詮釋了心與身兩個(gè)層面。要達(dá)到“游刃于有余”的境界，這兩個(gè)層面缺一不可。用“官知”時(shí)，主體有意識地處理某個(gè)對象，身、心是緊張的；而“神欲行”時(shí)，已無所謂對象，心與身都處于自然放松的狀態(tài)，不需刻意作為，而以天然的神意與動力來批郤導(dǎo)窾。

所以，谷、神，或神、欲的相耦出現(xiàn)并非偶然，它們背后的哲學(xué)是共通的。谷和神在《老子》中是兩種獨(dú)立的存在，這兩種意象是可以分庭抗禮的，不能用一個(gè)去取代另一個(gè)，這就像天與地不可相互化約一樣。只有把兩者合起來才能完整的理解其意義。所謂“谷神不死”，是指谷和神都具有不死的性質(zhì)，缺一不可。而大部分傳統(tǒng)解釋，因?yàn)樽x作“谷之神”，且“谷之神”又是以“谷”為原型的，所以意義詮釋的重心只落到容受的一方面，而忽略了伸展的一方面。如果只有能容的一面，有谷而無神，就成了《莊子·應(yīng)帝王》所謂的“眾雌而無雄，而又奚卵焉”。而《老子》此處說“天地根”，綿綿不絕、生養(yǎng)萬物，乃包含天、地兩者，如果有地而無天，便難以稱為“天地根”了。

三、傳統(tǒng)解釋為何只注意到“谷”的一面

其實(shí)，傳統(tǒng)解釋之所以強(qiáng)調(diào)“谷”所表征的容納性，而丟失了“神”的伸展意象，可謂事出有因。我們可以看到，一方面，《老子》中像谷、神這樣兩個(gè)相對意象進(jìn)行并舉的情況非常多，比如道與德、天與地、白與黑、雄與雌、無欲與有欲、妙與徼等。這提示我們，老子的哲學(xué)是完整的。另一方面，《老子》文本又常常強(qiáng)調(diào)兩者的其中一個(gè)，比如在雄、雌二者中強(qiáng)調(diào)“守其雌”，在白、黑中強(qiáng)調(diào)“守其黑”，在高、下中稱贊善處下等。鑒于這樣一種處卑守柔的哲學(xué)氣質(zhì)，在谷、神二者中只注意到虛懷能容的一面就不足為怪了。

那么，為何《老子》文本只強(qiáng)調(diào)其中之一呢？拿谷與神二者來說，筆者認(rèn)為，這是因?yàn)椤吧瘛边@一方面不可人為，也就無須多加言語?！独献印返?9章說：

天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。

器，本來是人力鍛鑄的結(jié)果，不假人為則不能成器。然而一旦謂之“神器”，便不再是人可以鍛鑄的了，所以說“天下神器，不可為也”?！吧瘛敝陨瘢驮谟谒侨肆λ患爸?。若是人力尚可為，又豈能稱之為“神”？《中庸》所謂“神之格思，不可度思，矧可射思”。同樣的，《莊子》也說“神人無功”。若是需要勞心費(fèi)力地“做功”才能成其功，哪還有絲毫神奇不測可言？所以，“藐姑射之山”的“神人”，不過是自顧自地專一其精神(“其神凝”)，并無任何刻意作為，便能“使物不疵癘而年榖熟”(《逍遙游》)，這才堪稱神奇。

既然不可為，便難以多言，因?yàn)檎Z言本身即是一種人為建構(gòu)。如果一定要描摹它，就只能講“虛”“無為”。然而，過去我們看到《老子》講“虛”“無為”時(shí)，往往不加區(qū)分地把它歸入守雌之道。愚見以為恰恰相反。天的形象是清虛，地的形象是厚重安寧；相似的，神與谷二者中，神的關(guān)鍵在“靈”，谷的關(guān)鍵在“盈”?！办`”者無形而有驗(yàn)，恰如《莊子》所謂“可形已信，而不見其形，有情而無形”(《齊物論》)；“盈”者充實(shí)不虛，“在谷滿谷，在坑滿坑”(《莊子·天運(yùn)》)。這一虛一實(shí)之中，《老子》講“虛”“無為”的部分應(yīng)當(dāng)是與“天”、與“神”相應(yīng)的；而我們一貫注重的處卑守雌，則與“地”、與“谷”相應(yīng)。

由此看來，《老子》不只有處卑能容之道，它所涉及的義理非常豐富，它的哲學(xué)對于上述兩方面都有所安頓。這樣的安頓可以從“虛其心，實(shí)其腹”(第3章)的說法中窺見一斑?！疤撈湫摹笔前财洹吧瘛?，“實(shí)其腹”則如盈其“谷”。我們不必將這當(dāng)作愚民之術(shù)來看，因?yàn)榫瓦B圣人也是要“為腹不為目”(第12章)的。實(shí)際上，人的生命本來有精神與物質(zhì)形體的兩方面，這兩者正分別對應(yīng)于“神”與“谷(欲)”。對于休養(yǎng)人的精神而言，清虛無為是不二法門?！肚f子》也講“心齋”，謂“虛室生白，吉祥止止”(《人間世》)。而另一方面，延續(xù)形體生命靠的則是飲食之足?！独献印返闹腔郏驮谟诋?dāng)虛者使之虛，當(dāng)實(shí)者使之實(shí)，天與地并行不悖，神與谷互不混淆替代。

四、“玄”與“牝”或亦當(dāng)并列而讀

至此，我們清晰地看到，“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”的這一表述，以谷、神的對舉開頭，又以天、地的對舉結(jié)束。那么，中間的“玄牝”又當(dāng)作何解？

主流解釋注重代表雌性特征的“牝”，而以“玄”為“牝”的修飾詞，甚至由此發(fā)展為女性生殖崇拜之說。實(shí)際上，玄、牝二字也很可能是并列結(jié)構(gòu)，表達(dá)彼此相對的意義。

《淮南子·墜形訓(xùn)》謂：

牝土之氣，御于玄天。[8]158

以“牝”修飾“土(地)”，而以“玄”修飾“天”，玄、牝二字如天、地一樣，是相對的。又如《周易·坤卦》上六爻辭 “龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”，《文言》釋“玄黃”謂：

天地之雜也，天玄而地黃。

這里，“玄”代表“天”的顏色。此外，《莊子·在宥》篇也有“玄天弗成”之說?？梢?，玄與天常可連用。與之相反，牝則與“地”“谷”相應(yīng)。《淮南子·墜形訓(xùn)》謂：

丘陵為牡，溪谷為牝。[8]158

此即以“牝”稱呼“谷”。 由此幾例，我們可以猜測，玄與牝的意義正相反：玄表天，牝表地；玄為高者，牝?yàn)楸罢摺?/p>

其實(shí)，《河上公章句》就是在這樣并列相對的意義上來闡釋“玄牝”二字的?！独献印分械?2處“玄”字，有9處河上公皆解作“天”。以“天”釋“玄”同樣是用聲為訓(xùn)，這更可提示我們玄與天之間的意義關(guān)聯(lián)。《章句》指出“玄牝”兩字的不同，說：

玄，天也，于人為鼻。牝，地也，于人為口。天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣輕微，為精、神、聰、明、音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏于胃。五味濁辱，為形、骸、骨、肉、血、脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，與地通，故口為牝也。[9]140

《河上公章句》因特重養(yǎng)生術(shù)，故而在玄為天、牝?yàn)榈刂?，又指出二者于人則為鼻、為口。鼻之形高，如平地上的山陵；口之形則與能容的山谷相似。以之比類玄與牝，似亦不無道理。當(dāng)然，這種解釋是否完全符合《老子》文本原意我們暫不討論，但至少可以說，它將玄與牝?qū)α⑹穷H有見地的。在第6章中，“玄牝”二字的相對，正與前面的“谷神”和后面的“天地”嚴(yán)絲合縫，而句中的兩個(gè)“是謂”便是三者之間一致性的標(biāo)識。