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近些年來，西方漢學(xué)界研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者中有一種傾向，即認(rèn)為儒家心性哲學(xué)是一種情境主義的哲學(xué)話語體系，其核心概念“人性”——由于儒家人物在闡述過程中總是將其放在具體情境之下予以展現(xiàn)，再加上初期儒家如孔子、孟子等的一些特殊言說方式——被認(rèn)為不具有西方哲學(xué)意義上的固定不變的“本質(zhì)”含義，而是某種處于不斷發(fā)展和完善之中的過程性概念，這種思想傾向以美國漢學(xué)家安樂哲和瑞士漢學(xué)家耿寧的儒學(xué)詮釋為典型。我們同意將儒家心性哲學(xué)視為一種情境主義的哲學(xué)話語體系，但很難接受處于不斷發(fā)展和完善之中的過程性的“人性”概念，盡管我們承認(rèn)“人性”確實(shí)并不具有西方哲學(xué)中的“本質(zhì)”意義，因此亦反對對之進(jìn)行本質(zhì)主義的理解。我們希望通過解析《論語》和《孟子》中的相關(guān)文本，還原儒家心性哲學(xué)的情境化理論特質(zhì)。我們認(rèn)為，早期儒家將德性原則融入于具體的道德情境之中，德性原則在“事”中呈顯，“事”或具體的道德情境是德性原則得以顯現(xiàn)的載體。在此前提下，對孟子的“人性”概念作進(jìn)一步的澄清，強(qiáng)調(diào)雖然“人性”在儒家尤其是孟子那里絕非固定不變的“本質(zhì)”，但亦不是某種過程性的純粹經(jīng)驗(yàn)概念或某種心境狀態(tài)，而是雖然寓于情境之中，卻是超越經(jīng)驗(yàn)、標(biāo)志人之所以為人的邏輯根據(jù)，并成為從德性原則到道德行為的動力機(jī)制和內(nèi)在保障。

我們還希望借助美國哲學(xué)家諾齊克對行為合理性的論證，從象征意義與情境之間的關(guān)系的角度，反觀儒家心性哲學(xué)的德性原則在情境中的顯現(xiàn)方式。我們認(rèn)為，儒家心性哲學(xué)的德性原則往往具有強(qiáng)烈的象征意義，即行為的效用或行為所表達(dá)出來的態(tài)度、信念、價值和情感等，這種象征意義在具體情境中會回溯到行為者身上并對其道德判斷和行為選擇產(chǎn)生切實(shí)的影響。

一、 “仁遠(yuǎn)乎哉？”與“能近取譬”

儒家心性哲學(xué)往往從情境入手對美德理論進(jìn)行闡發(fā)，這種德性原則在情境中的當(dāng)下呈現(xiàn)，在先秦儒家經(jīng)典《論語》、《孟子》等文本中處處可見。儒家的“仁”、“義”、“禮”、“智”等德性概念都能在具體的道德情境中直接呈顯，而且先秦儒家如孔子、孟子等，都自覺地將這一點(diǎn)作為他們論證其心性論觀點(diǎn)的首選方法，這與西方以尋求普遍性的原則規(guī)范為目的的道德哲學(xué)形成了鮮明的對照。

我們看“子見南子”一章，子路對其師孔子的行為十分不滿，引得孔子連連發(fā)誓 ：“予所否者，天厭之！天厭之！”(《論語·雍也》)按照平常的做法，當(dāng)一個人的行為受到別人的懷疑指責(zé)時，這個人應(yīng)該立即為自己的行為進(jìn)行辯護(hù)，即引用某條一般性的原則(朱熹所謂“可見之理”)以說明他如此行為的理由或原因，從而為自己的行為進(jìn)行合理性的證成。但此處孔子卻沒有這樣做，而是用發(fā)誓的方式向子路表明自己的心跡。我們說運(yùn)用原則對自己的行為進(jìn)行合理性證成，這是一種論證方式，而孔子所使用的方法則是具體情境下的情感流露，在情感流露的過程中，其心性得以當(dāng)下呈顯。朱熹弟子疑惑孔子面對子路的“不悅”，為何“不告以可見之理而誓之”？朱熹引曾氏之言以明之 ：“見南子過物之行，子路不悅，非常談所能曉，故誓之如此?！盵注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊，上海 ：上海古籍出版社，合肥 ：安徽教育出版社，2001年，第735頁。“告以可見之理”即是以一般性原則進(jìn)行推理，曉之以理；這種方式在脫離了當(dāng)時的具體情境后是可以做到的，如后世朱熹向其弟子們解釋孔子之所以不得不去見南子的原因，那是可以解釋得通的。但在當(dāng)時的情境下，孔子明知南子之行丑卻又見了南子，這就是所謂“過物之行”，即超出常理的行為，這樣的行為一時很難為常人所理解；面對子路的不滿甚至指責(zé)，為瞬時擺脫當(dāng)下的尷尬，他只能先以誓言表明心跡，因?yàn)槟菢右环N情境下，非三言兩語所能說清的事，以不作過多托辭為好。心性的當(dāng)下呈顯奠基于此種經(jīng)驗(yàn)的合理性，而不是先驗(yàn)的理性。[注]李澤厚語，參見李澤厚接受《南方周末》記者的采訪 ：《李澤厚 ：改良不是投降，啟蒙遠(yuǎn)未完成》，2010年11月4日，http ://www.infzm.com/content/52153?？鬃右浴疤靺捴彼磉_(dá)的其實(shí)是“己厭之”，即從根本上而言，他是以一種內(nèi)在情感(羞惡之情)的當(dāng)下顯現(xiàn)來為自己的行為辯解，并自證清白。

“仁”是孔子哲學(xué)中最核心的概念。對這樣一個概念，孔子并沒有給我們提供一個確切的定義，并且他也沒有像蘇格拉底那樣，有意識地去欲求或引導(dǎo)他人去欲求一個有關(guān)“仁”的確切定義；但是孔子卻明確地欲求“仁”，并要求所有有志于成為君子的人都應(yīng)該欲求“仁” ：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”(《論語·述而》)無疑，給概念提供定義的方法是西方哲學(xué)所習(xí)慣的推理論證的基本方法，也是尋找確定原則的方法，儒家哲學(xué)卻拒斥這樣的方法。我們在《論語》中看到，孔子往往是面對弟子問仁的當(dāng)下情境，采取隨機(jī)點(diǎn)撥的方式，對“仁”予以解釋，并且在解釋的過程中，以一種最切合于提問者的心性的方式來解答。這就要求作為老師的孔子對弟子的品性、人格有全面深入的了解，這種了解與對當(dāng)下情境的明察相結(jié)合，共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)對經(jīng)驗(yàn)整全的認(rèn)識，此種對經(jīng)驗(yàn)整全的認(rèn)識又進(jìn)一步為某一具體情境下的道德判斷和行為選擇提供了某種本體論的基礎(chǔ)，從而使得“仁智”關(guān)系得以凸顯。

孔子用“仁遠(yuǎn)乎哉”一語，表明了儒家意義上的“仁”不純?nèi)皇且环N原則性的規(guī)范，而更是一種與人之在直接相融的存在論意義上的情感，后面“我欲仁”之“欲”恰恰顯明了這種存在論意義上的情感性質(zhì)。孔子還說過“能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)，這句話中的“近”與“仁遠(yuǎn)乎哉”的“遠(yuǎn)”適成鮮明對比。“能近取譬”是對“仁”的一種解釋，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)。同樣地，與“我欲仁，斯仁至矣”相對應(yīng)，這里也出現(xiàn)了“欲”字。不過，在“我欲仁，斯仁至矣”中使用的是具有強(qiáng)烈個人色彩的“我”，而在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中則運(yùn)用了相對而言更具有普遍意義的道德主體色彩的“己”，但是“欲”和“能近取譬”卻令標(biāo)志道德主體的“己”的原則性規(guī)范含義重新融入情境化的情感顯現(xiàn)之中。在這里，“遠(yuǎn)”無疑可以看作是對先驗(yàn)的原則、原理、理念的遙望，而“近”則是對發(fā)之于心的自身內(nèi)在情感的當(dāng)下體察，這種體察與具體的道德情境聯(lián)結(jié)在一起，為儒家“仁”的實(shí)現(xiàn)提供了真實(shí)可靠的依據(jù)。

在宰我與孔子的一場關(guān)于三年之喪的對話中(《論語·陽貨》)，孔子以其獨(dú)特的回答體現(xiàn)了“能近取譬”的“仁之方”。首先，孝是仁德之下的一個子目，如何盡孝，在儒家那里一直是一個極為重要的問題。而宰我對“三年之喪”的儒家喪葬之禮產(chǎn)生了懷疑，認(rèn)為三年時間太長了，并給出自己的理由，即“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”，這就是以禮樂等原則規(guī)范的崩壞為借口縮短為父母守喪的時間。對此孔子只簡單地問宰我這樣一個問題 ：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”他沒有強(qiáng)調(diào)原則規(guī)范的持守與維持，而是直接指向宰我的內(nèi)心，從內(nèi)心安不安這種情感的萌動出發(fā)，強(qiáng)調(diào)三年之喪的必要性，并指出宰我這種意圖縮短守喪期的想法是“不仁也”，因?yàn)椤白由辏缓竺庥诟改钢畱?。夫三年之喪，天下之通喪也”，若不守三年之喪，則無“三年之愛于其父母”。在這一番話中，孔子為我們構(gòu)建了一個道德情境，這一情境為“仁”提供了顯現(xiàn)的場所，而在此情境下所做之事致使心之“安”與“不安”恰恰就是“不仁”與“仁”的當(dāng)下呈現(xiàn)，這與宰我從禮樂等原則規(guī)范出發(fā)來考慮三年之喪的合理性是完全不同的。在孔子看來，宰我之“不仁”，不是因?yàn)樗`反了禮樂原則而不仁，而是由于他將禮樂原則超脫于孝的具體情境之外，妄圖以原則來規(guī)制、約束人心。從孔子這方面來說，他并非以原則性的邏輯推論來說服人，而是推原情理以動人心。

當(dāng)然，“仁”在先秦儒家那里也并非與原則性規(guī)范無關(guān)，因?yàn)椤叭省北旧硪嗍且环N對人的行為的規(guī)范性要求，而且這種原則性的規(guī)范要求在道德的情境化當(dāng)下決斷中也發(fā)揮著某種必不可少的作用。按照諾齊克的看法，原則在道德判斷和道德行動中的功能主要有智識功能、人際間功能、內(nèi)省功能和個人功能。而智識功能主要表現(xiàn)于原則對于道德判斷和道德行動中無關(guān)因素(如私欲等)的排除、為道德行為提供普遍性的根據(jù)以及將原則與具體情境加以聯(lián)結(jié)等。[注]諾齊克 ：《合理性的本質(zhì)》，葛四友、陳昉譯，上海 ：上海譯文出版社，2012年，第11—20頁，原則與具體情境相聯(lián)結(jié)的內(nèi)容，尤其參閱第18—19頁。我們感興趣的是最后一點(diǎn)，即原則與具體情境的聯(lián)結(jié)功能。這說明原則必須被運(yùn)用于情境之中方能發(fā)揮其道德功能，否則就是一紙空文。先秦儒家正是在具體的道德倫常中深切地體認(rèn)到這一點(diǎn)，才努力地將“仁”及其他德性從原則的空泛性中解救出來，并賦予其以心的內(nèi)在情感性質(zhì)，由于情感具有能夠當(dāng)下體認(rèn)和直接與情境相關(guān)聯(lián)的特點(diǎn)，“仁”就成為活潑潑的心之發(fā)動，從而與道德判斷和道德行動無縫對接，毫無罅隙。諾齊克在考察原則與具體情境的聯(lián)結(jié)功能時，不得不使用原則本身作為這種聯(lián)結(jié)得以實(shí)現(xiàn)的動力機(jī)制，而考之具體生活實(shí)踐，我們知道，原則實(shí)質(zhì)上并沒有這樣的動力機(jī)制功能。例如，雖然每個成年人都知道遵守交通規(guī)則是一條基本的道德原則，但仍然有很多人在具體情境下并不按照這樣的原則去做，尤其是那些對這條原則極為熟知的人更是如此，因?yàn)槭熘鶐砬楦猩系穆槟?。儒家正是為了對治這種情感的麻木，將“仁”規(guī)定為人的內(nèi)心情感，同時又沒有放棄對普遍性的追求，只不過將情感化入普遍性原則之中，使活潑潑的情感成為道德判斷和行動的動力機(jī)制，并且，這種情感在具體情境里將原則與情境相聯(lián)結(jié)的同時，突顯“仁”的當(dāng)下性(“能近取譬”)，而克服原則性的距離感和“硬度”(“仁遠(yuǎn)乎哉？”)。

二、 原則融于“事”之中

郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》一書中提出，儒家心性哲學(xué)并不像西方道德哲學(xué)那樣，試圖為某種“具有普遍性意義的存在理論”或“有關(guān)諸原則的普遍科學(xué)”提供基礎(chǔ)，而是在審美性理解中去體察具體德性的適宜性，他們將之稱為“情境化的藝術(shù)(arscontextualis)”。[注]David L. Hall, Roger T. Ames, Thinking Through Confucius, State University of New York Press, 1987, p.248.安樂哲甚至將這一判斷推展到對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的整體理解上，例如他認(rèn)為道家哲學(xué)也是“情境化的藝術(shù)”，參見安樂哲、郝大維 ：《〈道德經(jīng)〉與關(guān)聯(lián)性的宇宙論——一種詮釋性的語脈》，彭國翔譯，《求是學(xué)刊》，2003年第2期。這個對儒家心性哲學(xué)總體特征的判斷是準(zhǔn)確的，這種“藝術(shù)”即是仁、義、禮、智等諸德性在具體情境中因緣顯現(xiàn)、當(dāng)下呈顯的方式，以及行為者在具體的道德情境下靈活運(yùn)用原則的方法。其中，具體的道德情境是德性彰顯和發(fā)揮功能的場所，原則是德性自身在經(jīng)典中的本然形態(tài)，而這種本然形態(tài)要想與情境融合，還必須依賴于道德人格(士、君子、賢人乃至圣人)對情境的深察默識、德性修養(yǎng)程度，以及運(yùn)用德性原則的靈活能力。

萬俊人教授指出 ：“孔子和中國傳統(tǒng)儒家的美德倫理所關(guān)注的重心是個人美德實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)的關(guān)系語境。”其原因是在先秦儒家那里并沒有出現(xiàn)像西方那樣自古希臘時期就已流行于世的作為實(shí)體或作為權(quán)利(目的)主體的“個人”或“個體”概念，而是只有“處于關(guān)系中的或作為義務(wù)承擔(dān)者的‘個人’概念”，抑或最多是“作為道德人格理想的‘道德人格’(moral personality)概念”。[注]萬俊人 ：《儒家美德倫理及其與麥金太爾之亞里士多德主義的視差》，《中國學(xué)術(shù)》第六輯，北京 ：商務(wù)印書館，2001年，第151—181頁。而這也是美國漢學(xué)家安樂哲在不同場合下一再強(qiáng)調(diào)的儒家道德哲學(xué)的一個基本特征，即儒家給我們提供的是一種角色倫理，這種倫理生活，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)系的首要性”，這意味著儒家道德哲學(xué)的“語境事實(shí)上是多變的、有機(jī)的、處在過程之中的、相互依賴的”，而且這種經(jīng)驗(yàn)“在感覺上是整體的”，比如說，在一段友誼中，“友誼本身是最為具體的，而獨(dú)立的朋友是對他們的友誼關(guān)系的一種抽象”[注]安樂哲 ：《儒家的角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義——對個體主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)》，李慧子譯，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、中國孔子基金會、夏威夷大學(xué)中國研究中心編 ：《儒家思想與社會正義——中美儒學(xué)論壇·2012》，濟(jì)南 ：山東人民出版社，2013年，第124頁。這種觀點(diǎn)同時體現(xiàn)于安樂哲幾乎所有有關(guān)儒家倫理學(xué)的著述中，如他最近的一篇文章《儒家倫理學(xué)視域下的“人”論 ：由此開始甚善》(譚延庚譯，劉梁劍、安樂哲校訂，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2016年第3期)仍然持有儒家是一種“角色倫理學(xué)”并突出強(qiáng)調(diào)儒家“人”的概念是處于經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)系的觀點(diǎn)。。正是這種友誼關(guān)系使得當(dāng)事者成為朋友，如此一來個體之間的關(guān)系躍居第一位，而個體自身倒隱藏于這種關(guān)系的背后，但同時關(guān)系又是個體成就其自身的必要背景。此處的隱微張力在于，一方面，德性必須在這種具體的關(guān)系之中得以呈顯，另一方面，德性又內(nèi)在于道德人格的內(nèi)心之中，并且關(guān)系只是德性實(shí)現(xiàn)的載體，而道德人格才是德性修養(yǎng)的真正目的。安樂哲在某種程度上并沒有意識到儒家道德哲學(xué)中的這種內(nèi)在張力。

其實(shí)，儒家道德哲學(xué)重關(guān)系和角色，恰恰表明儒家德性倫理將每一種德性都落實(shí)到“事”上，使其在在都與某種“事”相關(guān)聯(lián)，這里的“事”也即相對而言較為具體的道德情境。比如《論語·子張》中的第一節(jié)，子張闡述士應(yīng)該擁有哪些德性，他說 ：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣?！痹谧訌埧磥恚鳛槭浚罨镜牡滦允怯赂?、正義、恭敬嚴(yán)肅和孝順，而這四種德性一一對應(yīng)于四種“事”上，正是在這些“事”中，人倫關(guān)系得以顯現(xiàn)，德性也似乎只能依附于這些人倫關(guān)系才能彰顯出來。朱熹注道 ：“四者立身之大節(jié)，一有不至，則余無足觀?！盵注]朱熹 ：《四書章句集注》，北京 ：中華書局，2012年，第189頁。這就是說，士之為士，即在這四種事情上的德性表現(xiàn)，這樣，德性與具體之事緊密結(jié)合起來，這種結(jié)合甚至成為儒家德性論的一條確定原則，任何對德性的展現(xiàn)都必須通過“事”來進(jìn)行。這一點(diǎn)在孔子著名的“君子九思”中得到更為真切的體現(xiàn) ：“君子有九思 ：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！?《論語·季氏》)君子的九種思慮，明、聰、溫、恭、忠、敬、問、難、義，均須一一落實(shí)于具體的事上，如視、聽、色、貌、言、事、疑、忿、見得等，其關(guān)鍵是“思”字，它似乎類似于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所說的意向性，但儒家德性倫理學(xué)有不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之處，即儒家并不著意于某種純粹的意識結(jié)構(gòu)，而是將一切意識結(jié)構(gòu)完全融入于日用常行之“事”中。如果說胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的口號“回到事實(shí)本身”是一種對意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)還原，因此著力于某種先驗(yàn)建構(gòu)的話，那么，儒家的德性倫理學(xué)則是明確地將“思”切入“事”之中的“思不出其位”(《論語·憲問》)，這里的“位”帶有強(qiáng)烈的關(guān)系或角色意味，即是一種日常經(jīng)驗(yàn)的安頓，而無意于任何先驗(yàn)原則的追求。但是按照列維納斯的說法，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“根本教導(dǎo)”是 ：“境域賦予概念以意義?！盵注]伊曼紐爾·列維納斯 ：《總體與無限 ：論外在性》，朱剛譯，北京 ：北京大學(xué)出版社，2016年，第8頁。從這個意義上來說，現(xiàn)象學(xué)與儒家的情境主義存在著非常強(qiáng)的跨文化交流的可能性。我們在《孟子》中也能找到這樣的表達(dá)，如孟子說 ：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)這句話表明，儒家的德性原則的顯現(xiàn)離不開“事”(事物和人倫關(guān)系)，而且必須在對事物與人倫關(guān)系的深察默識中才能得以安立。安樂哲所說儒家道德哲學(xué)是一種對經(jīng)驗(yàn)的整體認(rèn)知，其本意或即在于此。

“思”即是在某類“事”之中思慮適宜于后者的德性或具體行為，此“思”的主體是某個道德人格，也即君子?？鬃又匀绱酥匾曔@種“思”，其目的是希望每個人都能成就君子人格，所以無論是何種“事”或關(guān)系，都是為“成人”提供載體的，“成人”或?qū)崿F(xiàn)君子人格，乃至賢人或圣人人格，才是儒家德性倫理學(xué)的最終目的。當(dāng)然，在實(shí)現(xiàn)這一目的的過程中，“事”或關(guān)系也得到最大程度的完善，那么一種真實(shí)的道德秩序乃至政治秩序也就隨之建立起來。如果說德性在“事”上的顯現(xiàn)是儒家德性倫理學(xué)的外在方面，那么“成人”或?qū)崿F(xiàn)道德人格則是儒家思想的內(nèi)在方面，后者在先秦儒家那里有一套相對成熟的德性修養(yǎng)工夫，這種工夫在孔子那里已經(jīng)有諸多提示。比如說，孔子在論述“孝”這一處于仁德之核心和出發(fā)點(diǎn)的德性時，一再強(qiáng)調(diào)“孝”不能僅僅表達(dá)于外在的“事”(能養(yǎng))上，真正的“孝”是發(fā)自內(nèi)心的對父母的恭敬、無違、憂心以及和顏悅色(《論語·為政》)，一切均以內(nèi)心之動機(jī)和態(tài)度為真正的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與？”(《論語·學(xué)而》)在儒家那里，真正的“本”是心性上的修養(yǎng)與磨練，而孝之所以能成為“為仁之本”，是因?yàn)樾⑹菍Ω改钢異?，“愛”又是仁之?nèi)在功能之一(“仁者愛人”[《論語·顏淵》])，所謂“仁主于愛，愛莫大于愛親”[注]朱熹 ：《四書章句集注》，第48頁。，而愛是發(fā)之于人心之中的。但是，當(dāng)孔子面對弟子的進(jìn)一步申問時，又不得不從心性層面轉(zhuǎn)向“事”的層面，如孟懿子問孝，孔子答以“無違”，后樊遲進(jìn)一步問“何謂也”時，孔子再答“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·顏淵》)。心性工夫必然要展現(xiàn)于日用常行的經(jīng)驗(yàn)中，并在日常經(jīng)驗(yàn)里加以磨練，并且內(nèi)心的“無違”一旦表現(xiàn)于外，必定是合于禮的行為；在遵循禮儀規(guī)范的過程中，內(nèi)在德性得以呈顯。很明顯，內(nèi)在德性是本，而遵禮以行的“事”則是彰顯此“本”的載體。所以子貢懷疑孔子罕言性與天道，天道暫且不論，就“性”這方面來說，孔子應(yīng)該是時時處處在言說，只是結(jié)合著“事”來說，正因如此子貢才未能體會。

三、 從經(jīng)驗(yàn)性的心境到超越經(jīng)驗(yàn)的人性能力

除了這種鮮明的意向性(指向具體之事或具體之情境)狀態(tài)之外，儒家的德性概念還表現(xiàn)出另外一個特征，即無所指向的心境狀態(tài)，并且這種心境狀態(tài)才是儒家心性哲學(xué)中的美德概念的特定意旨。[注]將儒家美德如仁、禮等，尤其是與禮關(guān)系緊密的“敬”，區(qū)分為指向某物的意向性狀態(tài)和無所指向的心境狀態(tài)，這一觀點(diǎn)由凡蒙特(Vermont)大學(xué)哲學(xué)系漢學(xué)家陳心怡(Sin Yee Chan)提出，參見其所撰文章《儒家‘敬’的觀念》(“The Confucian Notion of Jing (Respect),” Philosophy East and West, Apr. 2006, 56,2, pp.229-252)，該文由臧要科中譯，見方旭東主編 ：《道德哲學(xué)與儒家傳統(tǒng)》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第84—105頁?？鬃釉谡f到仁時，曾說 ：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)這即是強(qiáng)調(diào)仁作為理想人格的一種持久的心境，這樣一種時刻不能墮失的仁的心境，顯然并不指向某一特定之事或具體的情境，但卻指向任何可能的事物和情境，并且它維持著某一人格的連續(xù)一貫性。如果說有所指向的意向性狀態(tài)是某一美德的瞬時發(fā)用，那么，無所指向的心境狀態(tài)則是美德發(fā)用的持續(xù)動力，并且到了孟子那里，后者又超越了某種道德理想人格的限制，成為人之為人的內(nèi)在根據(jù)，為人禽之辨提供邏輯前提。不過，我們說一種心境狀態(tài)是經(jīng)驗(yàn)的或由經(jīng)驗(yàn)累積而形成的，如無論何時何地何種處境都不違仁的心境，保持一顆仁心的狀態(tài)，必定是在日常經(jīng)驗(yàn)的積累過程中逐漸修養(yǎng)而成，即孟子所說的“集義而生”(《孟子·公孫丑上》)。但是，我們?nèi)绾文芡ㄟ^經(jīng)驗(yàn)的積累而形成這樣一種心境狀態(tài)，卻還需要進(jìn)一步深入推溯。歸根結(jié)蒂，我們只能追溯到一種普遍的人性能力，這種人性能力，在孔子那里就是“我欲仁，斯仁至矣”和“學(xué)而不厭，誨人不倦”的仁智能力，以及作為一貫之道的“忠恕”，而在孟子那里則是四端之說以及由此得出的對“性善”的明確判定，并進(jìn)一步提出人的良知良能。我們認(rèn)為，僅僅指出儒家心性哲學(xué)中的美德倫理是一種經(jīng)驗(yàn)上的普遍心境狀態(tài)是不夠的，因?yàn)檫@樣一來就無法解釋孟子對孔子學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展，即由心善論性善乃至良知良能之類的概念。

應(yīng)該說，如上那種將儒家美德概念理解成一種經(jīng)驗(yàn)性的心境狀態(tài)，是當(dāng)代西方漢學(xué)對儒家心性論的一種理解趨勢的必然結(jié)果。這種趨勢就是將先秦儒家的人性(human nature)概念理解為一種過程概念(a process notion)，從而避免西方哲學(xué)對本性(nature)的本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的認(rèn)識方式，即將本性理解為一種固定不變的實(shí)體意義上的本質(zhì)，這種本質(zhì)為具有此本性的事物提供了存在的基礎(chǔ)。[注]這一觀念在儒家心性論最初引起西方漢學(xué)家關(guān)注時就出現(xiàn)了，此觀念在當(dāng)代最有影響力的持有者是美國漢學(xué)家安樂哲。另外，瑞士漢學(xué)家耿寧也有相同立場。參見Roger T. Ames, “Mencius and a Process Notion of Human Nature,” in Mencius : Contexts and Interpretations, edited by Alan K.L. Chan, University of Hawaii Press, 2002, pp.72-90；耿寧 ：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康編，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京 ：商務(wù)印書館，2012年，第272、428、460頁。耿寧認(rèn)為孟子的四端尚不是德性，而是德性的天生自發(fā)萌動、萌芽或開端，尚需要培養(yǎng)和進(jìn)一步發(fā)展。無疑，對儒家的人性概念作本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的理解顯然是不符合儒家心性論的基本旨趣的，因?yàn)橹袊軐W(xué)自其發(fā)端起就沒有西方哲學(xué)所追求的變化之中不變的實(shí)體意義上的本質(zhì)概念架構(gòu)，但這并不表明先秦儒家心性哲學(xué)完全缺乏對超越經(jīng)驗(yàn)世界的普遍原則的理論訴求，只不過它將這種理論訴求寓于對具體情境在智識上的整體把握之中。而這種對具體情境在智識上的整體把握，很容易讓人理解成是一種純粹經(jīng)驗(yàn)的維度。但是，眾所周知，康德已明確指出，經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用和經(jīng)驗(yàn)本身是截然不同的。“不違仁”作為一種心境，可以將其視為經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，但我們之所以持續(xù)具備“不違仁”的能力，卻絕非純粹經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛴枰越忉尅ｋm然孟子在運(yùn)用四端說以論證人性善時使用了經(jīng)驗(yàn)的情境類比方式，即“今人乍見孺子將入于井皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)，這是一種心理描述的方式，而心理描述無疑是經(jīng)驗(yàn)的，但在舉此例證之后，孟子緊接著又說 ：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)“無惻隱之心”則“非人”，以及四端即人之“四體”，都表明孟子并沒有將人的德性僅僅歸于某種心理經(jīng)驗(yàn)，而是認(rèn)為在邏輯上那是人所必具的。安樂哲以孟子如下一段話而斷定其人性概念是一種過程概念 ：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)其中的“擴(kuò)而充之”一語使安樂哲確定，四端只是德性之萌芽，而不是完善的德性本身，要想達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)完善的德性，必須經(jīng)過后天的經(jīng)驗(yàn)上的對四端的持續(xù)擴(kuò)充。[注]Roger T. Ames, “Mencius and a Process Notion of Human Nature,” pp.72-90.另外，上引陳心怡《儒家“敬”的觀念》一文中也這樣理解孟子的四端和儒家的美德概念，如該文認(rèn)為同情是仁的萌芽，敬是禮的萌芽等，參見方旭東主編 ：《道德哲學(xué)與儒家傳統(tǒng)》，第95頁。這里首先要搞清楚孟子的四端的“端”所指為何，其次要進(jìn)一步理解“擴(kuò)而充之”是什么意思。朱熹將“端”字解釋為“緒” ：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！盵注]朱熹 ：《四書章句集注》，第239頁。這一解釋為我們擺脫將“端”字理解為“萌芽”提供了一條思路?！熬w”強(qiáng)調(diào)有物存在，至于此物到底處于什么狀態(tài)則暫且不論，只是僅有微小的端緒被我們所覺察；而“萌芽”則直接指出物的初始狀態(tài)，猶如草籽之萌發(fā)。我們看到孟子認(rèn)為四端是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，所以“端”是在人心里存在的某物。只不過由于心的復(fù)雜性，其中并不止有這樣的不忍人之心，還有“穿逾之心”(《孟子·盡心下》)，后者卻不能“充”，而需要克制乃至排除，所以四端在人心中只能以“緒”的方式被我們所察覺，但這種察覺卻為我們體悟人性提供了可能性，而后來孟子以無比明確的方式強(qiáng)調(diào)，“四端”就是仁、義、禮、智四種德性(《孟子·告子上》)。也就是說，“四端”就是人性本身，而人性只能存在于人心之中，由此可知，惻隱之心等四端在人心里只是表現(xiàn)為人性的某種細(xì)微狀態(tài)(道心惟微)，但并非是不完善的狀態(tài)。另外，“擴(kuò)而充之”也不是說，由德性的不完善狀態(tài)擴(kuò)展到完善狀態(tài)，而是說，將人心中德性的細(xì)微狀態(tài)擴(kuò)充到人的全身并外推至他人，如孟子的浩然之氣一般。如同一寸精鋼是鋼，一丈精鋼也是鋼一樣，人心中細(xì)微的德性之端緒是完善的德性，擴(kuò)充而至全身乃至養(yǎng)成浩然之氣發(fā)之于外的德性，那就是人心中的德性本身。孟子用“平旦之氣”(《孟子·告子上》)來說明這一點(diǎn) ：清晨我們從睡夢中醒來，丹田一股清爽之氣，孟子將之稱為“平旦之氣”，對此加以存養(yǎng)，即能最終形成浩然之氣，也就是完善的德性(“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”)。但“平旦之氣”并非是異于浩然之氣的另外一種氣，它只不過是比浩然之氣在規(guī)模上要小罷了，在性質(zhì)上則是完全相同的。同樣，四端只是在量的規(guī)模上比表現(xiàn)于人體之上并達(dá)之于他人的仁義禮智要小，而在性質(zhì)上兩者是完全相同的，并沒有不完善和完善的差別。

因此，安樂哲受儒家情境主義的影響，對儒家心性哲學(xué)中的人性概念采取了經(jīng)驗(yàn)的解釋路徑，將人性理解成一種不斷養(yǎng)成的過程，且此過程永無休止；從另一處我們看到，安樂哲之所以有這種看法，可能是因?yàn)樗麑ⅰ吧芍械娜恕盵注]安樂哲 ：《儒家倫理學(xué)視域下的“人”論 ：由此開始甚善》，譚延庚譯，劉梁劍、安樂哲校訂，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2016年第3期。與人性本身搞混了，人必定始終處于不斷生成的過程之中，但人性不能與經(jīng)驗(yàn)中的“人”的概念相混淆。耿寧則由于在對孟子“四端”說的理解上產(chǎn)生了偏差，致使其也將儒家的人性概念視為某種過程。耿寧在詮釋王陽明的“良知”概念時涉及到對孟子“四端”的理解，他將“四端”之“端”解釋為一種情感性的“萌芽”或“萌動”，并認(rèn)為它們是“德性的開端”，但還不是德性本身，只有經(jīng)過后天的修養(yǎng)擴(kuò)充(王陽明的“致良知”之“致”，或孟子的“推”、“擴(kuò)充”、“存養(yǎng)”)，“四端”才能進(jìn)一步發(fā)展成完善的德性，即人性。這種解釋與安樂哲殊途同歸。但他們二人的如上理解顯然是值得商榷的，上述理解必然使得孟子論述“四端”的那段頗為情境化的文字變得難以理解，從而孟子的人性論也有被誤解的危險，即將人性的那種存有論上的“人之根據(jù)”的意義，轉(zhuǎn)化成經(jīng)驗(yàn)上的某種物，即使這一物是處于變化之中的、過程式的。

四、 象征意義與情境

因此我們認(rèn)為，儒家的情境主義并沒有消解原則的有效性。先秦儒家將德性原則融入于具體的道德情境之中，使得情境成為德性原則的載體，同時，內(nèi)在于心的情感又為情境中原則的發(fā)用提供了動力機(jī)制，這種動力機(jī)制類似于諾齊克所說的原則的個人反省功能。在諾齊克看來，擁有原則的人之所以會持續(xù)地按原則行事，是因?yàn)樵瓌t被這個人視為“將其不同時期的生活整合起來使之更融貫”，從而擁有整體的生活和身份的一種方法。[注]諾齊克 ：《合理性的本質(zhì)》，第27、28頁。尤其引起我們注意的是，諾齊克詳細(xì)分析了原則的個人反省功能的內(nèi)在機(jī)理，雖然他的分析帶有強(qiáng)烈的效用主義或后果主義的色彩，但他所提出的“象征效用”[注]諾齊克 ：《合理性的本質(zhì)》，第46—59頁。概念值得我們關(guān)注，應(yīng)該將其與儒家德性倫理進(jìn)行比較。在諾齊克看來，我們之所以能夠運(yùn)用一個原則促使自己反思內(nèi)在欲望并抵御外來誘惑，是因?yàn)樵瓌t與具體情境的結(jié)合會產(chǎn)生某種象征意義，這種象征意義或者是對行為的預(yù)期效用或后果，或者是一種表達(dá)性(expressive)行為，后者的意思是 ：“行為與情境之間的象征聯(lián)系使得該行為能夠表達(dá)某種態(tài)度、信念、價值、情感或任何東西?！盵注]諾齊克 ：《合理性的本質(zhì)》，第49頁。一個人之所以做出一個象征行為，其原因或者是對某種預(yù)期效用或后果的渴望，或者是這種象征行為所表達(dá)的態(tài)度、信念、價值、情感或其他東西對行為者的促動。而一個人之所以不會去做出一個象征行為，是因?yàn)樾в脮刂笳髀?lián)系回溯給該行為，從而使行為者因此行為的后果產(chǎn)生羞恥感或負(fù)罪感；對于表達(dá)性行為來說，行為者之所以拒絕行動，其原因就是任何人都希望表達(dá)一種無罪的態(tài)度，或者是其內(nèi)在信念、所持守的價值、所擁有的內(nèi)在情感綜合而成了向往無罪的態(tài)度。

我們看到，諾齊克的象征行為的意義理論必須與情境相聯(lián)系，而且“象征”(symbolize)本身就是將情境與原則聯(lián)系在一起的一種方式，即某一情境下的特定行為代表或象征著原則容許或不容的所有行為。這種代表或象征，以意義回流的方式對主體的態(tài)度、信念、價值和情感產(chǎn)生持續(xù)影響，從而范導(dǎo)著人的行為方式或行動方向，并形成個體行為者的獨(dú)特人格。

儒家德性原則的原初情感動力是道德主體自身擁有的人性能力，即孟子所說的不忍人之心，這是一種明確無疑的內(nèi)在情感。這種不忍人之心被進(jìn)一步表達(dá)為惻隱之心，作為四端之一，它就成為“仁”的端緒或“仁”本身。而在孔子那里，“仁”已經(jīng)是一個象征性非常明顯的字詞，其自身承載著儒家人物心目中最具活力、最敏銳、最有包容性的德性原則，是一個集態(tài)度、認(rèn)知、信念、價值和情感為一體的綜合性德性原則。上文已經(jīng)分析過，“仁”在《論語》中往往是以情境化的方式顯現(xiàn)，孔子強(qiáng)調(diào)“仁”不遠(yuǎn)于己心，“我欲仁，斯仁至矣”，而且需要我們“能近取譬”以做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是從象征效用的角度對道德主體提出的德性要求。另外，孔子認(rèn)為他的一貫之道是“忠恕”，即推己及人和“己所不欲，勿施于人”這兩點(diǎn)。推己及人仍然是象征效用的運(yùn)用，而“己所不欲，勿施于人”則明顯是表達(dá)性的行為模式，即因自己內(nèi)心的態(tài)度、信念、價值和情感綜合而成的向往無罪、渴求無辜清白之態(tài)度，導(dǎo)致行為者不希望對他人造成無謂的傷害。這種傷害包括對其情感的傷害，而若把對方不欲求的東西強(qiáng)加于他，雖然客觀上可能產(chǎn)生對其有益的效用或后果，但主觀上顯然會給當(dāng)事人造成情感傷害，這是由表達(dá)性行為的意義回溯促使行為者在內(nèi)省反思的基礎(chǔ)上做出的合理判斷。

這種內(nèi)省反思在儒家的不同文獻(xiàn)中被以不同的方式表達(dá)，如“誠”、“思”、“慎獨(dú)”、“省”、“存心養(yǎng)性”、“反求諸己”等等。不過，儒家的內(nèi)省反思不同于諾齊克的象征意義之回溯的地方在于，前者展示了一種形而上的層面，從而為內(nèi)省反思提供了可能性的根據(jù)，如孟子所說“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，以及“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)。在這個層面上，儒家心性哲學(xué)擁有超越具體情境的維度。

孟子的四端說給我們提供的恰恰就是這樣一種象征意義的思維架構(gòu)。如羞惡之心(“義”或“義之端”)象征著特定情境之下的行為會產(chǎn)生讓人羞惡之后果，或者表達(dá)了某種羞惡的情感，這種后果或情感回溯到行為之上，就使行為者產(chǎn)生了內(nèi)在反省。辭讓之心(“禮”或“禮之端”)的象征意義更為明顯，因?yàn)槎Y及其儀式本身即具有強(qiáng)烈的象征性，表達(dá)性極為突出，其所象征或表達(dá)的意義，在先秦時代極為豐富，這些意義在特定人格的塑造和養(yǎng)成上發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用。最后，是非之心(“智”或“智之端”)則象征人的理智能力以及運(yùn)用理智可能產(chǎn)生的后果，表達(dá)了對正確(正當(dāng)、合理)與不正確(錯誤、惡劣)的確切態(tài)度、內(nèi)在信念、價值判斷和情感體認(rèn)，象征效用與表達(dá)性的態(tài)度等共同為人的行為選擇提供依據(jù)。這一思維架構(gòu)一方面解釋了人的德性原則的根源以及表現(xiàn)形式，另一方面也為人禽之辨意義上的人之為人提供根據(jù)，同時還為人的道德判斷和行為方式予以擔(dān)保。這一點(diǎn)在孔子那里已經(jīng)初露端倪，如他說 ：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)也即是說作為禮樂之儀式或工具的玉帛、鐘鼓都不是通過言說(云)的方式來顯示禮樂的莊嚴(yán)、和樂、肅穆、敬重等氣氛的，而是通過象征以及由操作這些儀式或工具的人的行為來表達(dá)如上意義的。這就離不開具體的情境，只有在情境之中，莊嚴(yán)、肅穆、美樂、和諧等意義才得以直觀地顯現(xiàn)。在前文所引“子見南子”一章中，孔子用“予所否者，天厭之！天厭之！”所表達(dá)的恰恰是德性原則的象征意義(羞惡之情)對行為者自身進(jìn)行回溯之后在行為者內(nèi)心產(chǎn)生的反思功能，而這種功能的顯示借助于特定的道德情境，即孔子見南子之后受到了其學(xué)生子路的指責(zé)，其中更大的背景是春秋時代周禮對于男女之防的原則規(guī)定和南子的行為處事對那些原則的違背，還包括孔子本人的身份及其所堅持的一貫之道。這一切綜合在一起，我們才能明白子路為什么會因老師去見了一位女子就貿(mào)然指責(zé)，而孔子受到弟子指責(zé)后竟發(fā)下毒誓以自證無辜和清白。在這個案例中，原則的象征意義與情境的相互融合所引發(fā)的行為者甚至旁觀者的內(nèi)心反思功能，是極其明顯的。正是這樣一種反思功能，會促使行為者在日常生活中選擇回避某些行為，而堅持某種德性原則。

應(yīng)該說，先秦時期乃至其后中國漫長的歷史之中，人為架構(gòu)起來的道德情境都是顯現(xiàn)禮樂和其他德性意義不可或缺的必要因素，因此，整個中國傳統(tǒng)的思維自始至終并沒有擺脫以事物類推或類比意義的象征性特點(diǎn)，意義或價值往往就是在這種指事代物的象征性情境中得以相互勾連，與情境和原則共同構(gòu)成了中國人所賴以棲居的道德世界或“天下”。

綜上所述，儒家的德性倫理采取的是在情境中顯現(xiàn)德性的方式，它并非不重視道德原則的建構(gòu)，只是儒家重視“事”以及寓于其中的人倫關(guān)系的先在性，并自覺地將原則建構(gòu)與具體情境關(guān)聯(lián)起來，以象征意義的效用或后果和表達(dá)性的態(tài)度、信念、價值、情感對行為者及其行為本身的回溯的方式，塑造道德人格，并彰顯德性原則，后者在“事”或具體情境中的當(dāng)下顯現(xiàn)，構(gòu)成了儒家心性哲學(xué)的鮮明特色。同時，情境主義固然是儒家心性哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特點(diǎn)，這使得我們不能將儒家人性概念作本質(zhì)主義的理解；但我們卻不能據(jù)此得出，儒家尤其是孟子的人性論所堅持的是一種過程性的純粹經(jīng)驗(yàn)的人性概念，從而或者將人性看作是不斷發(fā)展完善的過程，或者是將其視為某種經(jīng)驗(yàn)累積而成的心境狀態(tài)。若這樣做，就必然會喪失人性在人之所以為人的人禽之辨意義上的根據(jù)性意義，使得人性的超越經(jīng)驗(yàn)的維度不能突顯，我們也就難以理解儒家意義上的天道觀以及由此引發(fā)出來的心、性、天之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。