●

《莊子哲學(xué)的精神》是一部關(guān)于莊子哲學(xué)的論文集。在這部論文集中，陳赟教授對(duì)莊子的文本做出了別開生面的詮釋。全書共分八章，包括《〈莊子·天下〉與內(nèi)圣外王之道》、《〈逍遙游〉的鯤鵬寓言與人的自由》、《從“是非之知”到“莫若以明” ：〈齊物論〉與認(rèn)識(shí)過程的升進(jìn)》、《“庖丁解?！迸c養(yǎng)生的大義》、《“不知之知”與“非人之人” ：〈應(yīng)帝王〉與莊子的政治批判》、《“渾沌之死”與“帝”“王”政治典范的終結(jié)》、《由人而天的“機(jī)制轉(zhuǎn)換”與新主體觀》、《從“無體之體”到“與化為體”——莊子哲學(xué)的本體與主體》八篇論文。每章各有論旨，雖無形式上的系統(tǒng)性，實(shí)質(zhì)上卻有一貫性與整體性。如果說“化”字構(gòu)成全書的潛在中心詞，那么，“與化為體”就可以視為該書的“書眼”，也是該書抵達(dá)的結(jié)論。本文首先對(duì)此書作一簡(jiǎn)要介紹，然后再作一簡(jiǎn)要的評(píng)論。

一、 該書大要 ：始于內(nèi)圣外王，終于與化為體

陳赟教授通過“萬化”、“造化”、“大化”等的分析，指出“化”不僅意味著存在的本身，而且也是存在的方式。世界的自我展開與呈現(xiàn)通過“化”進(jìn)行，生生之德構(gòu)成天地之“化”德。也就是說，天地在“化”的過程中彰顯著“化”的偉大品質(zhì)，即“生而不有，為而弗恃，長(zhǎng)而弗宰”的“玄德”——化化者不化，而讓萬化自化。與這種生生之意的造化相伴生的人的存在方式是“與化為體”，它要求的是一種以滋養(yǎng)、蓄養(yǎng)而不是消耗為特征的養(yǎng)生的生命政治學(xué)。這就意味著政教行動(dòng)本身就是“化民”，上行其教，以成民俗，在不知不覺中引導(dǎo)人民自成其為人。以這樣的方式，帝王的統(tǒng)治就轉(zhuǎn)變?yōu)榘傩盏淖晕抑卫?。而將“與化為體”的生存論與“化”的生命政治學(xué)加以連接就有了莊子所謂的“內(nèi)圣外王之道”，就是以“化”為機(jī)制的生命政治之運(yùn)作[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，上海 ：上海人民出版社，2016年，導(dǎo)言第5—6頁。，這就是該書的寫作思路。該書把對(duì)《天下》篇的解讀作為全書之首，這一方面呼應(yīng)了《天下》篇作為莊子后序的傳統(tǒng)看法，另一方面則是凸顯“內(nèi)圣外王之道”在莊子思想世界中的中心位置。《天下》篇乃是莊子綜論中國(guó)思想與學(xué)術(shù)的“大文字”，陳教授認(rèn)為對(duì)六家學(xué)術(shù)的討論只是其“表”，其“里”則是中國(guó)政教生活的核心問題。“內(nèi)圣外王之道”在《天下》篇首次提出，它給出了《莊子》一書的問題意識(shí)，也展現(xiàn)了整個(gè)中國(guó)思想的基本關(guān)切 ：回應(yīng)整個(gè)中國(guó)思想在周秦之變這一大時(shí)代面臨的大問題，莊子才得以提煉出“內(nèi)圣外王之道”這一本身就具有震撼性且極具思想潛力的概念。正是在此意義上，陳教授將對(duì)《天下》篇的闡釋放置在全書之首，這種安排既源于《天下》篇與《莊子》內(nèi)篇本身的內(nèi)在體系性，同時(shí)開宗明義地點(diǎn)明整該書的核心問題。

《天下》篇以“道術(shù)”與“方術(shù)”之辯開篇，莊子通過對(duì)此二者關(guān)系的闡釋，揭示了從方術(shù)開出道術(shù)的可能性，而道術(shù)的通達(dá)要求天道(神)、地道(明)、圣、王四者的連接與整合。在“神、明、圣、王”的大視域下，莊子將生命存在的類型劃分為天人、至人、神人、圣人、君子、百官、民七類，從而揭示出政教文明的人性基礎(chǔ)。在七類人中，圣人乃是人類政教文明的中樞，因?yàn)橹挥惺ト四芡ㄟ_(dá)七種人性類型，從而承擔(dān)起“圣者盡倫”、“王者盡制”的政教事業(yè)。

鐘泰先生曾言 ：“《天下》篇深致嘆于內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)，而此內(nèi)七篇，則所以反復(fù)發(fā)明內(nèi)圣外王之學(xué)者也?！盵注]鐘泰 ：《莊子發(fā)微》，上海 ：上海古籍出版社，1988年，第2頁。其中“《消遙游》之辨大小，為內(nèi)圣外王之學(xué)標(biāo)其趣也?！洱R物論》之泯是非，為內(nèi)圣外王之學(xué)會(huì)其通也。”[注]鐘泰 ：《莊子發(fā)微》，第2頁。那么，小大之辨、是非之別在何種意義上構(gòu)成對(duì)內(nèi)圣外王之道的展開？《逍遙游》開篇的鯤鵬之化寓言給出了這個(gè)問題的答案。鯤鵬作為自由主體的象征被置放在《莊子》首篇，這意味著“自由問題”構(gòu)成莊子哲學(xué)的始點(diǎn)與歸處，從(形而)下到(形而)上、從(形而)上又抵達(dá)(形而)下的鯤鵬乃是作為能化者——自由主體的象征。以重言方式出現(xiàn)的鯤鵬寓言強(qiáng)調(diào)的是唯大者能化，唯化者能游。而這個(gè)“大”不僅指代鯤鵬本身之大，更重要的是帶出了一個(gè)浩渺無涯而又時(shí)刻變化著的無窮境域。這個(gè)令人震撼的視域展現(xiàn)的是氣化流行的宇宙論，也就是說世界的自我呈現(xiàn)方式是“化”?！盎钡挠钪姹倔w論為“自由”問題提供了背景視域與理論支撐。

《逍遙游》中的“化”，表現(xiàn)在從有功到無功、從有名到無名、從有己到無己的工夫過程。[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，導(dǎo)言第4頁。這個(gè)“化”最終需主體去承載、去展現(xiàn)，因此陳教授分析了“我”、“吾”兩種不同主體形態(tài)?！拔摇笔桥c天地萬物相對(duì)待的“主體”，也是眼耳鼻口不能互通的“主體”；而“吾”于內(nèi)部意味著官能的相互通達(dá)，于外部則意味著天籟與人籟的統(tǒng)和與溝通。從“我”達(dá)“吾”之路，即是從認(rèn)識(shí)上的是非彼此的錯(cuò)綜構(gòu)成返歸“莫若以明”的清明狀態(tài)。這就意味著只有“喪”去了“我”，才能“化”為“吾”，化掉教條化的“成心”，化去凝固化的“成形”，在艱難的人間世，人才得以展開自由的飛行。[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，導(dǎo)言第4頁。

喪“我”化“吾”的動(dòng)態(tài)生命行程，意味著以滋養(yǎng)而不是以消耗為其存在樣式的生活形態(tài)，而“庖丁解?！彼N(yùn)藏的養(yǎng)生大義便是這種生活樣態(tài)的寓言表達(dá)。庖丁解牛的關(guān)鍵在于由“技”而“道”，以“道”輔“技”，而養(yǎng)生之理便隱藏在“技”、“道”關(guān)系之中。其內(nèi)在的邏輯是，由解牛之技上達(dá)解牛之道，道周流六虛，旁通互成，故可因解牛之道體悟養(yǎng)生之理。而連接解牛與養(yǎng)生的關(guān)鍵是“緣督以為經(jīng)”?！熬壎揭詾榻?jīng)”就是“順中以為?！?，即不滯于上下左右，而能通達(dá)上下左右，是以順中者無滯無礙、空空如也。這顯示的是一種“虛靜”的主體(在“庖丁解?！敝蟹Q之為“余”)，主體之虛意味著給萬物固然之天理預(yù)留了自我顯現(xiàn)的余地，故而主體之“虛”恰恰帶出的是天理之“實(shí)”。在以蓄養(yǎng)為特征的生活中，“余”成為這種生活中的新的卻又更真實(shí)的生命形態(tài)。

一種以無執(zhí)、通達(dá)、蓄養(yǎng)為存在樣式的生活，意味著政教行動(dòng)指向的是“養(yǎng)民”，其實(shí)現(xiàn)方式是“化民”，而不是“治民”、“統(tǒng)民”。由此而言，最高的統(tǒng)治是一種沒有統(tǒng)治的統(tǒng)治，一種百姓不知統(tǒng)治者存在的統(tǒng)治，所謂“日出而作，日落而息，帝力于我何有哉”。此時(shí)，帝王對(duì)百姓的統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)榘傩盏淖晕抑卫?，即“無為而無不為”。莊子對(duì)政治生活的思考集中于《應(yīng)帝王》篇。從“應(yīng)帝王”篇名可見，莊子面對(duì)軸心時(shí)代中國(guó)思想的基本問題意識(shí) ：在以德與禮為政教實(shí)踐的理念綱領(lǐng)的帝王時(shí)代已經(jīng)不再可能的情況下，政教生活如何重新開端？即如何應(yīng)對(duì)“帝”、“王”時(shí)代的終結(jié)問題。

《應(yīng)帝王》開端嚙缺問王倪之寓言給出了莊子對(duì)政治生活始點(diǎn)的思考，結(jié)尾渾沌之死的寓言則蘊(yùn)藏了政治生活的歸宿。出發(fā)點(diǎn)的差異既會(huì)直接影響到對(duì)政治過程及其本性的理解，也會(huì)導(dǎo)致不同的思想歸宿[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第144頁。，因此陳教授在這個(gè)問題上著墨最多，認(rèn)為“四問而四不知”中的“不知”與“未始出于非人”中的“非人”構(gòu)成了莊子政治批判的雙重開端?！安恢辈皇侵摹胺穸ā?，而是意味著更深層的“不知之知”。從“知”到“明”到“神”的層層深入，就內(nèi)蘊(yùn)在“不知之知”中。而恰恰是“神”、“明”構(gòu)成了通達(dá)天、地、人三才之道的帝王之德，與“不知”相對(duì)的“知”阻礙了認(rèn)識(shí)向著天、地開放。需要注意的是“不知”并不是“反知”，也不是“非知”，而是知與不知的互動(dòng)，“不知之知”與“知而不知”是其兩種形態(tài)。因此，莊子以“不知之知”為起點(diǎn)的政治思考，通向的是天、地、人三才貫通的帝王政治類型。在此莊子批判了“王倪”所代表“王道”和“有虞氏”所象征的“帝道”。以“禮”為政教典范的三代王道造就了諸侯異政、百家異說的戰(zhàn)亂時(shí)局，同時(shí)處于王道上游、以“德”為政教典范的帝道亦不是莊子理想的政治，因?yàn)閳蛩粗?帝道)雖安于一世，“其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”[注]《莊子·庚桑楚》。。在莊子批判的眼光下，儒家所提供的最高理想仍內(nèi)藏治亂之機(jī)，依舊無以逃脫治亂循環(huán)的機(jī)制。莊子試圖直驅(qū)本根，跳出治亂的相互對(duì)峙，從而建立一種更具有原初意義的政治生活。理想之政治在《應(yīng)帝王》中以“泰氏”的形象出現(xiàn)?！疤┦稀边@一圣人形象帶出的是“相忘于江湖”的政治生活形式，相較于與民同體、與百姓同憂的“相濡以沫”，泰氏展現(xiàn)出來的是萬物自生自化、功成事遂、百姓皆謂我自然的生活圖景。圣人與物無隙，與世偕忘，淹沒于萬物之中，有化物之效而無化物之功，這時(shí)政治嵌入到了生活之中隱而不顯，因此天下作為天下人之天下的可能性得以敞開，而“藏天下于天下”正是“泰氏”帶出的政治生活的最高可能性。

帝道政治之所以陷于治亂循環(huán)之中，深層次原因是在“人禽之辨”的基礎(chǔ)上界定人，這種在與“非人”對(duì)峙意義上建構(gòu)起的政治生活將導(dǎo)致以理性化與秩序化的方式擠壓未知性與混沌性，其最終指向的是片面化與支離化的人。而“泰氏”所象征的政治典范，以“非人之人”為根基，去消解秩序與混沌、人與非人的對(duì)立，從而支持政治生活去抵達(dá)那種整全的個(gè)人。正是在對(duì)人不同的理解上，最終導(dǎo)致兩種不同的政治生活形式，而帝道之所以不能成為理想政治的原因在于立足于與物相隔的“人”，而不是大全之“道”。

在人禽之辨視角之外重思人的另類可能性，即所謂“非人之人”，而這與“與化為體”的新主體構(gòu)思關(guān)聯(lián)在一起。如果說《莊子哲學(xué)的精神》的第五、六兩章給出的是“還天下于天下人”的返歸式的政道，內(nèi)在要求一種“無為而無不為”的治道，那么，“與化為體”帶出的是養(yǎng)生性的政治生活形式，后者最終落實(shí)到人的身體之中。[注]陳赟 ：《政—治、教—學(xué)與文—化——古代中國(guó)政治正當(dāng)性思想的一個(gè)向度》，《學(xué)海》，2007年第2期。從對(duì)畢來德的《莊子四講》的批評(píng)切入，通過從“人的機(jī)制”到“天的機(jī)制”的轉(zhuǎn)換，陳教授構(gòu)筑了一個(gè)新的身體-主體觀。作者認(rèn)為畢來德建構(gòu)的主體觀，意在應(yīng)對(duì)今日生活在世界上的個(gè)人所面臨的以下困境，即現(xiàn)代性社會(huì)所催生的一種為歷史、社會(huì)與政治所設(shè)置的殘缺主體，因此畢來德通過《莊子》而建構(gòu)的乃是一套能解放這種被規(guī)訓(xùn)化了的主體的新身體-主體觀。雖然畢來德把莊子帶到了當(dāng)下境域中，但問題是他卻把莊子從中國(guó)傳統(tǒng)思想與社會(huì)政治脈絡(luò)中抽離出來，與真實(shí)的莊子失之交臂。如莊子曾以“通天下一氣”揭示宇宙秩序與身體秩序之間的連續(xù)性，畢來德卻將氣局限在個(gè)人身體之中，從而與宇宙隔離。畢來德把宇宙秩序視為帝國(guó)秩序的自我論證或辯護(hù)的方式，政權(quán)與個(gè)體是對(duì)立的，個(gè)體為確立獨(dú)立性，擺脫外在體制、規(guī)訓(xùn)的控制只能切斷與宇宙秩序的聯(lián)系。陳教授認(rèn)為這又是畢來德對(duì)《莊子》的誤讀。在莊子思想中，天道不是絕對(duì)的超越者或形而上學(xué)的造物主，而是一種將秩序與渾沌包裹在其中的氣化論宇宙觀，它具有一種不為人的知能所穿透的渾沌性與未決性。天道在保持自己的渾沌無定與開放性的同時(shí)，還為人的自由思想與行動(dòng)預(yù)留了巨大的空間?！盁o體之體”乃是天道的本性，這給出了一個(gè)沒有終極的造物者而物各自造的存在論，由此天道將事物的根據(jù)與意義交還給了事物本身?！盁o體之體”的本體概念與渾天之旨相互構(gòu)成，建構(gòu)的是立足于氣的基礎(chǔ)上的大化流行的宇宙觀，這種宇宙觀要求的存在方式是“與化為體”，也就是通過自己的變化而參與天地萬物的變化，甚至輔助天地之化。

總體而言，該書圍繞著“天下”問題，以“化”為進(jìn)路，形成了認(rèn)識(shí)論、政治學(xué)、主體觀的三重詮釋交響曲。這既是陳教授對(duì)《莊子》的詮釋，又根植于《莊子》的文本邏輯。

二、 陳書之“隱言” ：“深度詮釋”

近代分科之學(xué)建立之后，眾多經(jīng)典由于無法契合“學(xué)科”而處于游離的狀態(tài)。幸運(yùn)的是《莊子》并沒有離開人們的視野，不同學(xué)科都試圖對(duì)它展開不同闡釋，然同時(shí)造成《莊子·天下篇》所言之狀況 ：“不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”《莊子》作為整體性的對(duì)象被肢解，哲學(xué)視域帶出的是《莊子》的思辨智慧，美學(xué)給出的是《莊子》的境界之美；這樣《莊子》給人帶來的僅僅是心智層面上的提升，而沒有面向身體及其活動(dòng)本身。在此意義上，莊子來到了當(dāng)下，卻沒有對(duì)當(dāng)下生活有指涉。陳赟教授在《中庸的思想》的自序中提出“深度詮釋”，以這種方式所打開的漢語世界是一個(gè)基于歷史，卻對(duì)當(dāng)下有意義，同時(shí)面向未來的活生生的真實(shí)世界?！吧疃仍忈尅彼坪鯓?gòu)成陳教授探索古典漢語思想的思路，它也貫穿在該書當(dāng)中。如果說概念化、固定化了的文字是該書“顯”的部分，“深度詮釋”則屬于該書“隱”的部分，是隱藏在“言”背后的“非言”，因此讀者需要在“非言之言”中體察作者之思、之意。

“深度詮釋”的研究方法，要求懸置那些在潛移默化中不自覺接受而未被反思的大概念，直面文本及其問題，并將這一文本置放在與同時(shí)代思想意識(shí)的其他文本的關(guān)聯(lián)中去。誠(chéng)如陳赟教授所洞察到“思想的本性是相互通達(dá)的，不同的文本不能被作為既定的不可逾越的封畛。所謂的以《莊》解《莊》畢竟是在思想的事情中人為地圈定封畛”[注]陳赟 ：《中庸的思想》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，自序第3頁。。古代中國(guó)經(jīng)典之間存在著一種“互文”關(guān)系。穿越于其他的經(jīng)典，方能更好地抵達(dá)《莊子》。因此在《莊子哲學(xué)的精神》中，我們不僅看到了先秦“道家”的子學(xué)文本，同時(shí)看到作為“子學(xué)”的儒家、法家、陰陽家等經(jīng)典的身影，更看到《莊子》與“六經(jīng)”的一貫性。在不同文本之間自由穿梭，形成一種“大視域”，它為莊子的詮釋開辟了更恢弘廣闊的遠(yuǎn)景空間。陳赟教授將莊子置放在周秦之變、中國(guó)思想文化的軸心奠基這樣的大脈絡(luò)中，就內(nèi)蘊(yùn)了對(duì)這一遠(yuǎn)景空間的領(lǐng)悟。

其次，作為思想的事業(yè)，“深度詮釋”帶來的互動(dòng)與穿越，最終指向人之生命。作為研究方法的“深度詮釋”具有歷史性的維度，“史”不止是時(shí)間意義上的過去式，同時(shí)指向現(xiàn)在、面向未來，因此“歷史”成為“作為當(dāng)下的過去”，“作為未來的過去”。該書對(duì)《莊子》的闡釋根基于文本、歷史，并由歷史身處的文化形式更新、轉(zhuǎn)換當(dāng)代，從而使之朝向新的可能。由此，《莊子》被輸送到了當(dāng)下，同時(shí)指向了未來，成為了貫穿于整個(gè)中國(guó)文化過程的思想，而不是僅屬于先秦的文本。《莊子》被視為整個(gè)中國(guó)思想與文化在當(dāng)代進(jìn)行自我表達(dá)的“活文本”。由此，對(duì)于莊子的詮釋與對(duì)時(shí)代處境的構(gòu)思在該書中被關(guān)聯(lián)在一起，成為陳書問題意識(shí)的主導(dǎo)方面。

三、 該書的推動(dòng)意義與討論空間

書中所選各篇論文，勝意紛呈，各具精彩，又直指核心。通讀全書，深有啟發(fā)。無論是該書的“明言”還是“暗語”，都展現(xiàn)了一個(gè)更全面、更深度、更有厚重感的《莊子》。陳赟教授的研究范圍廣泛，具有鮮明的問題意識(shí)與時(shí)代關(guān)懷，理論功底深厚，較強(qiáng)的思辨性又是其為文特點(diǎn)；由是此書往往能夠在學(xué)術(shù)與思想之間保持貫通與平衡，耐人咀嚼，引人深思。本節(jié)先列舉該書之成就，繼而提出一些筆者在閱讀過程中的疑問與感受。

(一) 該書的貢獻(xiàn)

該書的首要貢獻(xiàn)在于開啟了研究莊子的全新視域，尤其看到“六經(jīng)”、孔子與莊子的關(guān)系?！白訉W(xué)”的根柢在“六經(jīng)”、在“經(jīng)學(xué)”，在此意義上“子學(xué)”是“六經(jīng)”離散的結(jié)果。《莊子》核心問題的產(chǎn)生就來源于六經(jīng)，因此“六經(jīng)”構(gòu)成了《莊子》思想的潛在背景。然而，當(dāng)司馬遷的《老莊申韓列傳》把莊子列于老子之后，而后世諸家又多囿于學(xué)派之見，于是莊子所生活的那個(gè)真實(shí)的歷史世界在詮釋者中隱退了，這就阻斷了莊子與六經(jīng)的關(guān)聯(lián)。孔子對(duì)六經(jīng)作了全面而系統(tǒng)的總結(jié)，使得上古政教文明得以譜系化，因此，孔子成為莊子面對(duì)時(shí)代問題繞不開的人物。然而，由于近代歷史以及分科之學(xué)的影響，使得孔子不再是那個(gè)對(duì)六經(jīng)進(jìn)行典范性整理的，塑造了兩千多年中華文明的先圣，而是被降低為百家之一的儒家的開創(chuàng)者。種種的因素造成孔子與莊子的割裂，一些研究者未能注意到孔子才是莊子真正的對(duì)話對(duì)象。陳赟教授跳出以莊解莊的格局，直面莊子所面臨的時(shí)代性大問題，由此呈現(xiàn)出了一個(gè)全新的《莊子》。這一莊子完全不同于精神哲學(xué)、人生哲學(xué)、審美哲學(xué)的莊子，而是一個(gè)面向政教整體生活的內(nèi)圣外王的莊子。

在此，陳赟教授提供了全新的切入莊子思想的視角——六經(jīng)、孔子。陳赟教授尤其注重孔子在《莊子》中的特殊意義[注]詳見陳赟 ：《莊子對(duì)孔子的消化 ：以中國(guó)思想的軸心奠基為視域》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2017年第6期。，甚至由此判定莊子自處于子學(xué)之位，以尊經(jīng)學(xué)。對(duì)孔莊關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，容易使人誤解為陳赟教授劃莊為儒，然而，莊為儒為道并不是陳赟教授關(guān)注的問題，陳教授的貢獻(xiàn)是，于經(jīng)典之間的互文當(dāng)中，于更廣闊的總體性背景視域之中為《莊子》定位。當(dāng)把六經(jīng)作為莊子思想的背景，把孔子作為莊子對(duì)話的一個(gè)重要對(duì)象時(shí)，一個(gè)之前一直為人所忽視的維度被自然帶出了——莊子思想的政治維度?？疾烨f子學(xué)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)自從漢代獨(dú)尊儒術(shù)以后，莊子不斷地被道教化、禪宗化、美學(xué)化、境界化，結(jié)果是《莊子》內(nèi)存的政治向度被隱沒了。由此莊子變成了道教式、美學(xué)式的莊子，他便不再是先秦那個(gè)面對(duì)中華文化的整體問題，對(duì)三代政教文明有著一貫與根本思考的莊子，去政教化便成了理解莊子的主導(dǎo)趨向。在此意義上，《莊子哲學(xué)的精神》還原了莊子的政教向度，開啟了研究莊子的新領(lǐng)域。由此，莊子形象走出了僅僅關(guān)注個(gè)人心靈安頓的窠臼，展示出文明論意義上的魅力。因此，莊子不再是中國(guó)思想的例外[注]如畢來德將莊子作為中國(guó)思想尤其是帝制中國(guó)的例外。詳見畢來德 ：《莊子四講》，北京 ：中華書局，2009年。，與儒家一樣，莊子也為華夏文明的自我奠基提供了思想能量。

(二) 進(jìn)一步的討論

1. 鯤鵬寓言是《逍遙游》的開端，也是《莊子》整本書的開端，其重要地位不言而喻?！肚f子哲學(xué)的精神》通過對(duì)鯤鵬形象的分析，引出了“人的自由”這一主題，這就會(huì)促使我們關(guān)注 ：“自由”對(duì)莊子整體思想而言有著什么意義？或者說《莊子》為何以鯤鵬寓言作為內(nèi)篇開端？在《莊子哲學(xué)的精神》中陳教授并未給出答案。這個(gè)問題在《自由之思與莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》一文中得到了解決。文中指出，莊子哲學(xué)的基本背景是對(duì)孔子仁道的反思，孔子以仁界定“人之所以為人”，著眼于通過學(xué)習(xí)的過程而達(dá)到倫常秩序。莊子在肯定倫常秩序的前提下，提出了異于仁道的新的切入點(diǎn)，就是自由。這樣，自由問題成為了莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與目的地。[注]陳赟 ：《自由之思與莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》，《齊魯學(xué)刊》，2017年第5期。同時(shí)，對(duì)《逍遙游》文本的內(nèi)部而言，鯤鵬的最后一次出場(chǎng)又將自由問題引向何方？自由是否僅僅局限于個(gè)人身心的安頓？這是《莊子哲學(xué)的精神》的結(jié)尾引發(fā)讀者的思考。陳赟教授對(duì)《逍遙游》這個(gè)“大文本”的解讀是全面、一貫而深刻的，認(rèn)為鯤鵬與其他事物的比較已經(jīng)將逍遙的問題引向了“正性命”的語境中。個(gè)人身心的安頓與政治生活有著密切關(guān)系，進(jìn)而陳赟教授揭示出《逍遙游》中隱藏的政治向度。[注]如 ：《逍遙境界的政治向度——〈莊子·逍遙游〉“知效一官”章的文本學(xué)釋讀》，《學(xué)?！罚?009年第2期；《“堯讓天下于許由” ：政治根本原理的寓言表述——〈莊子·逍遙游〉的內(nèi)在主題》，《社會(huì)科學(xué)》，2009年第4期；《“無用之用”與“至人無己”——以〈莊子·逍遙游〉為中心》，《哲學(xué)與文化》，2017年第2期；《自由之思與莊子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》，《齊魯學(xué)刊》，2017年第5期；《〈莊子·逍遙游〉的文本邏輯與思想結(jié)構(gòu)》，《人文雜志》，2017年第8期；《發(fā)現(xiàn)內(nèi)圣外王的〈莊子〉 ：〈逍遙游〉思想的政治向度》，《當(dāng)代學(xué)術(shù)狀況與中國(guó)思想的未來》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第101—168頁。

2. 該書第六章，將“德”作為“帝道”的政教典范，將“禮”作為“王道”的政教實(shí)踐的理念綱領(lǐng)，并分別對(duì)應(yīng)大同與小康兩個(gè)社會(huì)階段，立意新穎，論據(jù)充分。陳教授寫道 ：“在禮的架構(gòu)下，德已經(jīng)不再是帝的政教理念，而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗惖膬?nèi)在品質(zhì)與規(guī)范?！盵注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第210頁。筆者并不否定“禮”在三代王道之政教上的典范意義，然“德”是否就囿于人倫領(lǐng)域？“德”的確是諸如宗教祭祀、婚喪嫁娶、游戲宴飲這種集中體現(xiàn)人倫的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)背后的精神價(jià)值及其原則，然“德”并沒有失去在制度設(shè)計(jì)中的重要作用。

韓宣子觀書于大史氏，見《易象》與《春秋》。曰 ：周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。(《左傳·昭公二年》)

先君周公禮制作樂曰 ：則以觀德，德以處事。(《左傳·文公十八年》)

禮樂，德之則也。(《左傳·僖公二十五年》)

成禮義，德之則也。(《國(guó)語·周語上》)

可見，“德”并不囿于人倫領(lǐng)域，它作為制度設(shè)計(jì)背后的人文動(dòng)機(jī)依舊發(fā)揮著作用。在該書的第五章，陳教授提到周公制禮作樂，“天下一家”，“中國(guó)為一人”，實(shí)際上以小康的形式承載大同。[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第167頁。這就意味著以“禮”的形式去承載“德”。從這個(gè)意義上說，陳赟教授并沒有否認(rèn)“德”對(duì)“禮”的指引。那么，照此推論，陳赟教授將“德”限于人倫之域也有待討論了。

3. 該書第五章言“‘不知之知’與‘非人之人’乃是莊子政治批判的雙重開端”[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第145頁。，這就引發(fā)了讀者的思考，這兩個(gè)開端之間的關(guān)系是什么？該書提到“在《應(yīng)帝王》的文本中，‘不知’在前，而‘人’與‘非人’是由‘四問而四不知’導(dǎo)入的”[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第145頁。，這是從文本上言，僅具有描述意義，因此并沒有系統(tǒng)地解釋“不知之知如何導(dǎo)入非人之人”，更沒有明確地回答作為開端的兩者有何關(guān)系。陳教授在第五章第三節(jié)，論述了“泰氏的非人”與“其知情信，其德甚真”之間的關(guān)系[注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第196—199頁。，但這并不是對(duì)“非人”與作為政治批判始點(diǎn)的“不知之知”的關(guān)系的回應(yīng)，而是在呈現(xiàn)“泰氏”這個(gè)圣人形象所具有的“知”是怎樣的。因此在該書文本中，我們看到的更多是這樣的論述 ：“泰氏的‘不知之知’恰恰是循著‘由人而天’的次序，通過是非之辯還原為彼此之封畛，進(jìn)而通過將彼此之封上升到有物無封，甚至未始有物，從而完成了‘由人而天’的上達(dá)之路?！盵注]陳赟 ：《莊子哲學(xué)的精神》，第197頁。在這里，陳教授把“泰氏”當(dāng)成“人物”，而沒有揭示出作為政治最高可能性的“泰氏”與“不知之知”的關(guān)系，同時(shí)兩個(gè)開端的關(guān)系問題也依然懸擱著。

4. 在此書中，我們看到了陳教授對(duì)歷史尤其是中國(guó)軸心時(shí)代的深沉思考，也看到他如何通過嚴(yán)密的邏輯分析展開深度詮釋。思想的深邃性以語言的形式表述出來同樣是個(gè)艱難的過程，甚或思想的深度與語言的清晰本身存有張力，就像《道德經(jīng)》首章的“道可道，非常道；名可名，非常名”所揭示的“名”與“道”之間無以絕對(duì)的契合。在《莊子哲學(xué)的精神》中，讀者能很容易地察覺到，陳教授對(duì)問題思考得周遍、嚴(yán)密，同時(shí)也能感受到他對(duì)語言精準(zhǔn)的高要求。當(dāng)陳教授試圖兼顧這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，不得不使用眾多的定語去限定、修飾核心詞匯，因此造就了諸多極其長(zhǎng)的句子。從文章的嚴(yán)謹(jǐn)性來說，這種做法是毋庸置疑的，然表述上的不流暢無形中給讀者設(shè)置了很多閱讀障礙。思想與語言之間的緊張感或許對(duì)從事哲學(xué)思考多年的學(xué)者來說已經(jīng)習(xí)以為常，然對(duì)于仍然走在回歸真實(shí)存在之路上的未達(dá)者來說，這個(gè)障礙頗需花費(fèi)精力去克服。從“教”的意義上說，文字上的晦澀無疑縮減了該書承載的“化”人的力量。

以上是筆者提出的幾點(diǎn)個(gè)人淺見。整體來說，《莊子哲學(xué)的精神》是陳赟教授十余年來的研究成果，于傳統(tǒng)論述當(dāng)中，開拓出不同于以往的角度，深有反思辯證之思考，饒富沉淀激情、辨析新意之用心。其立意雖然新穎，卻有根柢。可以預(yù)期，該書亦將是日后研究《莊子》的重要參考材料，是值得與之對(duì)話的對(duì)象！