趙 胤

（河南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002）

一、引言

由于在先秦，禮樂(lè)不分家，以此外生的樂(lè)教和禮教雖然在諸多方面都存在著差異，但兩者均是一種教化的手段，且是相通并一起推行的，所以在具體回顧先秦儒家禮教思想之前有必要對(duì)“禮”與“樂(lè)”的關(guān)系進(jìn)行澄清。

禮樂(lè)的功用，在《樂(lè)記·樂(lè)論篇》中有一段很是精辟的解讀：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也?！盵1]9《禮記·樂(lè)記篇》也云：“樂(lè)也者，情之不可變者也。禮也者，禮之不可易者也。樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異。禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！盵2]1116由此可知“樂(lè)和同”而“禮辨異”，這是兩者功用的差別?！稑?lè)記·樂(lè)論篇》繼續(xù)說(shuō)道：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不能免也。樂(lè)必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也?！盵2]1143由此可知“樂(lè)”之“靜”乃是源于人的生命本源的靜，故其可使人心獲得和易愉悅的感受，使人的內(nèi)心趨于平和。在此種“自覺(jué)”地感受“樂(lè)”的過(guò)程中，人的生命本質(zhì)即人的本心得以彰顯、充盈，這樣人就可以從喧囂的塵世返回人的本質(zhì)，從而克服內(nèi)心的沖突和紊亂，達(dá)到與自身生命的和諧統(tǒng)一。故《樂(lè)記·樂(lè)化》中有言：“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也……樂(lè)主其盈……樂(lè)盈而反，以反為文?！盵1]37所以“樂(lè)者為同，同則相親”?！皹?lè)”作用于人心，使人產(chǎn)生與他人同宗同源的認(rèn)同感，從而自覺(jué)地認(rèn)同和維護(hù)人與人之間的和諧關(guān)系，所以“是故，樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親”[1]39?！胺驑?lè)者，樂(lè)也，人情之所不能免也?！盵2]1143“致樂(lè)以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神?！盵2]1139由此可見(jiàn)，在古人那里，人對(duì)音樂(lè)的需要是自然本能，是人的根本的生命欲求，因此音樂(lè)契合了人的本質(zhì)，這也就是所謂的“樂(lè)化”，即“樂(lè)能化人，始至于善。樂(lè)可以正其心，則和易、正直、子愛(ài)、誠(chéng)信之心油油然從內(nèi)而生矣”[2]1139。故“樂(lè)”出自于人的心靈最深處，所以樂(lè)能感人，使善心生也，其功用在于和同。于此可見(jiàn)，樂(lè)教在國(guó)家治理中發(fā)揮著巨大的作用，具體體現(xiàn)在圣王用音樂(lè)感人，使人們發(fā)自內(nèi)心的安于本分，不做超越本分的奢望，促進(jìn)人與自身生命的和諧以及人與人之間的和諧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)一個(gè)國(guó)家和諧。“禮”之功用在于“辨異”，也就是說(shuō)禮教致力于區(qū)別差異、保證差異。由此可知禮樂(lè)之教本身就是為了達(dá)至一種“和而不同”的境界?！肮蕵?lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而勿與爭(zhēng)也，望其容貌而民不生易慢焉?！盵1]37“禮者，殊事和敬者也。樂(lè)者，異文者合愛(ài)者也?！盵1]11接下來(lái)我們就從“禮辨異”出發(fā)具體來(lái)探尋一下“禮教”在辨異時(shí)所達(dá)至的那種和諧。

二、周代禮制

嚴(yán)格意義上的“禮”制萌芽自周代，主要有5種，即吉禮、兇禮、軍禮、賓禮和嘉禮，此5種禮在《周禮》中有著詳細(xì)的記載。周朝代商，并非只是簡(jiǎn)單的王朝更迭，如王國(guó)維在《殷周制度論》一文的開篇就說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝蟆⒅苤H?！盵3]231周人建國(guó)，乃是以制度為重，故王國(guó)維接著言“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣?！盵3]231周人一方面封土建君，創(chuàng)建一種人為的政治秩序，以取代部落酋長(zhǎng)式之自然的政治秩序；另一方面確立宗法制度，將自然的血緣關(guān)系化入人為的政治關(guān)系之中，此即所謂周公制禮之說(shuō)所代表之文化史意義。周人此一舉措，就發(fā)生學(xué)角度來(lái)看，其本意乃是為了建立較有力之中央政府，但卻透漏出一種以人為主的思想趨勢(shì)，雖然此時(shí)這種人本主義乃是處在一種混沌的狀態(tài)，屬于不自覺(jué)而生，不過(guò)比起其“發(fā)生意義”，它的“本質(zhì)意義”特別是其中對(duì)“人之地位的肯定”的那種人性自覺(jué)的精神成為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家所以爭(zhēng)鳴的一個(gè)重要條件。

在周代之禮背后所傳達(dá)的乃是一種人本主義的精神，具體來(lái)說(shuō)就是對(duì)人之地位的一種肯定。其實(shí)周代文化就是一種禮樂(lè)文化，故在現(xiàn)存的先秦文獻(xiàn)中“禮樂(lè)”占有極為重要的地位。周代的各種禮制主要載于《儀禮》《周禮》和《禮記》之中，故“三禮”在一定程度上就是中國(guó)禮儀規(guī)范的淵源?！岸Y樂(lè)”背后所傳達(dá)的那種人之自覺(jué)心和價(jià)值意識(shí)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期得以充分弘揚(yáng)，所謂“禮辨異，樂(lè)和同”無(wú)疑是對(duì)“禮樂(lè)”精神內(nèi)核及其功用的一種寫照。

《樂(lè)論》所言及的“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”[1]13，已將“禮樂(lè)”所要達(dá)至的目標(biāo)清晰地表達(dá)了出來(lái)，而這一目標(biāo)無(wú)疑就是諸子百家所渴望實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)?？捎晌髦芙抵链呵铮芄?gòu)的那一套禮樂(lè)制度卻因社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展開始崩解，面對(duì)當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代大背景，諸子百家傳承了周代以降的那種蘊(yùn)藏在“禮”文化中的人性自覺(jué)意識(shí)，開始為尋求實(shí)現(xiàn)各自心目中的“烏托邦”而進(jìn)行思想探索，其中對(duì)于“禮”的發(fā)掘和重新詮釋最有建樹的當(dāng)屬儒家，接下來(lái)我們就從孔子、孟子和荀子3個(gè)先秦儒家代表人物出發(fā)，以具體考察先秦儒家禮教思想的發(fā)展軌跡。

三、孔子釋禮

周代被先秦諸子認(rèn)為是一個(gè)禮樂(lè)文化的時(shí)代，孔子也不例外。他祖述堯舜，宗法西周，特別重視“禮樂(lè)”的社會(huì)功用，強(qiáng)調(diào)“禮樂(lè)”對(duì)于人們的“教化”作用。孔子指出：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！盵4]224這表明孔子已經(jīng)把“禮樂(lè)”看作是天道的體現(xiàn)，正如他在《為政》中所指出的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵4]15孔子認(rèn)為，人君以法律及刑罰來(lái)約束民眾，民眾的遵從只是外在的，內(nèi)心并未樹立禮義廉恥的道德自覺(jué)性。以德治國(guó)，以禮教化民眾則可以實(shí)現(xiàn)民眾發(fā)自內(nèi)心自覺(jué)地遵從及臣服，并且可以樹立起全社會(huì)崇敬禮的風(fēng)氣。他還言：“不學(xué)禮，無(wú)以立”[4]230，“不知禮，無(wú)以立也”[4]]270……這些都足見(jiàn)“禮”在孔子那里的重要地位。

孔子致力于重建“周文”，但是支撐周禮背后的精神已然失去了其生存的土壤，故想要重建“周文”，并須重新詮釋“禮”之內(nèi)涵?；谶@一點(diǎn)，他從新的時(shí)代精神出發(fā)對(duì)禮樂(lè)進(jìn)行了新的解釋：把巫師型的堯舜重塑為理性化的仁義之王，把宗教性的儀式加進(jìn)理性化的內(nèi)容，成為理性化的家（家族儀式）國(guó)（朝廷儀式）[7]?！岸Y”之觀念實(shí)為孔子學(xué)說(shuō)之始點(diǎn)?？鬃犹幱诖呵锬┢?，深受周禮文化的影響，面對(duì)當(dāng)時(shí)禮壞樂(lè)崩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他以復(fù)興禮樂(lè)文化為己任。他曾有言：“周監(jiān)（鑒）于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵4]]36復(fù)興與構(gòu)建禮制社會(huì)是孔子的社會(huì)理想，而“以何立禮”則成為第一個(gè)需要解決的問(wèn)題。基于對(duì)人性的深刻洞察和對(duì)禮的形式化問(wèn)題的反思，孔子援仁入禮、賦仁于禮[8]?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[4]30他以對(duì)人、對(duì)社會(huì)、對(duì)歷史的高度責(zé)任感，努力構(gòu)建起一個(gè)禮的意義世界，力圖使禮成為人的終極信仰，鼓勵(lì)人們超越自身的局限性去追求禮。因之，孔子提出的以“仁”為精神內(nèi)核的禮“開辟了人的內(nèi)在的人格世界，以開啟人類無(wú)限融合及向上之機(jī)”[9]。

“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰‘請(qǐng)問(wèn)其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵4]157由孔子所言的“為仁由己”我們可以知道，人的道德修養(yǎng)主要是靠自己來(lái)完成的，是個(gè)人的獨(dú)立的自由意志的表現(xiàn)，并不受到別人或外界條件的影響。也就是說(shuō)實(shí)踐仁是無(wú)待乎外的，而是內(nèi)在的，完全出于道德主體的自我選擇。故孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵4]95“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者也?！盵4]49孔子的這些闡述足見(jiàn)“仁”并不遠(yuǎn)人，它是基于人的基本情感而建立起來(lái)的一套自省的切身的修養(yǎng)功夫，也是一種推己及人的胸懷。孔子就曾說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[4]83

孔子在傳統(tǒng)禮樂(lè)文化中發(fā)現(xiàn)仁，“引仁入禮、以禮釋仁”賦予了“禮樂(lè)文化”一種新的內(nèi)在價(jià)值。其思想系統(tǒng)乃是“以仁為本源，以禮為表征，仁禮合一”。在這個(gè)系統(tǒng)中，孔子承“禮”創(chuàng)“仁”，“仁是內(nèi)在原則，禮是外在規(guī)范；仁是絕對(duì)的，禮是相對(duì)的；仁是常道，禮是變道”[17]。必須看到的是“仁”內(nèi)在于人之生命體驗(yàn)，是道德主體的自主自由的活動(dòng)，是人生境界不斷提高的不竭動(dòng)力。任何人只要愿意將其內(nèi)化為自己生命的一部分，“仁”就實(shí)現(xiàn)了?！叭省弊鳛樾摒B(yǎng)工夫，包含“克己”與外在“復(fù)禮”兩個(gè)方面，二者不可偏廢其一，因?yàn)楸澈笫冀K貫徹如一的乃是一種人性的自覺(jué)，故缺一不可，但孔子以降的儒家學(xué)派的繼承人卻逐漸偏離了“仁”之“禮”的原初軌道。

四、孟荀殊途

孔子以降的儒家學(xué)者將“仁”視為人區(qū)別于物的本質(zhì)。當(dāng)然，此處所說(shuō)的人之本質(zhì)并非是指人的身體或物欲，而是指人的道德理性。《中庸》引孔子的話說(shuō)：“仁者，人也，親親為大。”[10]據(jù)此，我們可以這樣說(shuō)，“仁”就是“人”的社會(huì)屬性。

從戰(zhàn)國(guó)開始，“禮”完全毀壞[11]，“禮樂(lè)”喪失了其本應(yīng)具有的政治性和宗教性規(guī)定，而淪為享樂(lè)的代名詞。當(dāng)時(shí)的墨家就認(rèn)為，在戰(zhàn)國(guó)紛亂、百姓困苦的境遇下，統(tǒng)治者不應(yīng)做禮教、樂(lè)教那種無(wú)用之事。墨子就曾言：“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當(dāng)為之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚(yáng)干戚，民衣食之財(cái)將安可得乎？”[12]故其深信“樂(lè)”足以廢事，而無(wú)利于天下，無(wú)利于天下之民，要提倡“非樂(lè)”。同時(shí)，“禮”也很自然地在其批判之列，單從墨家主張“節(jié)葬”可知矣。

在攻擊“禮樂(lè)”作為外在享樂(lè)欲望的發(fā)泄途徑時(shí)，戰(zhàn)國(guó)諸家都在著力為禮樂(lè)文化重塑新的精神內(nèi)核和外在形式，儒家更不例外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家學(xué)者皆沿著孔子所開創(chuàng)的“仁”之精神的道路，同時(shí)發(fā)揮自己的個(gè)人想法來(lái)構(gòu)建新的“禮樂(lè)”文化，為求實(shí)現(xiàn)儒家社會(huì)大同之理想，由此儒家內(nèi)部出現(xiàn)了分裂，孟子和荀子為其典型代表，此二者雖源自同宗卻最終走上了不同的道路。

孔子以“仁”釋“禮”，孟子則提出性善論來(lái)補(bǔ)充此一學(xué)說(shuō)。必須看到的是“無(wú)性善則儒學(xué)內(nèi)無(wú)所歸”[5]117。關(guān)于性善之說(shuō)，具體乃見(jiàn)于孟子的“四端說(shuō)”?！八亩苏f(shuō)”是對(duì)性善理論的重要闡釋，《孟子·公孫丑上》有言：孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[13]于此可見(jiàn)在孟子那里，價(jià)值意識(shí)內(nèi)在于自覺(jué)心，人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之自覺(jué)皆為價(jià)值自覺(jué)，乃是德性之根源。仁義禮智皆根于心，孟子為道德之禮的內(nèi)在性確立了心性論根據(jù)。由此我們可以知道，孟子所持為入學(xué)之重德精神，而不重視知識(shí)架構(gòu)本身之問(wèn)題，雖然也有政治思想，但是不難看出他所走的乃是“克己”之路，乃是要從禮制之內(nèi)在精神出發(fā)，通過(guò)一種人心自覺(jué)來(lái)達(dá)至“禮”所要達(dá)到的終極目的，這一點(diǎn)從他的“民本說(shuō)”以及“仁政”德治觀念[5]136中可以得到進(jìn)一步的證實(shí)。

荀子有別于孟子對(duì)禮教精神文化的闡發(fā)理路，對(duì)“禮樂(lè)文化”進(jìn)行了一種新的歸納，并將之納入社會(huì)秩序的規(guī)范、管理、分配的政治制度之中，并賦予其新的社會(huì)意義[7]。“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富、輕重皆有稱者也?！盵6]178故其之于“禮”的學(xué)說(shuō)主要有兩個(gè)方面：其一是性惡與師法；其二是君與禮，也就是他的政治思想。荀子認(rèn)為人性本惡，他在《性惡篇》中說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！盵6]434這似乎與孟子走向了對(duì)立，然事實(shí)上并非如此，二者乃是在不同的層面上所言，故孟子所言的性善與荀子所說(shuō)的性惡并不矛盾。

不過(guò)，荀子從現(xiàn)實(shí)功利的角度來(lái)理解人性，自然更多的就會(huì)注意到人欲的泛濫，于是他接著說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”[6]434-435于此可見(jiàn)荀子要通過(guò)“師法”來(lái)克服人由于動(dòng)物性所帶來(lái)的禍端，故在他那里特別強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”，也就是外在的規(guī)范，“師法禮儀”皆生于圣人，由此禮制之用就是合于圣人之道以達(dá)至社會(huì)秩序的安定，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意味，此一點(diǎn)在他的《禮論篇》中就可以略窺端倪：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”[6]346于此處“禮”之“平亂”的要求可知荀子勢(shì)必走上功利主義和權(quán)威主義的道路。這一點(diǎn)從其政治思想中亦可得到證實(shí)，特別是其“君”與“禮”的思想，在他那里“君”就是“道”，帶有鮮明的權(quán)威主義色彩，他曾言：“君者，民之原也。”[6]234“道者何也？曰：君道也。”[6]238這些均可看作是其此一思想的佐證。然而也必須看到的是雖然荀子重法，但仍認(rèn)為“人”重于“法”，其思想與法家仍有別，但是其實(shí)現(xiàn)儒家大同目標(biāo)的途徑卻是主要從外在的“復(fù)禮”入手，突出“禮”的外在規(guī)范性，注重“禮”對(duì)社會(huì)以及個(gè)人的規(guī)范作用。

四、先秦儒家禮教的當(dāng)代價(jià)值

由前面的論述可知先秦儒家的“禮樂(lè)文化”在原初狀態(tài)所包含的具體內(nèi)容，在時(shí)下人們的心中對(duì)其仍然存有相當(dāng)?shù)钠?jiàn)，故首先的工作必然是“正名”，然后才能發(fā)現(xiàn)其合理的精神內(nèi)核為當(dāng)下服務(wù)。

綜觀歷代以來(lái)對(duì)禮教的批判，皆帶有“重破輕立”的傾向，在批判儒家的禮教之后，并未能在新的禮儀道德建設(shè)方面拿出獨(dú)特的、卓有成效的方案來(lái)，未能建立一套新的禮教體系，未能建立一套規(guī)范人和整個(gè)社會(huì)的體系。有時(shí)候甚至導(dǎo)致這個(gè)領(lǐng)域的“真空”，舊的已被掃蕩，新的尚未建立，使人們無(wú)所適從[14]。在為中國(guó)傳統(tǒng)禮教正名的同時(shí)，我們有必要對(duì)其進(jìn)行深刻的反思，考察它在內(nèi)在精神和外在形式方面到底仍有哪些可以運(yùn)用于當(dāng)今社會(huì)之中，可以將之推行開來(lái)。

改革開放30年多來(lái)我國(guó)社會(huì)蓬勃發(fā)展，但同時(shí)也出現(xiàn)了利益分化、區(qū)域分化、階層分化、領(lǐng)域分化、觀念分化的態(tài)勢(shì)，這種分化的態(tài)勢(shì)影響著社會(huì)的和諧。而這又要?dú)w結(jié)到泛道德主義也就是主觀主義的流行，由此而生的相對(duì)主義在一定程度上造成了社會(huì)道德的滑坡。當(dāng)下的人們更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)人，也就是強(qiáng)調(diào)所謂的“異”，卻忽視了“同”，在很多人的眼里，所謂的“同”更多的是和“專制”特別是泯滅“個(gè)性”聯(lián)系在一起的[15]，故在如何實(shí)現(xiàn)“求同存異”上，先秦儒家禮教思想的“禮樂(lè)文化”具有一定的借鑒價(jià)值。

實(shí)際上，人類社會(huì)發(fā)展到今天，對(duì)國(guó)家乃至社會(huì)所要達(dá)至的目標(biāo)，仍舊是一種未曾明晰、未曾統(tǒng)一的狀態(tài)。盡管人類對(duì)自己的未來(lái)發(fā)展走向在認(rèn)識(shí)上還不統(tǒng)一，但起碼達(dá)成了對(duì)“人之地位”的充分肯定。但是當(dāng)下的人們過(guò)于強(qiáng)調(diào)工具理性而忽視價(jià)值理性的內(nèi)在發(fā)掘，同時(shí)又將價(jià)值理性空泛化，導(dǎo)致了價(jià)值理性成為無(wú)規(guī)定性的空洞言談而使其走向了茫蕩以至于無(wú)所歸依。價(jià)值理性離開了現(xiàn)實(shí)，自然就會(huì)缺乏規(guī)范的建構(gòu)，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是空談心性和人文精神而不能落實(shí)。價(jià)值、意義本就不是能自存自明的東西，它必須發(fā)掘弘揚(yáng)。

人的未來(lái)發(fā)展需要一種內(nèi)在的精神支撐，否則久而久之，人性中固有的局限性必然會(huì)導(dǎo)致人們淪于欲念過(guò)多、身心渙散的狀態(tài)，這種狀態(tài)消解著一切禮制規(guī)范的嚴(yán)肅性和神圣性，導(dǎo)致對(duì)“禮”的僭越，社會(huì)混亂無(wú)序[8]。先秦“禮崩樂(lè)壞”就是這一狀態(tài)的最終結(jié)果。故未來(lái)社會(huì)的發(fā)展必須與人文精神是內(nèi)在統(tǒng)一的，但這一理想的實(shí)現(xiàn)必須要經(jīng)過(guò)一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。

在當(dāng)下，“禮”可以理解為處理人與人、人與社會(huì)、人與自然之間關(guān)系的規(guī)范和準(zhǔn)則，而儒家“禮教”背后的那種“仁”之思想可視作處理這些關(guān)系時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的人格與價(jià)值追求，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是喚起人的道德自覺(jué)。這種喚起除了內(nèi)心的情感共鳴外，“禮”制的外在形式也是必要的。在禮的內(nèi)在的道德涵義（禮義）和外在的推行方式（禮儀）之間存在著這樣一種關(guān)系：禮之為禮的根本在于其精神內(nèi)涵，由內(nèi)而外擴(kuò)展開來(lái)，內(nèi)心的情感自覺(jué)擴(kuò)展至外在的符合于禮的規(guī)范的行為。但是，在這種道德自覺(jué)、情感自覺(jué)失落的情況下，如何喚醒人之內(nèi)心的道德自覺(jué)呢？這仍是一個(gè)難以探討到具體答案的問(wèn)題。但不可否認(rèn)的是，社會(huì)不能缺乏禮儀，人的言行也必須有一定的規(guī)范，在拋棄傳統(tǒng)禮儀的同時(shí)，必須建立起適合國(guó)情的新禮儀，才能使社會(huì)得以平穩(wěn)發(fā)展。其實(shí)，僅談禮的內(nèi)涵和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)“仁”的內(nèi)心自覺(jué)，在當(dāng)代社會(huì)很難起到一種有效的規(guī)范作用。禮必須依附于一定的形式，這一形式就是具體的禮儀。禮儀是禮的載體，借助于一整套禮儀的長(zhǎng)期推廣和踐行，禮在社會(huì)中起到一種規(guī)范和整合的作用。

值得注意的是，具體禮儀在推行過(guò)程中，必須防止其形式化。發(fā)展至近代的儒家禮教之所以失去了生命力，失去了其存在的土壤，之所以遭致近人的強(qiáng)烈批判，很大的原因就在于其形式化，在于其僵化的繁文縟節(jié)。在現(xiàn)代社會(huì)禮儀的推行過(guò)程中，必須以史為鑒，盡可能避免就禮儀論禮儀的形式主義傾向。在方法方式上，要注意避免強(qiáng)制性推廣，盡可能以人們喜聞樂(lè)見(jiàn)的方式去傳播、示范、教育，讓人們自由自覺(jué)地把參與現(xiàn)代禮儀文化建設(shè)作為加強(qiáng)自身修養(yǎng)的目標(biāo)。在道德人格的塑造上，當(dāng)今社會(huì)應(yīng)該有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)，是與非、善與惡、美與丑的界限不可含混模糊。在具體儀節(jié)的實(shí)施方面，應(yīng)充分尊重個(gè)人的主觀意愿與各民族、各地域人群固有的風(fēng)俗習(xí)慣，從實(shí)際情況出發(fā)。在儀式行為方面，朝著簡(jiǎn)便易行的方向前進(jìn)，淘汰繁文縟節(jié)。在中國(guó)古代，學(xué)校是進(jìn)行禮教的主體，教學(xué)內(nèi)容根據(jù)年齡的不同而進(jìn)行區(qū)分，具體包括“六藝”與“六經(jīng)”。除此之外，還包括“六儀”：“一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。”[16]現(xiàn)代禮教的內(nèi)容應(yīng)根據(jù)我國(guó)具體國(guó)情進(jìn)行增減，構(gòu)建起合理的教育體系。

此外，在先秦儒家禮教體系中，禮和法的關(guān)系一直很密切，尤其在荀子的思想體系中，更是一個(gè)禮法結(jié)合的完整體系。我國(guó)目前正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，外在強(qiáng)行的法律與內(nèi)在自覺(jué)的道德之間還存在一個(gè)寬大的空間，如何協(xié)調(diào)是當(dāng)代社會(huì)治理和整合的一個(gè)關(guān)鍵。法律必須體現(xiàn)人文精神，成為引導(dǎo)人類未來(lái)走向的外在力量，這同時(shí)也是“法”未來(lái)發(fā)展的必然選擇，故“法”必須契合人的內(nèi)在道德要求而不能純粹淪為外在的一種強(qiáng)制力，否則效果就會(huì)大打折扣。在當(dāng)代社會(huì)的治理中，先秦儒家學(xué)者的思想具有一定的參考價(jià)值。

總的來(lái)看，先秦儒家禮教自身從開始就存在一定的缺陷，從而在后世的發(fā)展過(guò)程中走向形式化和極端化，以致遭到強(qiáng)烈的批判。但是，其蘊(yùn)含的豐富的精神和內(nèi)涵，為重建禮儀秩序而采取的方式，仍能為現(xiàn)世所吸取和借鑒，這也是禮教一直延續(xù)的一個(gè)重要原因——先秦儒家禮教確實(shí)在社會(huì)整合過(guò)程中起過(guò)相當(dāng)大的作用?，F(xiàn)代禮教的建立和推行，關(guān)鍵是與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)，并有針對(duì)性地解決當(dāng)代問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程中，喚醒人內(nèi)心的情感自覺(jué)與道德自覺(jué)仍是關(guān)鍵，但是禮也必須依附于一定的形式，依托于“禮儀”這一載體。具體禮儀的長(zhǎng)期踐行能夠培養(yǎng)人的道德自覺(jué)?，F(xiàn)代禮教的內(nèi)容和形式應(yīng)根據(jù)當(dāng)代社會(huì)的具體情況，在揚(yáng)棄歷代禮教的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)，以達(dá)到人格塑造和社會(huì)整合的目的。

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