（黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院，黑龍江哈爾濱150080）

明清之際，“抽象化”的理學(xué)開始向“實在性”轉(zhuǎn)化，“學(xué)問之實”與“事功之實”逐漸成為儒學(xué)意旨發(fā)展的主流。事功學(xué)、器物學(xué)、音韻學(xué)、考據(jù)學(xué)，甚至心學(xué)均統(tǒng)攝取于“實學(xué)”的思維框架下，理學(xué)理論話語中諸如宇宙論、心性論等踏“虛”之說成為學(xué)者批判的對象。應(yīng)該說，這既是儒學(xué)理論在發(fā)展過程中出現(xiàn)自身“修正”、強化認(rèn)知思想性與事功實效性的結(jié)果，更是在亡國情境中，有識之士痛斥“王學(xué)”空疏誤國，旨在朝向歷史、文化、政治、學(xué)術(shù)諸現(xiàn)實中的各類“真實”，反思實踐之真實的產(chǎn)物。“實學(xué)”方法論之思運用于經(jīng)學(xué)中，即表現(xiàn)為人們渴望通過“返經(jīng)汲古”，重建原始儒家話語體系的神圣權(quán)威，以調(diào)整社會秩序與價值觀念；期待從“心域”至“物域”的改變，將經(jīng)典詮釋之定位由“內(nèi)實踐”之開發(fā)，轉(zhuǎn)移到“外實踐”之確實。然而經(jīng)歷了清初的繁榮后，至乾嘉時期，經(jīng)學(xué)中的一些“實學(xué)”特質(zhì)出現(xiàn)了微妙變化，學(xué)者們對于“實”的理解及孔孟經(jīng)驗主義的維護亦發(fā)生了些許改變。而這一切在劉寶楠《論語正義》的著述中，得到了充分體現(xiàn)。

一、乾嘉新義理學(xué)之興與實學(xué)治經(jīng)范式轉(zhuǎn)向

理學(xué)經(jīng)歷了宋明六百余年的發(fā)展后，至清中期已盡顯學(xué)術(shù)疲態(tài)——理論建構(gòu)過于偏重形上之學(xué)，在清初力主“經(jīng)世致用”的學(xué)者批判中得到一定程度的緩解：黃宗羲、王夫之等大講求理義于氣中；顏元、李塨等針對心學(xué)議論之“虛無”，創(chuàng)立了具有“實際性姿態(tài)”的體踐性實學(xué)；蕺山弟子陳確剖析出原始仁學(xué)之經(jīng)驗人性論與理學(xué)形上學(xué)之間的差異，著手宣揚人本實證主義等。一時間，傳統(tǒng)理學(xué)中諸多與時代精神相背離的窠臼，如輕視經(jīng)驗層面價值的“非功利”思想，偏于強調(diào)群體性而忽略個性之原則，不重視氣化與情欲等思維模式等，在社會中濃郁的“征實性”思想之“物的實學(xué)”中，悄然發(fā)生變化。

不過，真正讓儒學(xué)實現(xiàn)自身核心視閾從人性論到工夫論，從形上之道轉(zhuǎn)移至形下之器，從而建立起以經(jīng)驗價值為重心的新思想典范的貢獻者是乾嘉學(xué)術(shù)領(lǐng)袖戴震。在理論層面上，戴震針對理學(xué)之“虛”，提出了受人關(guān)注的“實”之人性論。他說：“古人言性，但以氣為稟言，未嘗明言理義為性?！盵1](P4)理、欲相對立，是與先秦圣賢之言相違背的。“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。”[1](P11)孟子所言：“無非血氣心知之性。孟子言性，何嘗自歧為二哉！二之者，宋儒也?！盵1](P19)在實踐層面上，戴震堅持“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”原則，以文字訓(xùn)詁作為經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)之正途，“文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志”[1](P91)。并且發(fā)明出“從字義明經(jīng)義之理論”的路徑，即將治經(jīng)精神定位實證，其側(cè)重點亦從思想探索轉(zhuǎn)為文字整理。戴震的實學(xué)思想為其后的乾嘉考據(jù)者們所認(rèn)同，他們逐漸放棄理解經(jīng)典文字時的抽象思辨方法論而以實證方法論相替代，忽略“理”作為儒家倫理學(xué)最高范疇的追求或面向，而以概念落實于日常生活之“細(xì)事”為目標(biāo)。義理學(xué)由形而上取向的超越“性理”追求模式轉(zhuǎn)向經(jīng)驗取向的實證主義模式。

乾嘉新義理學(xué)解經(jīng)講究“從考據(jù)進求義理”的方法，其不關(guān)注文本文字詮釋背后的意義建構(gòu)，也不刻意縮小訓(xùn)詁與哲學(xué)思想契合間的距離，而是讓主體以自身思想系統(tǒng)及所處時代客觀實存解讀經(jīng)典，意向性與脈絡(luò)性異常明顯。持此“新義理學(xué)”觀點的學(xué)者，會利用考據(jù)發(fā)挖詞意，以說明理學(xué)之外仍有他種義理詮釋模式及思想進路，即為乾嘉學(xué)人價值觀找到思想之本源，所謂“故訓(xùn)非以明理義，而故訓(xùn)胡為？”[2](P6)他們一改宋明理學(xué)家釋經(jīng)一貫的以“內(nèi)圣”開“外王”的求學(xué)思路，力圖將道德價值由“個體規(guī)范”擴展至“國家規(guī)范”，其要將人倫性理落實于“實在界”之中，并以客觀事實檢驗其存在的有效性。于是，乾嘉學(xué)者的治學(xué)邏輯應(yīng)運而生了，“經(jīng)之至者道也，所以明其道者，其詞也，所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”[3](P370)。學(xué)者解經(jīng)，一方面要以訓(xùn)詁學(xué)的方法將古人的語言系統(tǒng)轉(zhuǎn)化為今人的語言系統(tǒng)，另一方面要跨越時空，以“移情”的方式置身經(jīng)典創(chuàng)作時的情境，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，尋找文本背后作者真正想要表達之意。簡言之，它彰顯著實用主義意蘊。

在“新義理學(xué)”的約束下，乾嘉經(jīng)學(xué)方法論較明末清初流行的徹底性“技術(shù)性”之“實”范式，發(fā)生了一些細(xì)節(jié)上的改變：傳統(tǒng)的禮治思想得到發(fā)揚，更為強調(diào)“義利合一”的價值觀，倡導(dǎo)性情的道德觀等。儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展進入新階段，劉寶楠此時所著的《論語正義》，即是“實學(xué)”解經(jīng)方法論特質(zhì)改變后的典型產(chǎn)物。

《論語正義》中的經(jīng)典詮釋注重“以本經(jīng)注本經(jīng)”，通貫群書、廣羅參證，尤喜以豐富的史實或事例作注。其中，“實學(xué)”的韻味清晰可見。如《學(xué)而》“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”一句的解釋：“《詩》《書》《禮》《樂》乃貴賤通習(xí)之學(xué)，學(xué)已大成，始得出仕，所謂先進于禮樂者也。春秋時，廢選舉之務(wù)，故學(xué)校多廢，禮樂崩壞。職此之由，夫子十五志學(xué)，及后不仕，乃更刪定諸經(jīng)?！财兴詾閷W(xué)之事，皆指夫子所刪定言之矣。”[4](P2)劉寶楠將“學(xué)”設(shè)定為具體的實踐動作——客觀學(xué)習(xí)，其指向為先秦儒家經(jīng)典，強調(diào)經(jīng)驗的落實。對比宋儒朱熹的解釋：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。”[5](P3)朱子強調(diào)道德實踐的終極目標(biāo)，復(fù)“天命之善”、復(fù)盡天理，方始是“學(xué)”。顯然，劉氏已摒棄了理學(xué)之玄虛的形上思辨解經(jīng)進路，而以客觀行為等實務(wù)經(jīng)驗落實道德實踐。

此外，《論語正義》注釋言必有據(jù)，且“小學(xué)”工夫比比皆是，這亦在另一層面凸顯其注經(jīng)之“實”。如《學(xué)而》：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”一句，所謂的“千乘之國”，漢代經(jīng)師馬融曾依據(jù)《周禮》，包咸曾依據(jù)《王制》《孟子》對之注解，得出不同結(jié)論，從而使何晏在著述《論語集解》時，無法決斷，“故兩存焉”。劉寶楠則征引大量先秦古籍及金鶚《求古錄》中“最明最詳”的考證，證明了“包氏之說，可無疑矣”，最終解決了何晏留下來的難題。[6]劉氏曾言：“欲治圣經(jīng)，先通小學(xué)。世有薄小學(xué)以為不足道者，非真能治經(jīng)者也?！盵7]“小學(xué)”是其認(rèn)可的通經(jīng)必由之路，在注解《為政》“舉直錯諸枉”中的“枉”字時，劉氏先引《經(jīng)典釋文》“錯，鄭本作措”，又引《說文》“措，置也”，再引漢《費鳳碑》“舉直措枉”為證，指出“措”為正字，“錯”為假借字，其考據(jù)工夫，可見一斑。

當(dāng)然，《論語正義》中更具時代特色的注釋，還是表現(xiàn)在如下幾句中。如，《為政》：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”，劉注：“夫子言夏禮、殷禮皆能言之，又《中庸》言君子‘考諸三王而不繆。是夏、殷禮時尚存，當(dāng)有篇目可校數(shù)也?！妒酚洝费裕骸鬃幼粉E三代之禮，編次其事，觀殷、夏所益，曰：后雖百世可知也，則可知即謂編次之事?！盵4](P72)根據(jù)注釋，“禮”在綱常義外，增加了形下之器的意蘊，“有篇目可數(shù)”明確了其為具體的典制儀則，劉氏顯然做到了“言禮不說理”。《子罕》“子罕言利”，劉注：“君子明于義利，當(dāng)趨而趨，當(dāng)避而避。其趨者，利也，即義也；其避者，不利也，即不義也?！绷x利的對立性，在此轉(zhuǎn)向“統(tǒng)一”。因為在劉氏看來，庶民求利在道德上是可以被肯定的，“喻于利”不應(yīng)是判斷“小人”的絕對標(biāo)準(zhǔn)，君子也可有“欲”?！秷蛟弧贰安恢?，無以為君子”，劉注：“人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉？”又引《韓詩外傳》：“言天之所生，皆有仁義禮智順善之心；不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人?！盵4](P769)進而，以“德”釋“命”。宋儒模式化的性、命觀，在此被賦予了頗具人情色彩的德性思考。

前文提到的宗羲與船山，其在經(jīng)典詮釋中，強化了文本字詞的政治意義思考，實質(zhì)上將理學(xué)精神進行了某種史學(xué)化的轉(zhuǎn)向。他們強調(diào)經(jīng)學(xué)的“反省”，要在“實事”的論述中表達“理”與“心”的交互作用，或曰用“實在”的史學(xué)話語表達特定的準(zhǔn)哲學(xué)意識形態(tài)。其開創(chuàng)了“器物性”實學(xué)。顏、李二人將“實學(xué)”之義變?yōu)椤皩嵤隆?，其將“實”視為王學(xué)“空疏”的反動，要以“務(wù)實學(xué)”的姿態(tài)，表達身體力行社會實踐的“心愿”，其建立的是“體踐性”實學(xué)。陳確是人本實證主義的踐行者，他重視孔孟實踐之術(shù)，以之為“實”。然而，批判多于建構(gòu)，欠缺治世實效，又使他的“實學(xué)”在應(yīng)用過程中層次、動機、目標(biāo)、手段等缺少合理規(guī)劃。與《論語正義》中的“實學(xué)”相比，清初學(xué)者眼中的“實學(xué)”顯得“簡單化”“刻板化”，內(nèi)涵豐富性有所不足。

乾嘉學(xué)者開始了借由發(fā)揚“實踐”傳統(tǒng)而解決儒學(xué)客觀化困境的義理理想的嘗試。他們以“務(wù)實致用”為原則，以經(jīng)驗取向發(fā)明義理，在對經(jīng)典賦予“現(xiàn)代”意義的同時，推陳其時的義理觀。他們大力宣傳切實實踐的外王之術(shù)，故不斷強調(diào)禮學(xué)的客觀有效性以及“禮”對社會秩序的客觀規(guī)范與教化作用。其要塑造“兼重義利”的價值觀，以適應(yīng)情欲覺醒的社會事實，并在“不害義”的前提下激發(fā)世人積極投入社會實踐的動能。尊性情的道德觀出現(xiàn)，是時代重視人情好惡的體現(xiàn)，是強調(diào)自我價值追求的社會潮流之外顯。概言之，乾嘉時期社會倫理走向“近代化”，新義理學(xué)擔(dān)負(fù)著修正清初社會價值觀經(jīng)驗轉(zhuǎn)向過于極端，進一步消除傳統(tǒng)儒學(xué)部分封閉守舊性，細(xì)化且豐富“由考據(jù)進求義理”理論與方法范式的多重任務(wù)。經(jīng)學(xué)家終極關(guān)懷的改變自然會帶來解經(jīng)理念的變遷，乾嘉學(xué)者擁有了與清初學(xué)者不同的義理架構(gòu)，出現(xiàn)不同的“實學(xué)”釋經(jīng)方法論之異，自然不足為怪了。

二、《論語正義》經(jīng)驗取向背后的“宋學(xué)”

毫無疑問，《論語正義》的解經(jīng)取向是“經(jīng)驗式”的。不過，在其高舉“漢學(xué)”旗幟的時候，亦流露出許多“宋學(xué)”的痕跡。劉氏自言，解經(jīng)“不為專己之學(xué)，亦不欲分漢、宋門戶之見”[4](P313)，注釋中可兼采宋儒之說。這顯然與清初實學(xué)對宋學(xué)經(jīng)解、經(jīng)注刻意排斥，甚至將宋學(xué)完全摒棄于學(xué)統(tǒng)之外的做法，已大不相同。

《論語正義》直引了大量宋儒的注說，涉及到朱熹的《論語集注》和《論語或問》、張栻的《論語解》、真德秀的《四書集編》、金履祥的《論語集注考證》、蔡節(jié)的《論語集說》以及邢昺的《論語注疏》等。其中引朱子注釋最多，達50余次。如《公冶長》“邦有道，則知；邦無道，則愚”一句，劉注：“有道無道，不知在何時?！奔词侵币熳ⅰ耙杂械缹傥墓?，無道屬成公”之說。[7]對于清代宋學(xué)的引用，《論語正義》主要涉及李光地、夏炘、吳嘉賓等宋學(xué)家的注釋。雖數(shù)量不多，卻揭示了劉氏已有脫離正統(tǒng)漢學(xué)而浸染宋學(xué)的色彩。更有甚者，劉寶楠還曾自己闡發(fā)宋學(xué)思想，如在對《為政》“君子不器”章的按語中，劉注：“此則學(xué)為修德之本。君子德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。故知所本，則由明明德以及親民，由誠意、正心，修身以及治國、平天下，措則正，施則行，復(fù)奚役役于一才一藝為哉？”[4](P56)這已是明顯的由“內(nèi)圣”而后“外王”的宋學(xué)思路了。

那么，上述的例子是否可以說劉寶楠已然“背叛”實學(xué)方法論，而代之以“漢宋合流”了呢？答案是否定的?！墩撜Z正義》全書引書目400余種，宋人著作其實僅占十分之一，清代宋學(xué)書目更少。就具體引用次數(shù)而言，除朱子外，他人之說大多只有一兩次。與之相比，他對漢學(xué)注釋數(shù)目的引用多達300余種，引用次數(shù)達2000次以上。[8](P202)具體到引用內(nèi)容，劉寶楠只采程朱一系學(xué)說，并沒有任何意圖全面介紹宋學(xué)有關(guān)《論語》的各類說法，或曰兼采“宋人之長義”。即使對朱子注釋的引用，劉氏對宋學(xué)之說依然有所保留。表現(xiàn)在，其一，引朱子之說多是只言片語，雖不可認(rèn)為是斷章取義，但僅將之作為注釋的“點綴”之嫌的用意明顯。其二，劉氏多引朱子?？碑愇募白衷~解釋之說，相應(yīng)的義理見解，涉及甚少。眾所周知，朱子考據(jù)多為言說義理，所謂“若其要義，則于此庶幾焉”。而劉氏卻避重就輕，不言義理闡釋。其三，劉氏引朱子之說，相當(dāng)一部分比重來自其對《論語》背景事實或場景的交待，或為對具體事件的感想，即為引“事理”而非“天理”。如《八佾》“祭如在”一句，劉氏引朱子《論語集注》，指出孔子入太廟時，取在“助祭”其時夫子剛剛出仕。[4](P123，124)《陽貨》“古者民有三疾”：“氣失其平則為疾，故氣稟之偏者亦謂之族。昔所謂疾，今亦亡之，傷俗之益衰也?！盵4](P703)從實際效果上看，劉氏引這些宋儒之說主旨并未涉及到經(jīng)典章節(jié)的“宏旨”。

劉氏為何在《論語正義》的著述中有如此的表現(xiàn)呢？原來時代主題決定著學(xué)術(shù)主題，學(xué)術(shù)內(nèi)涵、方法論運用走向皆受時代精神的制約。乾嘉時期，學(xué)術(shù)視野從“形上之道”向“形下之器”的轉(zhuǎn)移已然成為客觀事實。如果說，宋儒面對的情境是儒釋之爭日益“激烈”，必須建構(gòu)儒學(xué)宇宙論、形上學(xué)，以對抗佛學(xué)的情境的話，那么清儒則亟需解決晚明以來空疏學(xué)風(fēng)浸染所造成的學(xué)風(fēng)敗壞、道德無根等窘迫難題。清儒需要以經(jīng)驗取向重塑道德價值的實用性，將儒學(xué)的本體論、人性論、工夫論等從“天上”拉回“地面”。所以決定了《論語正義》不能過多糾纏于“宋學(xué)”。然而，劉氏等乾嘉學(xué)者又需面對在清初實學(xué)“過度”弘揚后留下的“客觀化困境”——道德形上學(xué)的“徹底”解構(gòu)，讓道德日益失去“終極關(guān)懷”價值后果，循規(guī)蹈矩的解經(jīng)思路，緊扣文本的考證性作業(yè)，讓儒學(xué)的發(fā)展逐漸僵化起來。要知道，文本的確證并不等于意義的確證，理解活動的復(fù)雜性并不能從文本的真實性中得到說明。所以乾嘉學(xué)者們與前輩相比，需要完成更為艱巨的任務(wù)——在訓(xùn)詁中求義理。而這又自然讓《論語正義》等著作與“宋學(xué)”達到某種聯(lián)系。

劉寶楠的兒子恭冕曾這樣評價《論語正義》：“凡以發(fā)揮圣道，證明典禮，期限于實事求是而已。”[4](P313)“典禮”，指《論語》中出現(xiàn)的禮儀和名物制度，而“發(fā)揮圣道”則需要“訓(xùn)詁明而義理明”的過程，借鑒宋學(xué)求義理的經(jīng)驗，所以劉寶楠會兼采古今、不欲分漢、宋門戶之見。需要明確的是，劉寶楠所講之義理，不是大談一己之說的義理，而是六經(jīng)之義理，亦即周孔之義理。其任務(wù)是剝落浮詞，獨求真解?！墩撜Z正義》成書于清中期新義理學(xué)大興之時，它上承兩漢經(jīng)學(xué)之要義，中接明末清初儒者著力發(fā)揚氣本論之精妙，下啟清代今文學(xué)之先河。其在經(jīng)驗取向中的獨特“宋學(xué)”運用是受多種時代要素共同作用的結(jié)果。后人常拿《論語正義》與同期出現(xiàn)的《孟子正義》作比較，認(rèn)為劉氏因襲了焦循文本詮釋的編撰模式。但焦循自稱未采用任何“宋學(xué)之說”，而劉寶楠卻未做任何有意的回避，因此，《論語正義》已經(jīng)突破了乾嘉諸儒有意無意自設(shè)出的“漢宋門戶”學(xué)術(shù)限制了。

三、作為“求道”的“求是”

乾嘉時期，中國哲學(xué)的形上學(xué)是“道論”。憑借“人文實證主義”的新方法，重構(gòu)以“道論”為核心的本體論，以對抗宋明理學(xué)是乾嘉學(xué)者們的畢生追求。經(jīng)學(xué)以“求道”為旨?xì)w，“由字通詞，由詞通道”成為經(jīng)學(xué)解釋學(xué)綱領(lǐng)。其中“求是”方法的發(fā)展，是清初“實學(xué)”方法論在此時的最大變遷。

乾嘉學(xué)者“求是”的方法，可分為三個層次：一是確認(rèn)本經(jīng)、還經(jīng)典原本之意。將經(jīng)典詮釋作為一種知識的考證，其主旨為揭示文本的原始狀態(tài)，即真書而非偽書，正文而非謬文，古本而非今本。通過對經(jīng)典中涉及的制度、名物、數(shù)度、歷律等元素的考證，將最符合經(jīng)典文本原意的解釋——“古義”呈現(xiàn)出來。二是探尋“本字”、還原“字義”。將對經(jīng)典文字的考究分為三個方面：“文字學(xué)”研究古今字形之變；“聲韻學(xué)”研究古今字音之變；“訓(xùn)詁學(xué)”研究古今字義之變。其思路主線是，對于經(jīng)典詮釋而言，無論是向事物之原始狀態(tài)還原，抑或是向領(lǐng)會之原初狀態(tài)還原，均需設(shè)身處地考查文本語言形成時的元素特質(zhì)，若忽略經(jīng)典字詞語義要素構(gòu)成的時代符號意義理解，“本字”的“本義”是不可能得到“還原”的。三是分離經(jīng)、傳、注，力求找到純正的經(jīng)學(xué)之道。所謂“以六經(jīng)孔孟之旨，還之六經(jīng)孔孟，以程朱之旨，還之程朱，以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏，裨陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟”[9](P240)。六經(jīng)與四書等典籍的原始身份被重新確認(rèn)了?！笆恰币喑蔀橐环N理想，學(xué)者以類似“知識論考古”的方式將經(jīng)典的原義一點點地挖掘出來。以至于最后，舉凡一切有助于經(jīng)典閱讀的古代知識，均在研討的范圍之內(nèi)了。

從《論語正義》的成書上看，它堅決地執(zhí)行了“求是”的方法。劉氏在文本詮釋中，講究“引申經(jīng)文，實事求是，不專一家”[4](P1)。對于古注，他絕不盲從，而是用審視的目光，借助“非是”“最繆”“全失本旨”等詞語表明自己的態(tài)度。如《公冶長》“非爾所及也”一句，孔穎達注：“言不能止人使不加非義于己?！眲⒆⑴u曰：“義與不義，以不欲、無欲觀之，其義自見，不必更言非義也。夫子之道不過忠恕，故以為非爾所及。若夫橫逆之來，聲色之誘，其由外至者，雖圣賢不能禁止之，而使其必?zé)o，況在中材以下！君子知其然，故但修其在己，而不必遽非諸人也偽孔此注，全失本旨。”[4](P183)對于那些因《論語》版本不同，或因所涉歷史事件及背景時代久遠(yuǎn)難以考證，或因相關(guān)典章制度探索未明，或因文字過于簡約等原因，使得文本涵義之詮釋的見仁見智，劉氏通常會采用將多種意見共同列出，以“并存”的方法加以解決。如《學(xué)而》“曾子曰：‘傳不習(xí)乎’”一句，臧庸、宋翔鳳、包慎言等提出了多種解釋。劉氏認(rèn)為，他們的說法彼此可以互相印證，難以取舍，故尊而錄之，以證成經(jīng)義，“此文既不著，義亦難曉，故既取臧說，兼資宋、包，非敢定于一是也”[4](P10)。對于《論語》古注中那些“末說存疑”者，劉氏會運用存疑的辦法，明示問題，提醒讀者深思慎取。如《里仁》“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”一句，劉氏對其中“適”“莫”的解釋，便頗耐人尋味。他先擇鄭玄注，將“無適無莫”作“沒有仇敵沒有貪慕”之意，認(rèn)為“適”應(yīng)為“敵”，“莫”應(yīng)為“慕”；后又加皇侃注：“適莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，唯仁義是親也?！盵4](P142)在劉氏看來，鄭、皇注說在道理上均說得通，孰是“真解”難以判斷，故在引述過程中，附著了“意似”“疑”等語詞，表示存疑。由此可見，其“求是”的科學(xué)態(tài)度，并非虛言。

在乾嘉學(xué)者的視閾中“求是”的目的是“達道”?！暗馈奔劝瑲饣餍械摹疤斓馈敝N，又囊括講究情欲的“人道”之意。戴震曾指出，如果人人憑借主觀意見大談義理，那么義理就不可能是古圣賢的義理。解經(jīng)之所以要訓(xùn)詁字詞，就是因為只有通過古文字學(xué)、古音韻學(xué)及古代典章制度學(xué)等的研究，方能明確古之言之古義。但考據(jù)的目的不是為了考據(jù)，考據(jù)的方法要服務(wù)于“求道”的總目標(biāo)。也就是說，考據(jù)學(xué)的實證方法與追求超越性理想的道之間應(yīng)達成有機聯(lián)系。的確，在經(jīng)典詮釋中乾嘉學(xué)者好似專門宣揚作為方法門徑的漢注古訓(xùn)或語義的探究，但實際上他們一直竭力做的是鋪陳、推闡其時代的新義理觀。其并未拘泥于實證主義，更多地是把考據(jù)作為工具，“六書九數(shù)等事，如轎夫然，所以舁轎中人”[10](P236)。他們其實要實現(xiàn)讓儒學(xué)理論重心由性理轉(zhuǎn)向經(jīng)驗，道德修養(yǎng)工夫由內(nèi)心省察轉(zhuǎn)向外向?qū)嵺`關(guān)注。道德的“外王”價值與客觀精神，在其看來，是遠(yuǎn)超過道德的“內(nèi)圣”價值與主觀強調(diào)的。所以我們在《論語正義》中?？砂l(fā)現(xiàn)，劉氏每每在對《論語》字詞考據(jù)訓(xùn)詁后，都要對整段文字進行章旨點明。如《學(xué)而》：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！眲⒆ⅲ骸按苏卵跃赢?dāng)安貧力學(xué)也?！盵4](P9)《里仁》：“君子喻于義，小人喻于利?！眲⒆ⅲ骸按苏?，蓋為卿大夫之專利者而發(fā)，君子小人以位言。”[4](P141)

不可否認(rèn)的是，考據(jù)式的實學(xué)義理學(xué)方法論自身存在著內(nèi)在緊張——純粹技術(shù)性的客觀考證如何能高效地揭示出主觀性的義理？文字性器物學(xué)研究，真的就是“實在之學(xué)”嗎？技術(shù)性之“實”如何能等同于精神性、思想性、學(xué)術(shù)性三大界域內(nèi)的“實”？對此，現(xiàn)代學(xué)者的評價是客觀的。勞思光說，這是典型的“哲學(xué)問題當(dāng)作訓(xùn)詁問題”[11](P48)；錢穆說，此做法“既牽纏于古訓(xùn)，又依違于新說，故時見矛盾模棱也。無怪譏評漢學(xué)者，謂彼輩只能考訂名物，談及義理，便無是處”[12](P488)。顯然，乾嘉解經(jīng)方式存在“語言符號誤用”的可能。此外，乾嘉學(xué)者在“求是”的過程中過于信賴孔孟與“五經(jīng)”，過于信任漢儒尤其是東漢如許慎等人對文字的解釋，至使自身“求道”在發(fā)展中遇到局限——其在考據(jù)中取得的成績，從本質(zhì)上講只是對漢儒之說的糾偏修正；為自己套上了兩漢經(jīng)學(xué)的“道統(tǒng)”桎梏。故清代后期定海黃式三撰《論語后案》重修《論語》詮釋，并對《論語正義》提出了嚴(yán)厲批評：“采輯古說，不拾唐以后人言，此自命為漢學(xué)者也；于義理之精微罕有所得，即訓(xùn)詁考據(jù)大多疏失?！盵13]又言：“鄭注之訓(xùn)義多有所本，后人之詮釋鄭義者今錄之詳矣，其先乎鄭注之說而為鄭注所本者，宜疏通之?！嵶⒅慕艘辉佥嬛裼炙蚜_古書而補之更詳矣。其鄭義之見《詩》《禮》注者，或泛說或有關(guān)于本經(jīng)，宜采入之?！盵13]劉氏著書中對一些《論語》字詞義理詮釋的晦澀不明，或多或少地可從黃氏的評論中一見端倪了。

[1]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.

[2]戴震.題惠定宇先生授經(jīng)圖[M]//戴震.東原文集(卷11）.北京：中華書局，1980.

[3]戴震.與是仲明論學(xué)書[M]//戴震.戴震全書（6）.合肥：黃山出版社，1997.

[4]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[5]朱熹.論語集注[M].濟南：齊魯書社，1992.

[6]龔霽芃.《論語正義》的學(xué)術(shù)成就[J].孔子研究，2006（3）.

[7]劉寶楠.問經(jīng)圖序[M]//念樓集（6）.清末手抄本.中國國家圖館北海分館藏.

[8]彭林.清代經(jīng)學(xué)與文化[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[9]戴震.戴震文集·附錄（戴東原先生年譜）[M].北京：中華書局，1980.

[10]戴震.戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[11]勞思光.孔子與儒學(xué)之興起[M]//中國哲學(xué)史.香港：香港中文大學(xué)出版社，1980.

[12]錢穆.中國近三百年學(xué)術(shù)史（下冊）[M].北京：商務(wù)印書館，1987.

[13]黃以周.儆季文鈔·卷三(與孫君培書)[M].清光緒南菁講舍刊《儆季雜著》本.中國國家圖書館北海分館藏.