劉　然

（南京大學(xué) 政府管理學(xué)院，江蘇 南京　210023）

涉及到政治，無(wú)論是理論研究中的敘事還是實(shí)踐中的言說(shuō)，都是把“民主”一詞作為最具有權(quán)威性的詞語(yǔ)對(duì)待，至少是使用頻率最高的詞。這說(shuō)明，我們處在一個(gè)民主的社會(huì)之中?；蛘哒f(shuō)，在政治的視角中，我們生活于其中的社會(huì)是一個(gè)民主的社會(huì)。但是，人類社會(huì)正處在轉(zhuǎn)型時(shí)期，面向未來(lái)去思考社會(huì)重建的問題時(shí)，我們會(huì)仍然沿用民主制度和過既有的民主政治生活嗎？對(duì)于這一問題，張康之教授的回答是，民主政治是人類工業(yè)社會(huì)這一歷史階段中的一種理想的政治生活方式，在人類走向后工業(yè)社會(huì)的進(jìn)程中，需要尋求一種新的政治生活方式。在《走向合作的社會(huì)》一書中，張康之將人類未來(lái)的政治生活形式確認(rèn)為合作，認(rèn)為人類在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中需要去自覺地建構(gòu)起“合作的社會(huì)”。從人類社會(huì)發(fā)展來(lái)看，在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的過程中并沒有將其政治運(yùn)行模式和政治生活方式搬到工業(yè)社會(huì)中來(lái)，顯然，在從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的過程中，也必然會(huì)創(chuàng)造全新的政治運(yùn)行模式和政治生活方式。在此意義上，思考未來(lái)社會(huì)的政治運(yùn)行模式和政治生活方式，是非常有價(jià)值的理論活動(dòng)。考慮到人類正處在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，對(duì)未來(lái)社會(huì)的政治運(yùn)行模式和政治生活方式做出規(guī)劃已經(jīng)是一項(xiàng)具有迫切性的課題。張康之教授曾經(jīng)提出“第三次啟蒙”的問題，提出人類正在走向后工業(yè)社會(huì)，在這一過程中，需要有一場(chǎng)以倫理和建構(gòu)為核心的啟蒙后工業(yè)社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，并且認(rèn)為，第三次啟蒙將根據(jù)合作理念去進(jìn)行社會(huì)建構(gòu)。[1]顯而易見，《走向合作的社會(huì)》是一部交待第三次啟蒙如何根據(jù)合作理念進(jìn)行社會(huì)建構(gòu)的著作，它為我們?nèi)绾涡袆?dòng)提供了指引。這部著作中對(duì)社會(huì)發(fā)展史中的一條“從民主到合作”的演進(jìn)路線的描繪，是非常有啟發(fā)性的。

一、作為政治運(yùn)行模式的民主

“民主”并不是現(xiàn)代社會(huì)所獨(dú)有的，在古希臘就出現(xiàn)了民主的生活方式。古希臘雅典的民主雖然還不是一種政治運(yùn)行模式，但作為一種城邦政治生活方式則是令人神往的。在某種意義上，可以認(rèn)為，古希臘雅典的這一城邦政治生活方式為人類播下了民主政治的“火種”，到了近代社會(huì)，成長(zhǎng)起來(lái)并構(gòu)成了一種理想的政治運(yùn)行模式。在歷經(jīng)千百年的風(fēng)云變幻，民主終于在今天博得了世界性的話語(yǔ)霸權(quán)，其至尊地位似乎已經(jīng)成為政治“神話”，除了供人贊譽(yù)和膜拜之外，似乎已找不到可以與之匹敵的對(duì)手了[2]（P4）。在世人的心中，民主作為一種意識(shí)形態(tài)具有“神圣性”，于是乎，各種各樣的觀念、主張、行為及制度安排等，都紛紛貼上了民主的標(biāo)簽，以宣示自己的合法性與正當(dāng)性。這使得民主似乎無(wú)所不包、無(wú)所不能。對(duì)于這種情況，有人謔諷說(shuō)民主成了泛濫于政治市場(chǎng)的“貶值的通貨”。在某種意義上，可能正是民主概念中包含著諸多似是而非的內(nèi)容，才使它成為一個(gè)激動(dòng)人心、人人向往的詞語(yǔ)。如果我們想要突破對(duì)民主的盲目崇拜，就需要首先對(duì)其框架的建構(gòu)邏輯進(jìn)行重新審視。

在重新審視民主的治理模式時(shí)，我們需要對(duì)作為一種價(jià)值主張的民主和作為一種治理模式的民主進(jìn)行區(qū)分。民主最早指的是人類在生產(chǎn)和生活中組織集體活動(dòng)的一種決策方式，它有利于組織成員在集體行動(dòng)中達(dá)成共識(shí)，從而共同進(jìn)行有價(jià)值的社會(huì)行動(dòng)。在原始社會(huì)，氏族的重大事物通常是由氏族內(nèi)部的相關(guān)成員以面對(duì)面商討的方式集體決議的，俗稱 “大樹底下的民主”[3]（P52）。這個(gè)時(shí)候的民主既是一種尚不成熟的意識(shí)形態(tài)又是一種治理方式，而未形成一種治理模式。后來(lái)的古希臘雅典城邦承襲了氏族文明，以公民大會(huì)的形式將“大樹底下的民主”轉(zhuǎn)移到了廣場(chǎng)上，將議題從氏族內(nèi)部擴(kuò)展到了城邦，于是，民主獲得了一個(gè)新的定義，“人民的統(tǒng)治”。這個(gè)時(shí)候?qū)γ裰鞯亩x是將其作為一種治理的意識(shí)形態(tài)提出的，民主是參照于僭主政治而言的，它具有相對(duì)僭主政治而言的一系列美好的品性?！暗搅?8世紀(jì)的啟思想家那里，民主則是作為限制政府的原則提出來(lái)的，即要求政府以人民為主人，政府應(yīng)服務(wù)于人民的利益的實(shí)現(xiàn)和財(cái)產(chǎn)的保有”[4]（P241）。到這個(gè)階段，民主是作為一種成熟的現(xiàn)代化意義上的治理模式被提出來(lái)的，它包涵著治理方式、治理結(jié)構(gòu)、治理邏輯等內(nèi)容。

我們談?wù)撁裰鞑⒉皇菫榱伺卸M(jìn)行無(wú)意義的批判，我們并不否認(rèn)民主所包含的那些自由、平等的美好價(jià)值主張，而是為了尋求一種更好的社會(huì)治理模式。在某個(gè)方面，可以認(rèn)為，張康之教授提出的指向“人的共生共在”的合作治理，與民主的美好主張達(dá)成了價(jià)值上的共識(shí)。所以，我們反對(duì)的是民主治理模式的部分內(nèi)容。首先是民主的治理結(jié)構(gòu)，我們需要批判它的人民定義、批判它的多數(shù)原則與環(huán)式民主的無(wú)效性，指出它的治理結(jié)構(gòu)并不能實(shí)現(xiàn)它的理想目標(biāo)，因?yàn)樵谶@種結(jié)構(gòu)下達(dá)成的是形式民主而非實(shí)質(zhì)民主；其次反對(duì)的是民主的治理邏輯，批判它的幾乎所有修復(fù)工作都一直是在工業(yè)社會(huì)的邏輯指導(dǎo)下進(jìn)行的，是在封閉與局限的權(quán)力架構(gòu)中去思考社會(huì)秩序的，這與全球化、后工業(yè)化轉(zhuǎn)型時(shí)期所帶來(lái)的高度復(fù)雜性與高度不確定性的治理要求是不相符的。因此，我們?cè)谂械幕A(chǔ)上提出了合作治理的主張，合作治理的治理模式可以直面全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的一系列沖擊，但它并不意味著權(quán)力的封閉與控制，而是在合作行為中形塑出社會(huì)和諧的機(jī)制，從而獲得一種合作秩序。

二、民主政治的合理性追求

由人民來(lái)統(tǒng)治，為什么要由人民來(lái)統(tǒng)治？這個(gè)問題的答案是，民主治理首先需要尋求政治合法性的來(lái)源。當(dāng)民主共和政體取代了君主專制，“主權(quán)在民”的政治合法性證明也順利完成了對(duì)君主制“主權(quán)在君、君權(quán)神授”的價(jià)值核心的終極置換。那么，人民主權(quán)的合法性與優(yōu)越性源自何處？按照盧梭的說(shuō)法，主權(quán)不外是“公意”的外顯。公意不同于受自私欲望左右的個(gè)人意志，亦與呈現(xiàn)出狹隘的宗派傾向的團(tuán)體意志相區(qū)別。同時(shí)，公意還區(qū)別于個(gè)人意志浮于其表疊加而成的眾意，因?yàn)楣馐恰坝肋h(yuǎn)以公共利益為依歸，實(shí)乃完美無(wú)缺的‘道德人格’”[5]（P39-41）。按照這一邏輯，人民主權(quán)的優(yōu)越性就在于體現(xiàn)了公意，因?yàn)樗⒆闳?、立足長(zhǎng)遠(yuǎn)且無(wú)私無(wú)偏。引用托克維爾的說(shuō)法就是，“到今天為止，還沒有出現(xiàn)過對(duì)社會(huì)所有階級(jí)一視同仁的，而且可以促進(jìn)所有階級(jí)繁榮發(fā)展的政體。在一個(gè)國(guó)家里通常是有幾個(gè)階級(jí)就有幾種不同的利益，把一個(gè)階級(jí)的命運(yùn)完全交給另一個(gè)階級(jí)去掌握深藏隱患。在由富人階級(jí)統(tǒng)治國(guó)家時(shí)，窮人的利益總是會(huì)受到損害。而在由強(qiáng)人控制了政權(quán)時(shí)，富人的利益便要遭受嚴(yán)重的風(fēng)險(xiǎn)。如此說(shuō)來(lái)，民主的優(yōu)越性體現(xiàn)在何處呢？民主的真正價(jià)值在于，它并不是以促進(jìn)所有階級(jí)興盛為目標(biāo)，其目標(biāo)是維護(hù)、保障多數(shù)人的利益?！盵6]（P73）

由人民來(lái)統(tǒng)治，人民指的是哪些人呢？美國(guó)學(xué)者達(dá)爾曾對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了討論。根據(jù)達(dá)爾的看法，對(duì)于人民，我們一般把它定義成那些“有資格參與統(tǒng)治的所有人”。但是，如果我問你“誰(shuí)有資格參與統(tǒng)治”？答案又是人民。這就形成了一個(gè)循環(huán)。需要注意的是，這個(gè)問題并不等同于“公民或成員中的哪些人可以參與管理”，后者的目的是排除公民或是社會(huì)成員之中的未成年人、殘疾人等。那么，回到前一個(gè)問題中來(lái)，誰(shuí)有資格參與到民主的治理中來(lái)？我們發(fā)現(xiàn)，一個(gè)想當(dāng)然的答案就是，法國(guó)人、丹麥人和荷蘭人都是他們國(guó)家的人民，他們有權(quán)參與到自己國(guó)家的管理中去。但是，丹麥人是丹麥的人民，法國(guó)人卻不能是丹麥的人民，這是為什么呢？或許我們可以這樣來(lái)解釋這個(gè)問題：當(dāng)我們思考到人民這個(gè)概念時(shí)，腦海中浮現(xiàn)的是一個(gè)實(shí)體化的“人”，比如說(shuō)，法國(guó)人、丹麥人和荷蘭人。[7]（P59-63）因?yàn)?，要選出這些人民參與到民主的組織管理中，就意味著民主的組織必須是封閉的，民主的管理者必須是實(shí)際層面的，這就要求我們抽象出一群實(shí)體化的“人”。進(jìn)而，我們就需要在這些人之間尋求某種同一性了。在尋求同一性的過程中，我們發(fā)現(xiàn)，歷史與自然所形成的天然紐帶讓我們自然而然的認(rèn)為一個(gè)地區(qū)理所應(yīng)當(dāng)?shù)乇贿@個(gè)地區(qū)的人民管理。在工業(yè)社會(huì)低度流動(dòng)性的條件下的現(xiàn)實(shí)情況也的確是可行的，所以，民主的概念也就天然地與地域和文化相結(jié)合起來(lái)了。當(dāng)我們思考“人民”的定義時(shí)，所想到的也就是那些在某個(gè)特定地域中存在的被抽象出同一性的“原子化的個(gè)人”。

另一個(gè)問題是，由人民來(lái)統(tǒng)治，如何統(tǒng)治？很明顯，時(shí)間與空間維度以及能力等方面的局限性讓直接民主的形式只能在一個(gè)理想的小國(guó)家之內(nèi)運(yùn)行，而在其他形式的國(guó)家內(nèi)無(wú)法實(shí)踐。因此，人民的權(quán)利必須在實(shí)踐中被要求作出某種“棄權(quán)”，落實(shí)在行動(dòng)上，就是選出某些代表進(jìn)行權(quán)利的委托與讓渡。但是，激進(jìn)民主的思想代言人盧梭認(rèn)為，人民是“不可分割、不可代表的整體”，產(chǎn)生于人民的公意是“完美的道德人格”。這樣一來(lái)，“公意”就披上了完美的道德外衣，是無(wú)法進(jìn)行分割亦無(wú)法代表的，甚至獲取了凌駕于每一個(gè)個(gè)體的人的生命之上的絕對(duì)權(quán)力。“這就不僅是為人民主權(quán)提供合法辯護(hù)，而且是為假冒民主名義的集權(quán)專制提供堂而皇之的借口”[8]（P255）。塔爾蒙把這一類型的“民主”，稱為“極權(quán)主義民主”[3]（P59）。幸好洛克思考出來(lái)了一條不同于盧梭的制度設(shè)計(jì)路線，在洛克那里，人民主權(quán)雖受到推祟，但它只是被相對(duì)抽象地理解成用于解釋政府權(quán)力來(lái)源的合法性根據(jù)，而不是實(shí)施國(guó)家權(quán)力配置的一種具體規(guī)劃。[9]（P59-76）“這種思路為后來(lái)的代議制民主提供了重要啟迪。據(jù)此，國(guó)家權(quán)力可被劃分為‘國(guó)家權(quán)力所有權(quán)’與‘國(guó)家權(quán)力行使權(quán)’兩個(gè)部分。前者稱‘主權(quán)’，歸人民所有；后者稱‘治權(quán)’，由政府執(zhí)掌。主權(quán)是不可讓渡的本源性權(quán)力，而治權(quán)則是派生于主權(quán)的次一級(jí)權(quán)力。問題的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于，如果把人民的同意視為組織政府的基本原則，那么，這一原則的制度化實(shí)現(xiàn)，必定要訴諸可辨識(shí)的委托行為。于是，公民的選舉權(quán)就成為程序民主的‘硬核’，而做‘主’之‘民’也就只能按照可計(jì)算的方式來(lái)確定了?！盵3]（P59）人人平等的民主理念確定了均等式民主的地位，這意味著每個(gè)人的票數(shù)是等同的，并且符合要求的人民都能用自己的選票表達(dá)自己的偏好。那么，如何確定最終被選出的決策？如果按照盧梭“公意”以及“人民是一個(gè)不可分割的有機(jī)整體”的理解，那么只能采取全體一致的表決原則。但是這種設(shè)想未免過于理想化了，在可操作性上可以說(shuō)幾近于無(wú)。退一步講，“縱令具有可操作性，也會(huì)在投票過程中演化出一種‘敲詐式’行為——僅只有個(gè)人的否決就能夠?qū)Ρ姸嗌鐣?huì)成員的合意選擇有效地予以終止”[3]（P60）。這樣一來(lái)，可計(jì)算意義的人民，就只能按照多數(shù)原則來(lái)把握了，于是選舉制度與投票規(guī)則也進(jìn)一步地確立了下來(lái)。那么，如何確保政府對(duì)委托權(quán)力的正當(dāng)使用，避免獨(dú)裁者的產(chǎn)生？近代西方民主制度又演化出了“三權(quán)分立”的理論基礎(chǔ)，代表民意的立法機(jī)構(gòu)與代表立法意志的執(zhí)行機(jī)構(gòu)與監(jiān)督機(jī)構(gòu)互相制衡、相互制約，確保民主的規(guī)則不會(huì)被部分人扭曲異化。

最終確定下來(lái)的民主規(guī)則一般是這樣來(lái)體現(xiàn)民眾的意愿的 （以最普遍的美國(guó)模式為例），美國(guó)學(xué)者福克斯和米勒將其稱為“環(huán)式民主”模式：“民眾對(duì)他們的需要了如指掌；入閣的候選人提供各種可選擇的能以特定方式獲得滿足的需要和愿望；人民通過投票來(lái)選擇看來(lái)最能滿足他們的喜好的代表；獲勝的政治家聯(lián)盟頒布反映人們意愿的法律；較有覺悟的民眾會(huì)對(duì)選舉過程和結(jié)果加以關(guān)注，來(lái)判斷那些候選者可能獲勝或是他們所需要的；如果他們對(duì)結(jié)果滿意，他們會(huì)投在任者的票，如果他們對(duì)結(jié)果不滿意，他們會(huì)選擇新的候選人來(lái)滿足他們的愿望?！盵10]（P12）“盡管這不像人們可以制定、執(zhí)行政策的直接民主（人民的和由人民所選舉出來(lái)的政府）那樣是純粹民主，但在復(fù)雜的大眾社會(huì)中，上述的過程通常是我們所能采取的最好方式”[11]。

我們看到，作為教權(quán)或者王權(quán)專制的政治替代，民主這一政治生活方式顯示出了較于教權(quán)或者王權(quán)更為優(yōu)越的品性。因此，近代以來(lái)幾乎所有國(guó)家的革命都是在自由、平等、民主的旗幟下展開的，這些信條不僅是“法國(guó)革命的原因，而且……是大革命最經(jīng)典最實(shí)在的功績(jī)”[12]（P46）。然而，在工業(yè)文明的演化中，民主雖然走上了圣壇，成為信仰，獲得了話語(yǔ)霸權(quán)，但其在近代早期的那些偉大品性也日漸消逝。到了工業(yè)社會(huì)的晚期，民主曾經(jīng)擁有的積極意義已經(jīng)被消磨殆盡了。西方民主的含義發(fā)生了異化，異化成了一種“游戲規(guī)則”或者“政治工具”，甚至成為政治家去煽動(dòng)、利用公眾的手段。在民主政治之中，人們并沒有真正享受到自由、平等的生活。就如盧梭批評(píng)英國(guó)代議制時(shí)所說(shuō)的：“英國(guó)人民自以為是自由的，他們是大錯(cuò)特錯(cuò)了。他們只是在選舉國(guó)會(huì)議員期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。”[5]（P127）

為什么民主發(fā)生了如此異化？許多學(xué)者將責(zé)任歸咎于官僚制的種種弊端，并且嘗試通過職業(yè)道德重建和公共服務(wù)改革對(duì)民主制度的異化進(jìn)行修補(bǔ)和重塑。但是，?？怂购兔桌諈s提出了一種不同的觀點(diǎn)，他們批判“將官僚制拿來(lái)做替罪羊”的責(zé)任推卸行為，并且進(jìn)行了更為理性的思考，即“在管理人員系統(tǒng)內(nèi)部，由于政治家為了將官僚機(jī)構(gòu)控制在手中，而強(qiáng)加一些標(biāo)準(zhǔn)，如政績(jī)?cè)u(píng)估等，而導(dǎo)致了政治體制的失效，正是這些政治家的瀆職導(dǎo)致了立法危機(jī)，而公共服務(wù)改革則是對(duì)這些危機(jī)的彌補(bǔ)。由于從業(yè)的公務(wù)員被拿來(lái)做替罪羊，20世紀(jì)70年代民主怪圈的惡性循環(huán)，到了80年代達(dá)到了高峰?！盵10]（P5）按照這種說(shuō)法，“?？怂购兔桌詹⑽创蛩阋楣倭胖妻q護(hù)，他們所要表明的態(tài)度是：不應(yīng)把一切非民主的和反民主的行為都?xì)w罪于官僚制，而是應(yīng)該對(duì)民主制度本身進(jìn)行審查，即應(yīng)當(dāng)從根本上對(duì)民主制度提出懷疑。官僚制所暴露出來(lái)的弊端有其自身原因，而在官僚制中所存在的根本的問題，則是由它所服務(wù)的民主制度引起的。”[4]（P238）

所以，我們可以大膽地正視這個(gè)事實(shí)：之所以導(dǎo)致了現(xiàn)在的局面，除了官僚制弊端的原因之外，根本原因是由于上述民主制度框架發(fā)生的斷裂與崩塌，才造成了民主模式的異化。按照以上敘述，西方民主是在層層理論建構(gòu)的基礎(chǔ)下搭建起來(lái)的制度設(shè)計(jì)，包括：第一，在由人民來(lái)統(tǒng)治中確認(rèn)人人平等的政治參與權(quán)利，但又需要在領(lǐng)域劃分的基礎(chǔ)上確立可操作且合理的公民參與資格；第二，由人民來(lái)統(tǒng)治的優(yōu)越性表現(xiàn)在，以均等民主下的“多數(shù)決”原則作為基本議事規(guī)則，它可以確保公平并保障多數(shù)人的利益并且防止集權(quán)；第三，由人民來(lái)統(tǒng)治的方式是，以民主選舉作為民主制度運(yùn)行的基本形式，并且肯定傳統(tǒng)代議制民主“三權(quán)分立”結(jié)構(gòu)下的民意表達(dá)、民意執(zhí)行與監(jiān)督的有效性。以上雖未囊括民主框架的全部?jī)?nèi)容，但都是民主制度框架中的核心部分。當(dāng)民主的信念發(fā)生異化時(shí)，斷裂的環(huán)節(jié)也正是從這些基礎(chǔ)性的環(huán)節(jié)的崩塌開始的。

三、從民主到合作的轉(zhuǎn)型

從民主到合作的轉(zhuǎn)型并不是我們的主觀愿望，而是根源于后工業(yè)化進(jìn)程的客觀要求。如果說(shuō)全球化、后工業(yè)化意味著人類歷史的一次根本性的社會(huì)轉(zhuǎn)型的話，那么，在工業(yè)社會(huì)建立起來(lái)的民主的治理模式是肯定無(wú)法被搬到轉(zhuǎn)型后的社會(huì)之中的。因此，我們需要謀求一種新的治理模式，根據(jù)張康之教授的看法，合作治理就是最佳選項(xiàng)。

上述可見，即使民主的治理表現(xiàn)出了非常多的邏輯悖論，在民主和法治的熏陶下成長(zhǎng)起來(lái)的人們也依然認(rèn)為自己熟悉的世界是與世長(zhǎng)存的，世界中的修復(fù)與變革都會(huì)輕輕掠過，而永遠(yuǎn)不會(huì)對(duì)工業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)有任何動(dòng)搖。也正因?yàn)槿藗儚奈慈ニ伎家环N全新的文明或者全新的社會(huì)，現(xiàn)存的治理結(jié)構(gòu)、基本框架、思維模式才在人們的腦海中愈發(fā)根深蒂固，民主的制度甚至被神化了。于是所有的國(guó)家都積極地向民主治理靠攏或者宣稱自己的民主合法性，“盡管各個(gè)國(guó)家都聲稱自己國(guó)家與其他國(guó)家不同，都要求盡力維護(hù)自己所建構(gòu)起來(lái)的反映出自己特色的社會(huì)治理方式。但我們卻看到，現(xiàn)代社會(huì)所擁有的被不同國(guó)家聲稱為不同的社會(huì)體系都是依據(jù)一個(gè)共同的模板建立起來(lái)的?！簿褪钦f(shuō)，歐洲以及后來(lái)的美國(guó)在工業(yè)社會(huì)中建立起來(lái)的社會(huì)治理模式已經(jīng)成了世界共有的文明，任何一個(gè)國(guó)家，即使不去采用它，也不敢去否定它?！盵4]（P310，311）

客觀來(lái)講，我們應(yīng)當(dāng)看到近代以來(lái)的民主所具有的歷史合理性，它是人類在工業(yè)社會(huì)的歷史階段中做出的正確選擇，是能夠適用于工業(yè)社會(huì)的治理要求的。但是，20世紀(jì)后期以來(lái)，人類社會(huì)就處在了從工業(yè)社會(huì)走向后工業(yè)化社會(huì)的轉(zhuǎn)型之中，一個(gè)最為顯著的特征就是進(jìn)入了高度復(fù)雜性與高度不確定性的時(shí)代。德國(guó)學(xué)者貝克將這個(gè)時(shí)代稱為“全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。在這個(gè)時(shí)代中，各類危機(jī)事件的造訪頻率越來(lái)越高，并且，危機(jī)事件也越來(lái)越難以應(yīng)對(duì)，諸如全球金融危機(jī)、全球污染問題、全球核問題、全球恐怖主義等事件告訴我們，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)不僅是一國(guó)政府面臨的巨大挑戰(zhàn)，而且是世界各國(guó)所面對(duì)的共同挑戰(zhàn)?？傊?，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，人類遭遇了更多在工業(yè)社會(huì)的歷史階段中從未遭遇過的問題。這些都是民主的治理模式所無(wú)法解決的。正是這些，使得肇始于西方的民主的合理性與有效性黯然失色了。

張康之教授將18世紀(jì)工業(yè)社會(huì)的啟蒙定義為一場(chǎng)解放的啟蒙，認(rèn)為這場(chǎng)啟蒙中的“個(gè)體和人性的解放必然導(dǎo)向民主和法制，因?yàn)楫?dāng)人們立足于個(gè)體這一中心去環(huán)顧世界的時(shí)候，個(gè)體的權(quán)利無(wú)疑會(huì)被放置在至高無(wú)上的制高點(diǎn)上”[13]。因此，在工業(yè)社會(huì)，權(quán)利便成為一種優(yōu)位的政治主張，追求民主的治理也就順理成章了。但是，工業(yè)社會(huì)中的個(gè)體被抽象為了同一類主體，個(gè)體的理想、愿望和行為等都被模式化為同一種格式，“現(xiàn)代的早期的盎格魯薩克遜自由派政治理論所指的自然人，和后來(lái)古典經(jīng)濟(jì)自由派理論的經(jīng)濟(jì)人……都針對(duì)孤立的個(gè)人，都認(rèn)為個(gè)人在本性上是追求保障自身的基本權(quán)利（政治自由主義），或是追求私人‘功利’（經(jīng)濟(jì)自由理論）；兩種理論都以為，社會(huì)關(guān)系只能透過契約關(guān)系產(chǎn)生，由于每一個(gè)個(gè)體都追求自己的權(quán)利或利益，最后自然會(huì)經(jīng)由與他人合作來(lái)達(dá)成目標(biāo)?！盵14]（P306）當(dāng)然，西方學(xué)者所使用的“合作”一詞，是對(duì)原子化個(gè)人社會(huì)交往的模糊的肯定性判斷，按照張康之教授的說(shuō)法，西方學(xué)者所談?wù)摰暮献鳎鋵?shí)應(yīng)當(dāng)被理解為“協(xié)作”。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，工業(yè)社會(huì)是一個(gè)原子化的個(gè)人相互競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，“非倫理的、非道德的協(xié)作構(gòu)成了工業(yè)社會(huì)群體行為的基本特征，所以，公共事業(yè)無(wú)非是公用事業(yè)的代名詞，公共利益也無(wú)非是私人的共同利益的表現(xiàn)形式”[4]（P267）。也正是因?yàn)槿绱?，民主的政治運(yùn)行模式和政治生活方式雖然包含著一系列有意義的價(jià)值追求，但最終總是導(dǎo)向了與其早期設(shè)計(jì)者初衷相反的結(jié)果。

因此，將人類引入后工業(yè)時(shí)代的第三次啟蒙應(yīng)當(dāng)被定義為一場(chǎng)倫理的啟蒙，“正如工業(yè)社會(huì)經(jīng)歷了18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)才找到了走向成熟的道路一樣，面對(duì)通往后工業(yè)社會(huì)的進(jìn)程，惟有通過一場(chǎng)建構(gòu)方面的啟蒙運(yùn)動(dòng)，去思考、探索和發(fā)現(xiàn)走向后工業(yè)社會(huì)的正確道路，去理性地設(shè)計(jì)出科學(xué)的適應(yīng)于后工業(yè)社會(huì)的制度、治理模式和生活方式?！盵13]而這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)將我們導(dǎo)向的是一個(gè)合作的政治建構(gòu)，這是對(duì)工業(yè)社會(huì)政治運(yùn)行模式和政治生活方式的全面解構(gòu)與重建。在合作社會(huì)的建構(gòu)過程中，“隨著法的精神的式微和倫理精神的興起，人類社會(huì)的基本生活原則發(fā)生了根本性改變，權(quán)利主張可能就顯得不合時(shí)宜了，相反，那些有利于社會(huì)合作體系建構(gòu)、有利于合作行為發(fā)生和有利于和諧的社會(huì)合作機(jī)制運(yùn)行的主張就會(huì)成為優(yōu)位主張?！盵13]也就是說(shuō)，工業(yè)社會(huì)主張的權(quán)利必須要得到法律的切實(shí)保障才具有現(xiàn)實(shí)性，與之不同，在后工業(yè)社會(huì)中，我們需要更多地倚重倫理，需要在人的道德自覺性的基礎(chǔ)上去開展合作，并且據(jù)此建構(gòu)一個(gè)合作的社會(huì)。這意味著，在全球化、后工業(yè)化的歷史背景下，我們需要實(shí)現(xiàn)大膽的思想轉(zhuǎn)變與治理變革，這將是“合作”從社會(huì)制度、治理模式和生活方式等方面對(duì)“民主”進(jìn)行的全面置換。合作治理將是一個(gè)值得研究和探討的新型社會(huì)治理模式，它將高于民主而又包含著民主，是近代以來(lái)民主理想的完成形態(tài)。

構(gòu)想合作社會(huì)，出發(fā)點(diǎn)在于思考治理主體間的關(guān)系。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的高度復(fù)雜性與高度不確定性條件下，單一治理主體的治理結(jié)構(gòu)是不可能應(yīng)對(duì)彌漫的風(fēng)險(xiǎn)和頻發(fā)的危機(jī)的。20世紀(jì)80年代以來(lái)，社會(huì)的發(fā)展呈現(xiàn)出多元治理主體迅速生成的局面。但是，我們思索現(xiàn)有的治理變革，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然合作治理的治理理念被提出，但是封閉與排他的治理路徑，或者說(shuō)單一的治理主體，卻一直沒有得到擺脫，學(xué)者們一直致力于思考的修復(fù)治理結(jié)構(gòu)，也無(wú)非是如何讓一方去壓制住另一方，以防止另一方權(quán)力執(zhí)掌的反彈，例如被學(xué)者詬病沒有實(shí)質(zhì)性參與的參與治理模式。于是，在壓制的過程中，單一治理主體的權(quán)力封閉圈被打出缺口，治理主體之間權(quán)力的爭(zhēng)斗過程之中形成了一種多元治理主體的假象。但是，一旦壓制趨于尾聲，就會(huì)復(fù)歸于單一治理主體的結(jié)構(gòu)。這就是為什么近代以來(lái)的治理觀念一直在公共回應(yīng)性與價(jià)值理性兩端不斷搖擺、現(xiàn)實(shí)中官僚制弊端與過度民主的問題交替出現(xiàn)卻從未曾達(dá)成共識(shí)的原因所在。我們認(rèn)為，民主治理的領(lǐng)域是有局限的，這也是為什么我們一直在強(qiáng)調(diào)社會(huì)組織存在的必要性了。但是，當(dāng)我們主張從治理主體出發(fā)去思考治理架構(gòu)時(shí)，我們應(yīng)該跳出固定的思維模式，不再一直糾結(jié)將行政權(quán)力到底應(yīng)該歸結(jié)于政府還是歸結(jié)于公民的問題。也就是說(shuō)，不再在治理主體上去尋求主體與客體的區(qū)分，而是應(yīng)該去思考合作治理，尋求治理主體之間的平等共生的實(shí)質(zhì)性合作。

因此，把握社會(huì)治理體系的開放性是非常重要的，開放性的持續(xù)增長(zhǎng)將帶領(lǐng)我們走向合作治理的方向。比如，治理主體將呈現(xiàn)多元治理主體共存的局面，而治理過程也必將走向?qū)嵸|(zhì)參與的結(jié)果?！盎谡俏ㄒ恍缘纳鐣?huì)治理主體的事實(shí)而提出的參與治理的想法應(yīng)該得到超越，在多元治理主體并存的條件下，對(duì)‘政府治理，公眾參與’模式的替代模式應(yīng)該是一種‘合作治理’的模式”[4]（P333）。實(shí)際上，美國(guó)學(xué)者博克斯在參與治理的基礎(chǔ)之上提出的公民治理框架已經(jīng)非常接近合作治理的要義了，例如，他強(qiáng)調(diào)公民的實(shí)質(zhì)參與，強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)民主而非形式民主的重要性，強(qiáng)調(diào)政府存在的必要性，并且將行政官員設(shè)置成“幫助者”的角色。這些都是合作治理所同樣提倡的。但是，我們認(rèn)為，合作治理的權(quán)力結(jié)構(gòu)是開放的與合作的，指的是我們從未試圖對(duì)治理主體進(jìn)行主體與客體間的區(qū)分，或者去思考或試圖讓一方治理主體去壓制住另一方治理主體。我們構(gòu)想的是以平等互助的觀念思考不同主體間的共生共在。這正是合作治理與在民主建構(gòu)的范疇下衍生出來(lái)的參與治理、公民治理的不同之處。

“在合作治理的視野中，我們看到的每一個(gè)人都是行動(dòng)者，在這里，主體消失了，每一個(gè)行動(dòng)者都同時(shí)既是主體也是客體。在主體與客體同時(shí)消失的條件下，行動(dòng)者之間的互動(dòng)決定了任何強(qiáng)制都不具有合理性。政府對(duì)社會(huì)的強(qiáng)制不被容許，同樣，社會(huì)也將不再以民主的名義去想望對(duì)政府的強(qiáng)制”[4]（P282）。這需要治理觀念的轉(zhuǎn)變，特別是要求官僚不再將公民視作外來(lái)入侵的風(fēng)險(xiǎn)因子，而公民不再將官僚看作與他對(duì)立的剝削者。也就是說(shuō)，治理主體的身份應(yīng)該是平等的，政府應(yīng)該成為一種“幫助者”的角色。同時(shí)，公民或者其他社會(huì)組織也應(yīng)該被確定為一種“幫助者”的角色，而不是直接被認(rèn)定為“主權(quán)者”或者“參與者”。這時(shí)候，公共行政建構(gòu)是否應(yīng)當(dāng)歸于民主的形式這個(gè)問題就不存在了，因?yàn)橹卫碇黧w間的互動(dòng)才是關(guān)鍵所在，并且它能夠達(dá)成實(shí)質(zhì)民主的效用。這樣一來(lái)，我們?cè)谒伎己献髦卫淼闹卫斫Y(jié)構(gòu)時(shí)，才能將治理單位不再局限于一個(gè)規(guī)模較小的治理單位，而是擴(kuò)大到大型城市甚至國(guó)家治理中去。

構(gòu)想合作治理，必然要?jiǎng)?chuàng)制一種社會(huì)秩序，去確保社會(huì)的穩(wěn)定運(yùn)行。在工業(yè)時(shí)代，社會(huì)秩序是通過法制的外在控制實(shí)現(xiàn)的。為了避免個(gè)體中心主義對(duì)他人利益的危害，政府的社會(huì)治理過程是通過控制的方式展開的，民主治理中的自由與平等也需要制度來(lái)進(jìn)行維護(hù)，因此，工業(yè)社會(huì)形成了創(chuàng)制秩序。之所以工業(yè)社會(huì)的社會(huì)秩序離不開外在控制的枷鎖，是因?yàn)楣I(yè)社會(huì)是在個(gè)人主義的思想上進(jìn)行建構(gòu)的?！半m然個(gè)人主義在其本源的意義上是積極的，但是，當(dāng)個(gè)人主義放大到組織、民族國(guó)家后，則徹底地背棄了個(gè)人主義的精神，使個(gè)人主義中所應(yīng)包含的平等、自由等內(nèi)涵完全喪失了，反而是每日每時(shí)都在制造不平等和壓迫，并物化為社會(huì)的中心—邊緣結(jié)構(gòu)。比如，社會(huì)治理中的反民主的政府中心主義事實(shí)，國(guó)家關(guān)系中的西方中心主義秩序，都無(wú)所不用其極地嘲弄著自由、平等的個(gè)人主義理想?！盵15]這樣一來(lái)，個(gè)人及其個(gè)性就必須處于秩序的壓制之中了。因?yàn)樵趥€(gè)體中心主義、個(gè)人中心主義的思想上建構(gòu)起來(lái)的工業(yè)社會(huì)中，一旦人及其個(gè)性不被外在于人的力量所壓制，那么我們就認(rèn)為它有著危害他人利益的風(fēng)險(xiǎn)、擾亂社會(huì)秩序的風(fēng)險(xiǎn)。

張康之教授認(rèn)為，在合作治理中需要建構(gòu)一種合作秩序。合作秩序的思想基礎(chǔ)是將個(gè)人主義的個(gè)體中心化顛倒為個(gè)人主義的“他在性”，或者說(shuō)是以“為了人的共生共在”為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行建構(gòu)的?！八谛浴迸c個(gè)體中心化的思想差異在于，個(gè)體中心化所提倡的對(duì)個(gè)性的追求在“他在性”這里通常是不被允許的。因?yàn)?，這種個(gè)性包含著為了個(gè)人的利益最大化的傾向，指向的是人性之惡、將整個(gè)社會(huì)的損益放在個(gè)人之后的個(gè)性追求，組織之中也是如此。于是，個(gè)人之間便需要抽象出同一性，從而使得現(xiàn)實(shí)中通過普遍性的制度施于人們外在力量的控制變得可行，個(gè)人的個(gè)性也就全部處于外在的壓制之中了。而我們所說(shuō)的“他在性”，指向的卻是人的道德自覺，并且體現(xiàn)在人的行動(dòng)之中，指向的是個(gè)人在行動(dòng)時(shí)會(huì)時(shí)時(shí)關(guān)注他人的損益與對(duì)整個(gè)社會(huì)造成的后果，這是一種內(nèi)在于人的力量，是個(gè)人對(duì)自我的約束而非外在力量的控制。這樣一來(lái)，就可以看到，有了“他在性”的思想基礎(chǔ)，在我們所建構(gòu)的合作秩序之中，不僅人的個(gè)性，而且一切與人相關(guān)聯(lián)的個(gè)性化存在，都不僅不會(huì)挑戰(zhàn)或威脅這種秩序，反而會(huì)增益于這種秩序，那么，也就不需要去施加任何的控制或者尋求同一性以便施加控制了。如果說(shuō)民主導(dǎo)向的是控制性的治理體系，那么，合作秩序構(gòu)建起來(lái)的應(yīng)該是個(gè)性化的社會(huì)體系或者說(shuō)是包容性的社會(huì)體系。因此，一旦我們走向了合作秩序建構(gòu)的道路，社會(huì)治理就會(huì)以非強(qiáng)制性而去展現(xiàn)自己的特征。那時(shí)，社會(huì)治理中反民主的政府中心主義與國(guó)家關(guān)系中西方中心主義秩序的問題，也就自然地在合作行動(dòng)中消解了。

最后，在合作社會(huì)的建構(gòu)中將如何解決公民的知識(shí)與責(zé)任感的問題？參與治理的觀點(diǎn)是，公民的參與是與利益的可感程度聯(lián)系在一起的。也就是說(shuō)，當(dāng)他們的決策與他們自身的利益息息相關(guān)并且他們的行為影響效果足夠明顯時(shí)，對(duì)利益的追逐與參與進(jìn)程中的成就感就會(huì)吸引他們進(jìn)入治理過程之中。那么，治理的知識(shí)又該如何解決呢？博克斯在社區(qū)治理的構(gòu)想中設(shè)置了“幫助者”的角色，希望政府能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)公民的教育。但是，我們認(rèn)為，當(dāng)自身在參與中獲得利益和滿足感成為公民行動(dòng)的全部理由時(shí)，當(dāng)政府或者其他社會(huì)組織必須承擔(dān)起引導(dǎo)和教化公民的全部責(zé)任時(shí)，由此建構(gòu)起來(lái)的參與就會(huì)是松散的。因?yàn)?，被獲得感捆綁的參與者與依賴被教化獲得的參與知識(shí)是無(wú)法應(yīng)對(duì)后工業(yè)化進(jìn)程中的高度復(fù)雜性與高度不確定性的，風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)的到來(lái)很容易使這種治理結(jié)構(gòu)崩潰，甚至這種結(jié)構(gòu)本身在非外力的作用下也容易趨于自我異化。因此，在合作社會(huì)的建構(gòu)中，這種情況需要得到徹底改變。

合作社會(huì)的架構(gòu)是由內(nèi)而外緊緊聯(lián)系在一起的。所以，合作社會(huì)中的參與需要源于一種從內(nèi)而外的公民自覺?；蛘哒f(shuō)，需要呼喚超越于工具理性的道德理性的回歸。而道德理性指向的正是出于責(zé)任感而進(jìn)行的參與或者說(shuō)是合作，而非被利益與成就感誘惑的協(xié)作。然而，“即使關(guān)注倫理建構(gòu)的問題，也應(yīng)當(dāng)看到，個(gè)人并不擁有先驗(yàn)的充分合作的能力，政治制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的非正義性也并不是與個(gè)人完全無(wú)關(guān)的，在通向合作社會(huì)的道路上，無(wú)論是對(duì)現(xiàn)實(shí)病癥的診斷還是開方配藥，都不能僅從個(gè)人或政治的單方面出發(fā)。在這里，需要擁有的是歷史（社會(huì)）的總體性觀念?！盵13]因此，合作倫理的產(chǎn)生與合作社會(huì)生成是互相成就、同步出現(xiàn)的結(jié)果。在合作社會(huì)中，我們可以相信，在多元治理主體并存的條件下，公民的責(zé)任感與知識(shí)將得到增強(qiáng)和升華。這將是治理主體之間長(zhǎng)期合作互動(dòng)所取得的必然結(jié)果。在合作治理中，政府對(duì)于社會(huì)中的各種各樣的治理主體的引導(dǎo)與幫助是可以存在的，甚至在后工業(yè)化進(jìn)程的轉(zhuǎn)型之中，政府或者社會(huì)組織將在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都需要作為引導(dǎo)者的重要身份而存在。但是，我們認(rèn)為，政府終有一天需要擺脫教化角色。因?yàn)?，既然公民參與的責(zé)任感是自覺產(chǎn)生的，那么在開放性的治理過程中，這種知識(shí)就應(yīng)當(dāng)是可獲得的并且是主動(dòng)獲得的?？梢哉J(rèn)為，一旦合作治理的模式走向成熟，就意味著合作行動(dòng)不是教化而是自然產(chǎn)生的，是根植于人們心中道德理性的指引，是在后工業(yè)化進(jìn)程中逐步形成的，而非某個(gè)主體刻意為之的結(jié)果。

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