張炎子

（中共中央黨校 研究生院，北京　100091）

西方的文藝復興運動撥開了宗法束縛的迷霧，使代表著“自由”“進步”“革新”“解放”的“現(xiàn)代性”之光開始普照人類社會，自此，人類社會的發(fā)展便與“現(xiàn)代性”的探索交織著?！艾F(xiàn)代性”作為新時代的“標簽”，宣揚只有與過去傳統(tǒng)社會徹底決裂，才能尋求未來的解放與發(fā)展。然而，這種理念并不是馬克思要倡導的發(fā)展觀，馬克思以資本邏輯視野探究人類社會的發(fā)展規(guī)律，執(zhí)著于對矛盾運動的有效認知與實踐揚棄，認為資本與權力的關系并非二元對立化，而是處在否定之否定的矛盾運動中，兩者的發(fā)展演化不僅反映了資本主義生產(chǎn)方式的規(guī)律性，而且透射著整個人類社會發(fā)展的趨勢。

一、幽靈式出場：資本主導邏輯的生成與權力對抗

現(xiàn)代性的普遍邏輯在生產(chǎn)出所謂的“歷史終結論”的同時，也孕育著文明發(fā)展論的研究。在前資本主義時代，資本就已經(jīng)萌發(fā)，但未成為統(tǒng)攝人類生活的軸心，隨著現(xiàn)代化進程的加快，資本日益占據(jù)社會運行的主導地位，并且成為理解“發(fā)展”的關鍵核心因素。馬克思并非像國民經(jīng)濟學家那樣對資本無限崇拜，而是以資本為批判對象，通過對資本主導邏輯生成過程的剖析，為人類社會指出了一條新的發(fā)展路徑。

從發(fā)展的詞源上看，傳統(tǒng)發(fā)展思維存在著胚胎發(fā)育之喻，對于發(fā)展的追尋習慣于先從基礎性的本體存在進行挖掘與建構。從泰勒斯的“水是萬物的本源”，赫拉克利特的“世界是永恒的活火”，柏拉圖的“理念”論，到奧古斯丁的“上帝存在說”，孟德斯鳩論“法的精神”，再到黑格爾“精神”的外化回歸，無疑在以一種抽象的“基礎主義思維”來構造人類發(fā)展的歷史，并將這種“基礎”視為本質、本真，將一切背離本真的存在視為發(fā)展的阻礙，形成非此即彼的二元發(fā)展模式。馬克思拒斥這種先驗的形而上學的基礎本體發(fā)展論，認為這種發(fā)展論只能使人類社會游離在現(xiàn)實生活之外，陷入無力解決的理想與現(xiàn)實的矛盾深淵而無法自拔。對于發(fā)展的探尋要立足于現(xiàn)實，從當時當?shù)氐膶嶋H出發(fā)，現(xiàn)代社會的發(fā)展指向自然從現(xiàn)實的人與關系中尋找。馬克思發(fā)現(xiàn)自私有制以來，資本的確極大地促進了人類社會的發(fā)展與進步，正如李嘉圖所說：“資本是國家財富中用于生產(chǎn)的部分，包括實現(xiàn)勞動所必需的食物、衣服、工具、原料、機器等等。”[1](P76，77)但由于國民經(jīng)濟學家始終推崇資產(chǎn)階級利益至上，認為私有財產(chǎn)是天然的事實，將資本看作是社會發(fā)展的助推器，把資本的利益等同于工人的利益，遮蔽掉了工人勞動與資本之間的本質聯(lián)系，看不到現(xiàn)實中的人的主體性正在逐步喪失，因而他們看待發(fā)展是一種目的主義的發(fā)展，將人類一切變遷看成是步入現(xiàn)代性的既定過程，將資本的文明作用絕對化，“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會，并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有。由此產(chǎn)生了資本的偉大的文明作用：它創(chuàng)造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜”[2](P393)。馬克思并不滿足于這一因素所帶來的積極效果，他著力于對現(xiàn)實進行批判，更確切地說是對現(xiàn)實進行揚棄，他肯定“資本一出現(xiàn)，就標志著社會生產(chǎn)過程的一個新時代”[3](P172)。然而他又批判“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[4](P871)。資本猶如幽靈般無時無刻不在人類中潛在著，使整個人類社會都被籠罩在互噬、反噬與自噬的斗爭中。

自從資本出現(xiàn)以后，人與人的關系也發(fā)生了根本的變化，資本與政治權力間展開了激烈的角逐，資本邏輯的生發(fā)、確立、興盛日益威脅到政治權力在社會生活中的統(tǒng)治地位，而這種變化也使得社會發(fā)展的動力由外在的、強制性的向內在的、隱性的力量轉化。在資本主義社會之前，由于生產(chǎn)力水平極其低下，在以自然經(jīng)濟為基礎的社會中，人與人之間的關系依賴于家長制的等級權力的劃分，這就決定了人類社會始終囿于差序格局的范圍內，社會中的人表現(xiàn)為一種守規(guī)性主體，國家、民族的發(fā)展在很大程度上取決于暴力的權力爭奪與對抗。然而，隨著16、17世紀貨幣作為商品通過流通過程保存并實現(xiàn)自身的交換價值，貨幣就不再是貨幣，而是作為資本成為推動現(xiàn)代社會發(fā)展的動力，因為貨幣持有者用以購買勞動力的過程并不意味這一次交易中所持有的交換價值就此消失，而是標志著新的交換價值運動的開始，并且這場運動是以價值增值為目的的無限追求而非對使用價值的完成。實質上是資本以剝削人的勞動的方式攫取利潤的過程，“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動”[5](P269)。而國民經(jīng)濟學家不理解這一點，他們只是單純直接地從生產(chǎn)工具的意義上來理解，而忽視了資本運動表象之下人的活動本身，因而也就無法揭示價值增值來源于人的勞動的創(chuàng)造，進而對資本持肯定態(tài)度。

“資本不僅包括生活資料、勞動工具和原料，不僅包括物質產(chǎn)品。并且還包括交換價值。資本所包括的一切產(chǎn)品都是商品。所以，資本不僅是若干物質產(chǎn)品的總和，并且也是若干商品、若干交換價值、若干社會量的總和。”[6](P345)社會一切存在既是資本運動的產(chǎn)物，又是服務于資本進而實現(xiàn)相對剩余價值生產(chǎn)的對象，即整個社會生活對象化，這是資本的本性所決定的。也正是在這個意義上，資本不是16世紀前用來指稱家畜等零散性的“物”，而是表征普遍意義的一種社會關系，它使一切都成為轉化為資本的可能，而這種可能轉變?yōu)楝F(xiàn)實的條件來源于雇傭勞動，通過雇傭勞動，勞動者同生產(chǎn)資料相分離，工人與資本家相對立，任何存在都可以作為物化關系中用來增值的手段，人也成為生產(chǎn)資料的一部分，人的勞動不再屬于生活范疇而屬于生存概念，人與人之間不再受傳統(tǒng)的血緣宗法依附關系的束縛，而是受資本這種內在的、抽象的動力因的驅使，人類社會從政治等級權威為基礎的形態(tài)走向了市場自由經(jīng)濟為基礎的形態(tài)。

資本的流動彌漫了整個社會生活的各個領域，并作為一種符號強化著統(tǒng)治的政治職能，正像奈格里在《超越馬克思的馬克思》中提到的，代表著財產(chǎn)關系的等價交換形式實質上是一種不平等的權力關系。資本的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程掩蓋了資產(chǎn)階級的剝削，不是資本本身的貪婪，而是占有資本的主體即資本家為了在社會總資本中占取更大的份額不斷壓榨工人的剩余勞動以享有更大的權力。馬克思看到了這一點，提出揚棄私有財產(chǎn)的發(fā)展路徑，分析出資本是資本主義社會的雙刃劍，它在促進生產(chǎn)力發(fā)展、積累大量財富的同時，由于生產(chǎn)資料私人占有的存在，不僅生產(chǎn)出了非資本占有的群體、造成人的勞動異化，而且延伸至公共領域，導致權力的異化。

二、他者般異化：資本邏輯的延展與私權力的謀合

社會發(fā)展是一個綜合系統(tǒng)的動態(tài)過程，經(jīng)濟因素是促進社會發(fā)展的決定性因素而非唯一因素?！拔覀儼呀?jīng)濟條件看作歸根到底制約著歷史發(fā)展的東西?！?、法、哲學、宗教 、文學、藝術等等的發(fā)展是以經(jīng)濟發(fā)展為基礎的。但是，它們又都互相作用并對經(jīng)濟基礎發(fā)生作用。并非只有經(jīng)濟狀況才是原因，才是積極的，其余一切都不過是消極的結果。這是在歸根到底總是得到實現(xiàn)的經(jīng)濟必然性的基礎上的互相作用?！盵7](P732)馬克思從唯物史觀出發(fā)肯定經(jīng)濟基礎對上層建筑起支配作用，因而批駁那些對于權力的分析局限于政治領域的層面，認為權力是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，權力異化離不開一定社會生產(chǎn)方式矛盾運動的物質基礎，在資本主義社會中，資本與權力相互作用，資本使權力“私器”化，權力使資本合法化。

在原始部落中權力就已經(jīng)出現(xiàn)。由于人們的生存生活依賴于自然環(huán)境資源條件，個人主體意識未覺醒，并從事集體勞動，因而這一時期權力作為管理部族共同體的組織、分配等活動的工具，它是由全體成員一致協(xié)商賦予，是為了保障全體成員的利益和維系整個部落的發(fā)展，具有公共性。然而，隨著私有財產(chǎn)和社會分工的出現(xiàn)，共產(chǎn)制解體，公共領域和私人領域相分離，原始的民主氏族公社逐漸被為爭奪特權利益的階級社會所代替，“為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內”[7](P170)，這種力量就演化為具有政治性、強制性、階級性的國家權力，演變?yōu)橥鐣喈惢姆沼诮y(tǒng)治階級利益的機器，權力的公共性被形式化，權力成了被特殊群體掌握行駛并為其謀利的手段，權力本質發(fā)生了異化。

在資本主義私有制達到頂峰時期，非生產(chǎn)者統(tǒng)治著生產(chǎn)者，資本的自我異化加劇了權力的異化。資本主義的計劃是盡可能以一種隱蔽的方式將勞動者自由支配的時間轉化為剩余勞動，于是它把資本獨立于生產(chǎn)者之外，以“他者”主體性將生產(chǎn)者奴化成為其服務的客體，它為了證明自身存在發(fā)展的合理性，借助國家機器進行合法化的構建，以保證生產(chǎn)者的活動不偏離資本設計的運行軌道，保障資本的占有者始終享有追逐利益的特權，正像《法蘭西內戰(zhàn)》中提到的權力拜物教的典型代表梯也爾那樣，當官獲得權力成為發(fā)財?shù)那馈！坝捎趽碛辛钊藘A心的官職、金錢和權勢而變成了統(tǒng)治階級中各不相讓的黨派和冒險家們彼此爭奪的對象，而且，它的政治性質也隨著社會的經(jīng)濟變化而同時改變?！瓏艺嘣谛再|上也越來越變成了資本借以壓迫勞動的全國政權，變成了為進行社會奴役而組織起來的社會力量，變成了階級專制的機器?！盵8](P53)整個資本主義社會構筑起了資本與權力軟硬結合的雙重控制網(wǎng)絡，“社會關系變成生產(chǎn)關系的一個環(huán)節(jié)，整個社會變成生產(chǎn)的節(jié)點；換句話說，整個社會以工廠的特性存在，工廠擴展它專斷的統(tǒng)治到整個社會。正是以此為基礎，政治國家機器趨向于逐漸變成總體資本家的形象，逐漸變成資本主義生產(chǎn)方式的財產(chǎn)，因此是資本家的一個特性。資本主義社會的整體重構過程，由具體的生產(chǎn)發(fā)展決定的過程，不再能容許一個形式上獨立于社會關系網(wǎng)絡的政治領域”[9](P37，38)。資本邏輯的拓展賦予了國家權力存在的新的價值意義，國家權力成為資本主義計劃推行的專制實體。表面上國家權力一直在為天賦人權、自由、平等的目標而努力，為工人利益的平衡而不斷實施調節(jié)性的福利政策，甚至通過勞資關系的制度改革來滿足工人的要求，實際上這一切都是資本與權力異化的結果。資本、權力是由人創(chuàng)造出來的，然而一旦生成卻不依賴于人而成為人的對立面，并且悖離本初質的規(guī)定。一方面資本憑權術發(fā)揮最大效用強化工人的奴役心理，延展出自身技術層面的新領域，它通過制度安排與激勵計劃，賦予工人相對的自主性，引導并培育個體主義，將個體的所有利益與資本家的利益綁定在一起，將工人形塑為“平等合作機制”中的志愿者，而不是在暴力武器控制下的個體，為他們創(chuàng)造出了一種個體能夠將無機自然轉變?yōu)橛袡C社會的表象，激發(fā)工人無限創(chuàng)造的潛能，掩蓋剝削的本質。另一方面權力因為資本的特質而得以鞏固，資本在世界市場和貿易的自由流動促使勞動力供應需求的變化，資本家據(jù)此適時作出內部勞動市場的調整來防止一定空間內的集體反抗，進一步消解工人的階級意識，繼續(xù)為資本家增加財富，使權力在資本積累中保持統(tǒng)治地位。

資本與權力的雙重異化成為現(xiàn)代資本主義社會的一個基本特征，較之前資本主義時代兩者的相互作用在增加社會財富、提高人們生活水平上的確是一種進步的神話，然而，這就是人類社會發(fā)展的終結嗎？顯然不是，仔細審視這一進步的背后還伴隨著道德淪喪、主體虛無、權力腐敗等代價，這些代價阻礙著人類通向全面發(fā)展的自由王國。馬克斯·韋伯認為資本邏輯下的整個國家，包括政治、經(jīng)濟、文化等的狀況都是內置于一個復雜縝密的理性經(jīng)營體系中，“現(xiàn)代理性的資本主義需要的不僅僅是生產(chǎn)的技術手段，同時還需要一個可靠的法律體系和依照規(guī)章制度辦事的行政機關”[10](P15)。人們的活動是為了經(jīng)濟至上的“天職的理性行為”，他們推崇工具理性的運用，一切符合秩序建構的都是實用的，都可以作為發(fā)展的手段與條件，個體為了使自己也使他人確信自身的解放，試圖超脫社會現(xiàn)實成為無所不能的超人，勞動者竭盡全力地生產(chǎn)創(chuàng)造更多的價值來確證自己屬于這個理性體系，非勞動者靠無限釋放自我的理性能力來維持現(xiàn)有的秩序，這樣，在理性土壤培育下的人不再是感性的生命體，真正的主體道德性也隨之消亡?，F(xiàn)代社會中的人們“將賺錢作為其自身的目的，并將其作為一種天職去履行，這種觀念與世間所有倫理見解都大相徑庭”[10](P66)，這種營利的生活方式顛覆了以往人、自然與社會至善的倫理觀，打破了天然尊長的宗法關系，資本秩序把人緊緊地鎖在保護私有財產(chǎn)的牢籠里，主體的道德規(guī)范由個人自治轉為權力制度的他治，道德關懷的喪失使唯利者把權力物化、資本化，使權力尋租現(xiàn)象泛濫開來，公職人員濫用職權干預破壞市場平等自由競爭機制，收受賄賂，滿足利益集團的需求，道德底線瓦解，滋生出各種形式的“潛規(guī)則”。要解決這些現(xiàn)實問題就必須回到現(xiàn)實中去，唯經(jīng)濟論、唯技術論、唯理性論都不能成為考證社會發(fā)展的標準。發(fā)展必須是以人類的自由而全面發(fā)展為旨向的多維合力，是多元狀態(tài)下?lián)P棄多重異化的過程，是辯證地尋求合規(guī)律性與合目的性統(tǒng)一的過程。

三、同盟性回歸：資本的積極揚棄與公權力的重現(xiàn)

多元化、差異化的現(xiàn)代社會藐視一切同質化、絕對性、普遍性的追求，因為“統(tǒng)一化、主觀化、理性化、中心化等沒有任何特權，它們往往是絕路或死路，阻止多的發(fā)展，阻止多的線路延伸和擴展，阻止新的產(chǎn)生”[11](P166)。因此，資本與權力的矛盾運動不可能是形而上學的一元式終止，一定是在善與惡、進步與代價、肯定與否定的對立統(tǒng)一中前進，在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑社會基本矛盾的過程中揚棄自身異化，實現(xiàn)資本的規(guī)制，公共權力的解放，主體價值理性的復歸。

在馬克思看來，資本并非是“絕對的惡”，它可以成為歷史發(fā)展的杠桿，資本異化的過程也是資本異化揚棄的過程。資本的“惡”是以犧牲活勞動獲得生命的，然而，這種“惡”的形式是可以轉化為“善”的，馬克思看到了這一點，“惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史都是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明”[7](P237)。也就是說，資本是社會歷史的產(chǎn)物，資本運動歸根到底受社會生產(chǎn)方式?jīng)Q定。在封建社會末期，私有制的建立和階級對立矛盾的加深，使原有的等級性生產(chǎn)關系和上層建筑無法適應先進的生產(chǎn)力的發(fā)展要求，當這些上層建筑越來越成為束縛生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏并再也容不下其發(fā)展時，資本作為生產(chǎn)要素無限地自我增值在很大程度上對社會發(fā)展起了增力的作用，它比以往任何階段創(chuàng)造的物質力量都要強大，構成了推翻封建社會的動力基礎，滿足了人的自然本性的需要和社會活動的需求，是符合社會歷史發(fā)展趨勢的“惡”。然而，到了資本主義新興之際，資本“惡”的本性又暴露出來，資產(chǎn)階級為鞏固政權大肆征地殖民擴張、種族屠殺掠奪，進行資本的原始積累，此后更是在最卑鄙的貪欲驅使下進行資本的擴大與再生產(chǎn)，資本成了惡劣情欲生長的溫床，成了文明社會的罪惡根源。盡管如此，馬克思并不就此定論，他繼承了黑格爾的善惡辯證說，認為資本的“惡”應理解為它本身是源出于善的，現(xiàn)在的“惡”作為發(fā)展過程中的環(huán)節(jié)包含著未來善的意志，資本主義在歷史進程中的作用就如同奴隸社會將人類從野蠻時代帶入文明時代一樣，當資本異化達到頂峰時就必然鍛造出革新時代的“物質武器”，當資本積累到最大化時也就奠定了新的社會形式的物質基礎，整個過程始終是在否定之否定的肯定中矛盾運動著的。

資本有其自身的發(fā)展規(guī)律，但也不能脫離其他因素的作用，它不能容忍權力等凌駕于它之上，但又時常需要有便于自身順利發(fā)展的制度結構的配合，因此，在階級社會中，資本的揚棄需要公權的規(guī)制，公權的解放需要物質財富的支持。馬克思曾在《道德化的批評和批評的道德化》中論證了財產(chǎn)權力與政治權力的辯證關系，指出國家權力表面上似乎統(tǒng)治著財產(chǎn)，比如征稅等在維護財產(chǎn)關系上起到了一定作用，似乎權力的瓦解是政治解放的充分必要條件。其實，在無產(chǎn)階級革命斗爭中，國家權力對資產(chǎn)階級政權的徹底顛覆只是輔助性因素，根本依賴于經(jīng)濟條件的充分成熟，只有當物質財富極大豐富才意味著舊社會的政治形式的滅亡和新社會的鞏固。對于正在發(fā)展中的社會主義來說，它是為診治資本主義的“弊病”進而通向共產(chǎn)主義而出現(xiàn)的，但并不意味著要規(guī)避掉一切與資本主義有關的東西，我們要規(guī)避的是資本的私有化對人、社會的操控，而非杜絕資本“物”的屬性與市場經(jīng)濟對社會的進步意義。正如蘇聯(lián)集權制下計劃經(jīng)濟失敗的原因很多，但有一點是值得反思的，由于蘇聯(lián)的經(jīng)濟能力不足以支撐迅速建立起的共和國機器的運轉，在這種情況下，僅僅依靠理性設計的安排，靠國家權力的專制推行，而沒有遵循經(jīng)濟發(fā)展的客觀規(guī)律進行財富的積極創(chuàng)造，必定導致政權的不穩(wěn)定，只能與美好理想形成巨大偏差。因此，社會主義國家資本的規(guī)制離不開權力的作用，資本“善”的功能發(fā)揮需要有代表先進生產(chǎn)力發(fā)展要求的上層建筑的指引，而權力異化的揚棄也只有當集體財富全部集中在真實共同體的每個成員手中時才能實現(xiàn)。正是在這個意義上，社會主義堅持以公有制為主體，因為公有資本的大量存在可以有效避免私人對資源的瘋狂掠奪，確保更多的資源惠及全體人民，而這在一定程度上也是公權本質特征的釋放。

當資本和權力通過雙重的揚棄成為公共性的力量時，人作為類存在的主體本質才真正得以回歸。人不僅是自然的生命體，也是社會的生命體，費爾巴哈這樣定義人的本質：“一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質，就是人生存的目的。人之所以生存，就是為了認識，為了愛，為了愿望?！盵12](P5)費爾巴哈道出了人的自然的“類本質”，但卻忽略了人也是社會關系的存在物，因而他歸結的“人”只能是抽象的個體，而不是能夠自由自覺勞動的活生生的現(xiàn)實的“人”。馬克思從實踐出發(fā)考察人的本質，看到了現(xiàn)實中的人的勞動在私有制下僅表現(xiàn)為生存的手段，人們所有的需要都被資本量化成了野蠻的粗陋的需要，即一部分人對資本、貨幣、權力等需要的滿足表現(xiàn)為大部分人基本需要的喪失，資本的發(fā)展同人的本質相對立，權力實施的價值目標與全人類的終極訴求相矛盾?？傊?，人化世界，世界化人，在異化了的整個對象世界中，人是受動的、自我否定的、自我折磨的，人的類本質喪失了。因此，社會要向更高級的形式邁進就必須克服異化，使人恢復對人的本質的真正占有，也就是“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（因此，正像人的本質規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”[13](P85)。讓私有制所帶來的一切片面性、強制性都消失，資本不再表征為社會關系而是社會財富的完滿，權力不再體現(xiàn)政治性質而是社會自治形式，對象的存在價值不僅僅是純粹的有用性，而是它永無止境的創(chuàng)造性，個人的自由不再局限于統(tǒng)治階級中，人與自然、人與人之間不再是主體對客體的二元對立，而是平等地共享他們豐富性的普遍存在，徹底達到應然與實然的統(tǒng)一，而這也正是當代中國一直致力于的發(fā)展道路。

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