徐會平

一、引論

財產(chǎn)學(xué)說居于洛克政治學(xué)說的核心，學(xué)界對此具有高度共識*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第239頁；彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，馮克利譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第137頁；A. John Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press, 1992, p.222; C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York: Oxford University Press, 1962, p.197.。雖然如此，但是對如何理解這一學(xué)說學(xué)界卻一直爭論不休。施特勞斯主張從自然權(quán)利角度來理解洛克財產(chǎn)學(xué)說，并強調(diào)洛克財產(chǎn)學(xué)說相對于圣經(jīng)和哲學(xué)傳統(tǒng)而言的革命性意義*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第240頁。，而麥克弗森則主張應(yīng)當從洛克所處時代勞資關(guān)系背景來理解其財產(chǎn)學(xué)說，并認為這一學(xué)說旨在為資產(chǎn)階級無限制占有辯護*C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York：Oxford University Press, 1962, p.199, 221.；扎科特主張洛克的財產(chǎn)學(xué)說旨在表達一種主仆關(guān)系*邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，王崠興譯，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2008年，第19、330頁。，而塔利則認為洛克財產(chǎn)學(xué)說旨在表達一種私人所有權(quán)和共同所有權(quán)構(gòu)成的體系*James Tully, A Discourse on Property, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p.170.；鄧恩認為神學(xué)是理解洛克的財產(chǎn)學(xué)說的關(guān)鍵*John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press, 1969, p.115.，而沃爾德倫則認為從平等角度考察洛克財產(chǎn)學(xué)說更為重要*Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.151.。正如扎克特所批評的那樣：“在他的政治哲學(xué)中幾乎沒有比對財產(chǎn)權(quán)的解釋產(chǎn)生了更多的爭議”*邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第329頁。。

這種現(xiàn)象的出現(xiàn)絕非偶然，它源于人們有關(guān)洛克政治學(xué)說不連貫的普遍觀念。解釋或解決其中的不連貫一直是學(xué)界研究洛克政治學(xué)說的邏輯基點*國內(nèi)學(xué)界對洛克政治思想系統(tǒng)研究比較少。個別系統(tǒng)化的研究者，如，霍偉岸、王楠，也基本沿襲了國外某一派別的相關(guān)理論，因而不再單獨進行文獻綜述。如霍偉岸有關(guān)洛克權(quán)利理論的研究就基本沿襲了劍橋?qū)W派的思路，具體請參見：霍偉岸：《洛克權(quán)利理論研究》，北京：法律出版社，2011年，第12頁；王楠對洛克勞動與財產(chǎn)問題的研究大致沿襲了哲學(xué)的連貫立場，具體請參見：王楠：《勞動與財產(chǎn)——約翰·洛克的思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第8頁。。20世紀50年代之前，人們大多把洛克政治學(xué)說視為其哲學(xué)學(xué)說在政治領(lǐng)域延伸，主要從經(jīng)驗主義與理性主義兩種立場的對峙來解釋其中的不連貫，并試圖以某種立場為基礎(chǔ)將其融貫起來*史蒂芬教授在其1876年《18世紀英國思想史》中認為洛克是一位經(jīng)驗主義者，但他同時承認其中的理性主義因素削弱了他的立場；斯德林雖然堅持洛克是一位理性主義者，但是他也認為洛克沒有能夠堅持一種“純粹的理性主義倫理觀”。See Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, New York: Allen & Unwin, 2010, pp.298-299.。薩拜因認識到我們無法也沒有必要用洛克一般哲學(xué)立場將其政治學(xué)說融貫起來，其中的不連貫是洛克洞見當時政治所涉及的許多問題，并煞費苦心想把它們?nèi)诤系揭黄鸺右越鉀Q的結(jié)果，而這恰恰是其政治學(xué)說的要義所在*參見喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(下)，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2010年，第209、215、223頁。。隨著洛克的手稿、信件和部分藏書公之于世，20世紀50年代后學(xué)界轉(zhuǎn)而強調(diào)《政府論》(下篇)作為獨立政治著作的意義*較早代表這種轉(zhuǎn)變的代表性人物是施特勞斯和拉斯萊特。施特勞斯認為邏輯學(xué)不允許折衷而政治的本質(zhì)就在于折衷，《政府論》中包含的只是其“民政的(civil)”表述，體現(xiàn)的就是這種精神；拉斯萊特主張《政府論兩篇》并非是《人類理解論》中的一般哲學(xué)向政治領(lǐng)域的擴展，《政府論》是洛克應(yīng)沙夫茨伯里伯爵要求而寫的一部政治著作，我們應(yīng)當區(qū)分作為哲學(xué)家的洛克和作為政治家的洛克。參見約翰·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第211、225頁；彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第35-36、106、110、112頁。。但研究視角的轉(zhuǎn)換并沒有改變學(xué)界對洛克政治學(xué)說本身的看法，解釋或解決邏輯不連貫仍舊是學(xué)界研究洛克政治學(xué)說的基本出發(fā)點。施特勞斯學(xué)派中的洛克研究者們通常承認洛克的政治學(xué)說邏輯前后不一，但他們認為這是洛克隱瞞自己真實觀點后故意為人們留下的解讀線索，并以此為其隱微主義方法論辯護*參見約翰·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第225頁；邁克爾·扎科特：《洛克政治哲學(xué)研究》，石碧球等譯，北京：人民出版社，2013年，第3、37-49頁；Richard H. Cox, Locke on War and Peace, Oxford：Clarendon Press, 1960, pp.36-38, 45.。劍橋?qū)W派中的洛克研究者則認為，現(xiàn)在看到的不連貫是我們脫離洛克時代的智識語境的結(jié)果，因而應(yīng)回到洛克時代語境中去消除這些不連貫，并以此為其智識語境主義的方法論辯護*彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第106頁；John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press,1969,pp.ix-xi, 263-267.。盡管這兩大學(xué)派給出邏輯不連貫的原因不同，對待不連貫的態(tài)度也迥異，但它們都以邏輯不連貫為前提展開研究。除此兩大學(xué)派外，當代其他一些著名洛克政治學(xué)說研究者，如麥克弗森、西蒙斯等，有關(guān)洛克政治學(xué)說問題的研究也是以邏輯不連貫為前提的*C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York: Oxford University Press,1962, p.194；A. John Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press,1992, pp.3, 68-69, 353; Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, p.305.。由于洛克的政治學(xué)說不是一個邏輯連貫的體系，我們就沒有辦法也沒有必要將洛克的財產(chǎn)學(xué)說置于“洛克邏輯”中理解。因而當談到洛克的財產(chǎn)學(xué)說時，學(xué)者們認為洛克對財產(chǎn)問題的討論是“急切的”、“急不可待的”甚至是“以隨筆的形式給出的”，沒有邏輯可言*參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第240頁；彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第129頁；喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(下)，第214頁；邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第329頁。。這樣要理解其中的財產(chǎn)學(xué)說，我們就不僅能夠而且必須要創(chuàng)設(shè)一種邏輯，于是上述各種有關(guān)洛克財產(chǎn)學(xué)說的解釋也就應(yīng)運而生。

雖然這些解釋豐富了我們對洛克財產(chǎn)學(xué)說的認識，但它們都是脫離“洛克邏輯”的產(chǎn)物，因而也就不可能是“洛克的財產(chǎn)學(xué)說”。是洛克政治學(xué)說的主題及其展開邏輯，而不是他的哲學(xué)立場、創(chuàng)作的時代背景或者某個用語的具體時代意涵，規(guī)定著我們對其中具體問題的理解。理解洛克的財產(chǎn)學(xué)說及其政治意義，最為重要的是緊扣“洛克主題”進入“洛克邏輯”。只有秉持一種由“洛克主題和邏輯”構(gòu)成的內(nèi)部視角，我們才能真正進入到“洛克”的財產(chǎn)學(xué)說。遵循這一思路，本文將洛克政治學(xué)說視為一個邏輯嚴謹?shù)捏w系，在闡明洛克財產(chǎn)學(xué)說在《政府論》(下篇)中的進入及展開邏輯的基礎(chǔ)上把握洛克財產(chǎn)學(xué)說的意涵及其政治意義。

二、保存自己：財產(chǎn)學(xué)說的邏輯起點

《政府論》(下篇)的主題是“理解政治權(quán)力”，也即闡明“政府的真正起源、范圍和目的”。思考政治權(quán)力的一個自然起點是，如果沒有政治權(quán)力世界將會變成什么樣子？我們不能也無法廢除國家，所以僅能借助“自然狀態(tài)”的思想實驗來探尋答案。因此自然狀態(tài)雖然是洛克討論政治權(quán)力的起點但卻并不是其立足點，它僅僅是洛克借以闡明政治權(quán)力的工具性概念：“為了正確地了解政治權(quán)力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處于什么狀態(tài)”*洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第5頁。后文引用《政府論》較多，故直接在引文后注明出處。個別引文參照麥克弗森的編譯本進行了調(diào)整。John Locke, Second Treatise of Government, edited by C.B. Macpherson, Indianapolis：Hackett Publishing Company, Inc., 1980。。立足于闡明政治權(quán)力的需要，對洛克來說有意義的并不是真正的“自然狀態(tài)”到底是什么，所以盡管他注意到盧梭所說的以物的關(guān)系為基礎(chǔ)的獨居人的狀態(tài)，但卻并未將其作為自己自然狀態(tài)學(xué)說的起點。洛克要展現(xiàn)的不是離群索居的人的生活樣態(tài)，而是在不存在政治權(quán)力情況下人們“在一起”的群居生活樣態(tài)，洛克的自然狀態(tài)“是某種形式的社會關(guān)系”*列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，北京：法律出版社，2009年，第480頁。。洛克有關(guān)自然狀態(tài)的界定緊扣政治權(quán)力而展開：“人們受理性支配而生活在一起，不存在擁有對他們進行裁決的權(quán)威的人世間共同尊長時，他們正是處于自然狀態(tài)之中”(下篇，第14頁)。這里洛克對自然狀態(tài)的描述事實上是對在沒有政治權(quán)力情況下人的社會生活的想像。他闡述自然狀態(tài)的立足點不是這樣一種狀態(tài)是否真實的存在過，而是這種想像是否符合人們的一般經(jīng)驗和常識。洛克雖然有時也注意運用歷史證據(jù)來增強其論證的說服力，但他使用的一般方法卻是經(jīng)驗的。對此薩拜因的評價一語中的：“他的天才的主要標志既不是他的學(xué)識淵博，也不是他的思維縝密，而是他所擁有的一種無與倫比的常識”*喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史》(下)，第209頁。。

沒有政治權(quán)力存在，人類的生活會是怎樣的呢？政治權(quán)力是一種可以合法支配他人的強力，沒有它的存在，意味著人世間沒有支配人的合法性強力的存在。此時，人與人之間就自然地處于原子式的平面排列狀態(tài)之中，這既意味著人與人之間是平等的，也意味著每個人都是自主自由的?！斑@種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權(quán)力”。此時作為“同種同類”的人生而具有同樣的自然優(yōu)勢和同樣認知能力，“不存在從屬或受制關(guān)系”。每個人都可以“按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人。”因而洛克說自然狀態(tài)“是一種完備無缺的自由狀態(tài)”“也是一種平等的狀態(tài)”(下篇，第5頁)。

“自然自由”是一種“無限的”自由，但卻不是“放任的”自由，它有其內(nèi)在的限制。洛克將這些內(nèi)在限制稱之為自然法。洛克稱之為自然法，是因為它是我們依據(jù)常識和邏輯從自然狀態(tài)中人的自然的平等和自由狀態(tài)推論出來的基本法則。首先，常識告訴我們生命是自然自由賴以展開的前提和基礎(chǔ)，沒有生命的存在自然自由將無從談起，因此自然自由只能用于保存生命的目的，而不能用于毀滅生命的相反目的?！八]有毀滅自身或他所占用的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅”(下篇，第6頁)。其次，自然自由僅僅是一種每個人支配自己人身和財產(chǎn)的自由，是一種自主自由，它并不當然包含著支配他人的自由。“我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會中內(nèi)共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)彼此毀滅，如同低等生物生來是為人類享用一樣，好像我們生來就來為他人利用的”(下篇，第6頁)。因此洛克的自然法的全部內(nèi)容就是，人“必須保存自己”，且要通過“自然自由”的方式而不能以“侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)”方式來保存自己。自然法是自然自由存在的必然要求：“在一切能夠接受法律支配的人類的狀態(tài)中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由”(下篇，第36頁)。自然自由受自然法的支配，有其固有的限制和要求，這意味著洛克的自然狀態(tài)是一種沒有政府但卻存在正義與否的倫理狀態(tài)。自然自由既有其界限，就存在著自由與放縱的區(qū)分。在通過常識闡明了自然法基本意涵后，洛克進入了對合法支配他人問題也即政治權(quán)力問題的探討。

自然狀態(tài)中一個人的行為一旦超越了自然法的界限，他“已是表明自己按照理性和公道之外的規(guī)則生活”“宣布自己拋棄人性的原則而成為有害的人”并“因此可以被當作猛獸看待，當作危險和有害的動物看待”(下篇，第7-8頁)。對這些不受自然法或理性法則約束的人，“除強力和暴力的法則外，沒有其他法則”(下篇，第12頁)。因此，自然狀態(tài)中必須存在一種強力和暴力，洛克稱之為“自然法的執(zhí)行權(quán)”，以保證自然法得到遵守和執(zhí)行?！白匀环ê褪澜缟嫌嘘P(guān)人類的一切其他法律一樣，如果自然狀態(tài)中沒有人擁有執(zhí)行自然法以保護無辜和約束犯罪的權(quán)力，那么自然法就毫無用處了”(下篇，第7頁)。既然自然法的執(zhí)行權(quán)必須要得到行使，那么它就只能由個人來行使，因為自然狀態(tài)中并不存在作為人造之物的共同權(quán)威或者公共人格?！白匀粻顟B(tài)中，一個人就是這樣得到支配另一個人的權(quán)力的”。自然狀態(tài)是一種完全平等的狀態(tài)，沒有人擁有“高于別人的地位和管轄權(quán)”“如果有人在自然狀態(tài)中可以懲罰他人所犯的任何罪惡，那么人人都可以這么做”(下篇，第7頁)。因而，自然狀態(tài)中人人都應(yīng)當擁有自然法的執(zhí)行權(quán)。這種權(quán)力雖是一種支配他人的強制性力量，但卻不是任意和無限的。既然它源于個人違反自然法的事實且為了自然法的執(zhí)行而存在，那么它的行使就只能用于維護自然法的目的且僅僅“以制止違反自然法為限度”“補償和禁止是一個人可以合法地傷害另一個人，即我們稱之為懲罰的唯一理由”(下篇，第7頁)。

盡管認為自然法的執(zhí)行權(quán)是自然狀態(tài)中一個人對另一個人唯一的一種合法性支配力量，但洛克并不否認自然狀態(tài)中還存在著其他支配力量和形式。洛克在“論自然狀態(tài)”之后的“論戰(zhàn)爭狀態(tài)”和“論奴役”兩章中，分別闡述了“不基于權(quán)利的強力”和“絕對的、任意的權(quán)力”兩種不同的支配性力量。盡管如此，但洛克始終強調(diào)這兩種支配性力量與自然法的執(zhí)行權(quán)具有本質(zhì)區(qū)別。這兩者都是違反自然法的結(jié)果，而自然法執(zhí)行權(quán)則是維護自然法的產(chǎn)物。雖然并不否認自然狀態(tài)中存在其他支配力量，但它們始終被洛克排除在政治權(quán)力的來源之外。只有自然法的執(zhí)行權(quán)才是政治權(quán)力的唯一來源，基于此，拉斯萊特甚至認為洛克論政府的整個論點是從人人擁有執(zhí)行自然法的權(quán)力這一判斷中發(fā)展出來的*參見彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第140頁。。如果政治權(quán)力是個人基于契約讓渡的權(quán)力，那么它就不可能超出個人擁有的自然法執(zhí)行權(quán)的限度，因為“誰都不可能把多于自己的權(quán)力給予他人”(下篇，第17頁)。以自然自由為基點，借助自然法，洛克既完成了自然狀態(tài)中其有關(guān)政治權(quán)力來源和范圍的論證，也為人為什么要由自然狀態(tài)進入政治社會留下了足夠的空間。

政治社會是人造之物而非自然之物，它只能為著人的目的而存在?！胺彩菍Y(jié)成任何社會的目的并無必要的，對于這種社會就沒有必要”(下篇，第51頁)。人們?yōu)槭裁匆獜淖匀粻顟B(tài)進入到政治社會呢？洛克從政治權(quán)力的原始樣態(tài)、人人擁有自然法的執(zhí)行權(quán)，進入到這個問題的探討。盡管“人人擁有自然法執(zhí)行權(quán)”是洛克自然狀態(tài)的應(yīng)有之義，但洛克也意識到這一觀點僅僅具有理論上的意義，“人人擁有自然法執(zhí)行權(quán)”的最終結(jié)果仍舊是霍布斯意義上的戰(zhàn)爭狀態(tài)?！叭藗兂洚斪约喊讣牟门姓呤遣缓侠淼模运綍谷藗兤蛔约汉退麄兊呐笥?。而在另一方面，心地不良、感情用事和報復(fù)心理都會使他們過分地懲罰別人，結(jié)果只會發(fā)生混亂和無秩序”(下篇，第10頁)。在自然狀態(tài)中，“除訴諸上天，沒有其他告訴手段，并且因為沒有任何權(quán)威可以在爭論者之間進行裁決，每一細小的糾紛都會這樣(以戰(zhàn)爭狀態(tài))終結(jié)”(下篇，第15頁)。對此，戈爾德溫的評價一針見血：“盡管洛克區(qū)分了戰(zhàn)爭狀態(tài)和自然狀態(tài)，但自然狀態(tài)還是戰(zhàn)爭狀態(tài)的寓所，而且是唯一寓所”*列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》(第三版)，第486頁。。洛克的自然狀態(tài)最終仍舊是戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以他將“避免戰(zhàn)爭狀態(tài)”視為“人類組成(政治)社會和脫離自然狀態(tài)的一個重要原因”(下篇，第15頁)。

然而，自然狀態(tài)是什么與它的結(jié)果是什么是截然不同的兩個問題，二者之間存在質(zhì)的區(qū)別。自然狀態(tài)本身是一種“和平、善意、互助和安全的狀態(tài)”，盡管它最終會演變?yōu)閼?zhàn)爭狀態(tài)。與霍布斯單一戰(zhàn)爭狀態(tài)的描述不同，洛克的自然狀態(tài)存在一個由和平到戰(zhàn)爭的動態(tài)演變過程。這使得洛克不能像霍布斯那樣單純從人性的角度來闡釋自然狀態(tài)的成因。在以“保存自己”為目的的自然狀態(tài)中，人性始終是自私的。如果人性是決定性因素的話，自然狀態(tài)就是一成不變的。因而，洛克必須從人性之外來探尋自然狀態(tài)的存在及演變依據(jù)，人性是通過更為根本的動因發(fā)揮作用的。在區(qū)分自然狀態(tài)與戰(zhàn)爭狀態(tài)的基礎(chǔ)上，關(guān)于如何實現(xiàn)自我保存及政治社會的目的問題，洛克與霍布斯分道揚鑣。霍布斯將自然狀態(tài)視為戰(zhàn)爭狀態(tài)，僅僅把和平與秩序作為自我保存的全部要求和人們進入政治社會的唯一目的。而洛克一方面視戰(zhàn)爭狀態(tài)為自然狀態(tài)的必然結(jié)果，使得他把和平與秩序視為人們進行政治社會的重要目的；另一方面卻堅持自然狀態(tài)本身不是戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是“和平、善意、互助與安全的狀態(tài)”，把和平與秩序僅僅視為保存自己的條件性存在，使自己能夠?qū)ψ晕冶４鎸嵸|(zhì)性要求及人們進入政治社會更為根本性的目的做進一步探究。

沒有和平與秩序自我保存固然無法實現(xiàn)，但僅有和平與秩序仍舊無法實現(xiàn)人的自我保存。人的生存首先需要“享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們生存的其他物品”(下篇，第18頁)。在洛克看來，人“必須保存自己”所需要的不僅是消極意義上的和平與秩序，更需要的是人獲取維持自己生命所需物品的積極行為。盡管與霍布斯一樣都以自我保存為基點，但是，與霍布斯從人不應(yīng)當做什么出發(fā)思考自我保存問題不同，洛克始終將人需要做什么視為自我保存的核心。洛克認為政治社會的實質(zhì)性目的并不存在于自私的人性以及由此帶來的人與人之間關(guān)系之中，而是存在于人獲取物品以實現(xiàn)自我保存的積極作為之中。因此，洛克雖然把“避免戰(zhàn)爭狀態(tài)”視為人們進入政治社會的原因，但卻僅僅將其視為“一個重要原因”。人們進入政治社會的根本原因和首要目的,需要從人與物的關(guān)系中來把握，這將我們帶入到財產(chǎn)學(xué)說的討論。

三、勞動與財產(chǎn)：財產(chǎn)學(xué)說的邏輯展開

財產(chǎn)是人類實現(xiàn)自我保存的基礎(chǔ)和前提，對人類的自我保存具有決定性意義?！氨M管上帝給予人類很豐富的東西”，如果它無法成為人類財產(chǎn)，對于人類就毫無意義。人類共有的自然之物只有“通過某種劃撥私用的方式”“才能對一個人有好處或用處”“變?yōu)樗囊徊糠?，而別人不能再對它享有任何權(quán)利，才能對維持他的生命有意義”(下篇，第18頁)。正是在意識到財產(chǎn)與自我保存關(guān)系的基礎(chǔ)上，洛克將自己財產(chǎn)學(xué)說的主要任務(wù)設(shè)定為：“我將設(shè)法證明，在上帝給予人類為人類所共有的東西中，人們?nèi)绾文苁蛊渲械哪承┎糠殖蔀樗麄兊呢敭a(chǎn)”(下篇，第18頁)。雖然洛克在這一節(jié)中同時提到了費爾默的主張以及格勞秀斯、普芬道夫的觀點，然而并非如一些學(xué)者所認為的那樣，洛克是一方面從與費爾默，另一方面從與格勞秀斯持續(xù)對峙的角度提出問題的*See James Tully, A Discourse on Property, Cambridge：Cambridge University Press,1980, pp.54,96；邁克爾·扎科特:《自然權(quán)利與新共和主義》，第331頁。。盡管洛克設(shè)定自己的財產(chǎn)主題時沒有脫離格勞秀斯、普芬道夫和費爾默就財產(chǎn)問題展開論戰(zhàn)的時代背景*參見邁克爾·扎克特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第331-336頁。，但他僅僅把自己對當時有關(guān)財產(chǎn)論戰(zhàn)的回應(yīng)視為自己財產(chǎn)學(xué)說的一個附帶性任務(wù)。對此我們可以從洛克本人的論述找到證據(jù),在提到了費爾默的觀點后，他用“可是”一詞一筆帶過；而對于格勞秀斯和普芬道夫財產(chǎn)需經(jīng)過全體世人明確協(xié)議的主張，則使用“并且”一詞表達了自己的態(tài)度。洛克探討財產(chǎn)問題的出發(fā)點不是對當時財產(chǎn)論戰(zhàn)的反駁，而是洛克對人應(yīng)當如何保存自己思考的邏輯結(jié)果。

按照自然法的要求，保存自己“不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)”，它僅能以“自然自由”的方式來實現(xiàn)(下篇，第6頁)。自然自由是一種自我支配的自由，是每個人對其人身擁有的“無限自由”。在一切都為全體人類所共有的自然狀態(tài)中，人身是唯一例外，此時除了我的身體之外沒有什么自然就是“我的”。財產(chǎn)的基礎(chǔ)能且只能存在于人對其身體的這種自我所有權(quán)當中。洛克正是沿著這一思路解決問題的。自然狀態(tài)中“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利”(下篇，第19頁)?；诖耍粋€人理所當然地享有作為其人身直接延伸的勞動的所有權(quán)：“他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒摹薄爸灰谷魏螙|西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻入了他的勞動，在這上面加上他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)”(下篇，第19頁)。因循著人是自己身體的主人這一思路，經(jīng)由勞動，洛克解決了共有之物中一部分是如何成為個人財產(chǎn)的問題。

在自然的共有狀態(tài)中，勞動確立了人的財產(chǎn)。在洛克看來，共有之物之所以能成為我的財產(chǎn)，既不是上帝的恩賜，也不依賴他人的同意，僅僅是我勞動的結(jié)果。“我的勞動使它們脫離原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對它們的財產(chǎn)權(quán)”“他的勞動把它從自然手里取出來，從而把它撥歸私用”“盡管原來是人人所共同享有的權(quán)利的東西，在有人對它施加勞動以后，就成為他的財物了”(下篇，第20頁)?！爸灰腥藢@類動物花費了這樣多的勞動去發(fā)現(xiàn)并追趕它，他就使它脫離原來是共有的自然狀態(tài)，而開始成為一種財產(chǎn)”(下篇，第21頁)?！耙粋€人能耕耘、播種、改良、栽培多少土地和能用多少土地產(chǎn)品，這多少土地就是他的財產(chǎn)”(下篇，第21頁)?！罢l服從了上帝的命令對土地的任何部分加以開拓、耕耘和播種，他就在上面加了原來屬于他所有的某種東西，這種所有物是旁人無權(quán)要求的，如果加以奪取，就不能不造成損害”(下篇，第22頁)?！胺菜那趧谒埃愿淖冏匀皇蛊渌幍脑瓉頎顟B(tài)的一切東西，都是屬于他的”(下篇，第30頁)。

勞動的意義并不僅僅限于解決共有之物何以會成為“我的”財產(chǎn)的問題，更為重要的是它本身還創(chuàng)造財富，是人類財富的源泉?！叭思仁亲约旱闹魅耍陨砗妥陨硇袆踊騽趧拥乃姓?，本身就還具有財產(chǎn)的重大基礎(chǔ)”(下篇，第29頁)；“沒有勞動，土地的多寡就只有很小的價值”(下篇，第24頁);“一個人基于勞動把土地劃撥私用，并不減少而是增加了人類的共同積累。因為一英畝被圈用和耕種的土地所生產(chǎn)的供應(yīng)人類生活的產(chǎn)品，比一英畝同樣肥沃而共有人任其荒蕪不治的土地(說的特別保守些)要多收獲十倍”(下篇，第25頁)；“正是勞動使一切東西具有不同的價值。如果任何人考慮一下一英畝種植煙草或甘蔗、播種小麥或大麥的土地同一英畝公有的、未加任何墾殖的土地之間的差別，他就會知道勞動的改進作用造成價值的絕大部分”(下篇，第27頁)；“一種是單靠自然供給我們的衣食；另一種是我們的血汗和勤勞為我們準備的物資。任何人只要計算一下后者的價值超過前者的程度，就會見到勞動所造成的占我們在世界上所享受東西的價值中的絕大部分的情況”(下篇，第28頁)；“可見絕大部分的價值加在土地上的是勞動，沒有勞動幾乎分文不值。我們是靠勞動才得到土地的一切有用產(chǎn)品的最大部分的”“自然和土地提供本身幾乎沒有價值的資料”(下篇，第29頁)。正如施特勞斯指出的那樣：“是人而非自然，是人的勞動而非自然的賜予，才是幾乎一切有價值的東西的源泉”*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第253頁。。

既然勞動是財富的源泉，那么人類生活的處境就是由人類改造自然的勞動能力決定的。人類初期勞動僅僅意味著“拾得”“汲取”“捕獲”“發(fā)現(xiàn)”等簡單動作，其作用僅僅是“在萬物之母的自然所已經(jīng)完成的作業(yè)面上加上一些東西”(下篇，第19頁)，把作為自然之物的果實、動物從共有狀態(tài)中分離出來。此時人類“滿足于未經(jīng)加工的、自然所供給他們的必需品”(下篇，第30頁)，所以，盡管“上帝給予人類很豐富的東西”“厚賜百物給我們享受”，但人類仍處于“貧乏處境”(下篇，第20-22頁)。為了擺脫這種處境，“上帝和理性指示他墾殖土地，這就是說，為了生活的需要而改造土地”(下篇，第22頁)。當人類勞動的對象由“土地所生產(chǎn)的果實和依靠土地而生存的野獸”(下篇，第21頁)轉(zhuǎn)向土地本身時，勞動已不再是簡單的分離動作，它需要的是“耕耘、播種、改良、栽培”(下篇，第21頁)。勞動此時已不再是把自然之物從共有狀態(tài)中簡單分離出來，而是包含了更多主動性和創(chuàng)造性。這時的財產(chǎn)比簡單從自然狀態(tài)中分離出來的財產(chǎn)包含了更多的勞動，因而具有了更多的價值，人類生活也因此而得以改善。美洲的部落土地富足，“但是由于不用勞動去進行改進，他們沒有我們所享受的需用品的百分之一。在那里，一個擁有廣大肥沃土地的統(tǒng)治者，在衣食住方面還不如英國的一個粗工”(下篇，第27-28頁)。人類生活境遇的改善與人類改造自然的主動性和能力息息相關(guān)，人類命運完全掌握在自己的手中。如施特勞斯指出的那樣：“成為人類高貴性的標志，不是感恩戴德和有意識地順從或模仿自然，而是充滿希望的自強自立和創(chuàng)造性”*列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第253頁。。

財產(chǎn)是供人享用和利用的，而“不是供人們糟蹋和敗壞的”，因此對財產(chǎn)的占有應(yīng)“以供我們享用為度”(下篇，第21頁)。對處于共有狀態(tài)的自然之物的占有，無論果實、野獸還是土地，都要以“在它們未敗壞以前加以使用”(下篇，第31頁)為度。盡管在多處反復(fù)提及這一限制原則，但是洛克事實上卻認為這一原則在貨幣出現(xiàn)之前是毫無意義的。那時“財產(chǎn)的幅度是自然根據(jù)人類的勞動和生活所需的范圍而很好地劃定的”(下篇，第23頁)?！皺?quán)利和生活的需要是并行不悖的；因為一個人有權(quán)享受所有那些他能施加勞動的東西，同時他也不愿為他所享用不了的東西花費勞力”(下篇，第33頁)。這時，限制人們對財產(chǎn)占有的不是道義上的腐爛原則，而是過多地占有除了白費力氣外對人們的生活沒有任何意義*麥克弗森認為，洛克財產(chǎn)權(quán)一項杰出的成就是將財產(chǎn)權(quán)建立在自然權(quán)利和自然法基礎(chǔ)(腐爛原則)之上，然后又將自然法對財產(chǎn)權(quán)的限制完全取消了。這種論斷構(gòu)成了麥克弗森有關(guān)洛克財產(chǎn)權(quán)論述是為新興資產(chǎn)階級辯護的核心。洛克并未將前貨幣狀態(tài)下的腐爛原則視為財產(chǎn)權(quán)的真正限制原則，因此麥克弗森論證的核心觀點是難以成立的。麥克弗森的觀點參見C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford、 New York: Oxford University Press,1962, p.199.。所以此時的人們“只保留一塊能夠供應(yīng)他自己和他家屬以生活用品的土地，而把多余部分重新放棄給自然的曠野”(下篇，第32頁)。正是因為如此，洛克說當我們將一部分土地劃歸私用后，“仍然剩有同劃歸私用以前一樣好和一樣多的財產(chǎn)”(下篇，第23頁)，人們通過勞動獲取財產(chǎn)時也并不會損害他人。也正因為如此，“那時對這樣確定的財產(chǎn)大概就很少發(fā)生爭執(zhí)或糾紛”，“在這方面不可能有對權(quán)利的懷疑，亦不可能有爭執(zhí)的余地”(下篇，第21、27頁)。在這里，洛克既為論證貨幣出現(xiàn)后人們無限制占有財產(chǎn)的正當性埋下了伏筆，同時也邏輯周延地論證了前述自己有關(guān)自然狀態(tài)是“和平、善意、互助和安全狀態(tài)”的觀點。

雖然勞動創(chuàng)造財富，人類生活的境遇取決于他們自己的勞動，但是財產(chǎn)易于腐爛的自然形態(tài)卻禁錮了人類勞動的積極性和主動性。在前貨幣狀態(tài)下，“除滿足家庭生活的充足供應(yīng)外，無論是自己生產(chǎn)的物品還是和他人交換同樣易于毀壞而有用的物品，人們還有什么理由要擴大財產(chǎn)呢？”(下篇，第31-32頁)不易損耗、經(jīng)久耐用的貨幣的使用，最終解除了財產(chǎn)的自然形態(tài)對人類勞動積極性和主動性的這種限制?！爸灰粋€人在他鄰人中間發(fā)現(xiàn)可以用作貨幣和具有貨幣價值的某種東西，你將看到這同一個人立即開始擴大他的地產(chǎn)”(下篇，第32頁)。因此，土地荒蕪“在已同意使用貨幣的那一部分人中間，是極少發(fā)生的”(下篇，第30頁)。貨幣的使用解除了“每個人能利用多少就占有多少的”法則限制，對“這些結(jié)實耐用的東西，他喜歡聚集多少都可以”，因為他這樣做并沒有使“什么東西在他手里一無用處地毀壞掉”(下篇，第31頁)。前貨幣狀態(tài)下并無實際意義的腐爛原則成為后貨幣狀態(tài)人可以正當?shù)夭皇芟拗普加胸敭a(chǎn)的關(guān)鍵。此時人類不但擁有通過勞動改造自然的無限自由，而且在現(xiàn)實中也有動力去行使它，并且在道義上也是正當?shù)?。貨幣的使用解決了人改造自然的動力問題，使人能夠以一種積極主動的嶄新姿態(tài)來面對自然。

貨幣在釋放了人的勞動活力的同時也擴大了人類私有財產(chǎn)不平等占有的差距?！安煌潭鹊那趧跁o人們不同數(shù)量的財產(chǎn)，同樣地，貨幣的這一發(fā)明給了他們以繼續(xù)積累和擴大他們的財產(chǎn)的機會”(下篇，第31頁)。從根本上說，人類財產(chǎn)不平等的根源不在于貨幣或者其他別的什么東西，而僅在于人自身勤勞程度的不同。貨幣不過是人們“默許和自愿的同意”的結(jié)果，“其價值是從人們的同意而來”(下篇，第32頁)。“貨幣的使用就是這樣流行起來的——這是一種人們可以保存而不至于損壞的能耐久的東西，他們基于相互同意，用它來交換真正有用但易于敗壞的生活必需品”(下篇，第31頁)?！叭藗冎阅軌虺錾鐣跫s的范圍，不必通過社會契約，而這樣把物品分成不平等的私有財產(chǎn)，只是由于他們賦予金銀以一種價值并默認貨幣的使用”(下篇，第32頁)?？梢?，在洛克看來，盡管貨幣是人類同意的結(jié)果，人們對財產(chǎn)的不平等占有也是正當?shù)?，但是貨幣的使用?dǎo)致了人與人之間財產(chǎn)占有不平等差距的擴大和自然資源的稀缺，這使自然狀態(tài)由前貨幣時期的和平狀態(tài)最終演變?yōu)楹筘泿艜r期的矛盾與沖突狀態(tài)，最終使人們不得不進入到政治社會。自私的人性或者每個人對自己利益的追逐并不必然導(dǎo)致人與人之間的戰(zhàn)爭，它是否會導(dǎo)致戰(zhàn)爭，取決于人對物的占有形態(tài)。

至此，我們可以對洛克的自然狀態(tài)及其展開邏輯做一簡要概括了。洛克的自然狀態(tài)是一個與政治社會對比意義上的概念，它本質(zhì)上是由原子式的個人聚合而成的“私人社會”，是個人為了保存自己而追逐私利的場所。在其中既無公共利益，也無公共人格和公共意志，也即不存在凌駕于個人之上的力量。因而，所有人都是自然自由和平等的。自然自由與平等，在理論上排除了他人的支配與奴役的合法性的同時，也使得人的生存能且僅能依靠自己。圍繞著保存自己，洛克從人不能做什么和能做什么正反兩個方面思考問題并以此為主線展開其自然狀態(tài)的論述。從前者出發(fā)，洛克闡述了自然法的執(zhí)行權(quán)，在闡明了政治權(quán)力的來源和范圍問題的同時，也交代了人們進入政治社會的重要原因；從后者出發(fā)，洛克闡述了其財產(chǎn)學(xué)說，在交代了自然狀態(tài)由和平到戰(zhàn)爭狀態(tài)轉(zhuǎn)變的原因的同時，也闡明人們進入政治社會的首要目的。洛克整個自然狀態(tài)始終以保存自己為核心，旨在闡明“政府起源、范圍和目的”。洛克的自然狀態(tài)并非“僅僅是指這樣一種條件，執(zhí)行自然法的權(quán)力并沒有變成共同的”*彼得·拉斯萊特：《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，第125-126頁。，它不僅是政治權(quán)力產(chǎn)生的寓所，更是政治權(quán)力效勞對象財產(chǎn)賴以展開的場所。在闡明了洛克財產(chǎn)學(xué)說進入及其展開邏輯后，我們可以進入到洛克財產(chǎn)學(xué)說政治意義的討論了。

四、自主自由：財產(chǎn)學(xué)說的政治意義

洛克有關(guān)財產(chǎn)學(xué)說的闡述，既不是“急切的”，也不是“以隨筆的形式給出的”，而是他以保存自己為基點，圍繞著自然自由，從人能做什么思考問題的結(jié)果。既然洛克的財產(chǎn)學(xué)說在《政府論》(下篇)的出現(xiàn)有其固有邏輯，那么我們對其財產(chǎn)學(xué)說的理解就不能隨心所欲地展開，而應(yīng)將其置于“洛克邏輯”中來進行。為更好地理解洛克財產(chǎn)學(xué)說的展開邏輯，我們需要進一步闡明洛克自然自由的意涵。前面我們已經(jīng)指出洛克的自然自由本質(zhì)上是一種自我支配意義上的自主自由。事實上，洛克不僅給出了自然自由的本質(zhì)特征，也交代了自然自由的內(nèi)容和表現(xiàn)形式。根據(jù)洛克對自然自由的論述，盡管自然狀態(tài)中自然自由是每個人具有支配自己人身的“無限自由”，但在保存自己的自然法律令下，它能且僅能用于保存自己的目的。自然自由必須以保存自己為目的，而財產(chǎn)是自我保存的基礎(chǔ)，對自我保存具有決定性意義，那么人自然自由的全部內(nèi)容就是獲取財產(chǎn)的勞動?！皠趧邮鞘刮覀兊纳鼨?quán)具有實效的唯一途徑”*邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第339頁。。勞動既是洛克自然自由的全部內(nèi)容，也是他所說自然自由的唯一表現(xiàn)形式：自然自由即勞動的自由。正因為如此，洛克才說“任何人把本屬自由的本身加入任何國家，他也就通過同一行為把本屬自由的財產(chǎn)加入了這個國家”(下篇，第75頁)。

洛克有關(guān)財產(chǎn)的論述圍繞著作為自然自由唯一表現(xiàn)形式的勞動而展開：勞動確立財產(chǎn)權(quán)、勞動創(chuàng)造價值、貨幣釋放人勞動的積極性。勞動是洛克財產(chǎn)學(xué)說的關(guān)鍵與核心。雖然勞動的對象、勞動的形式會發(fā)生變化，然而勞動在確立財產(chǎn)與創(chuàng)造財富中所具有的核心作用卻始終如一；雖然財產(chǎn)形態(tài)由實物到貨幣的變化影響到人勞動的積極性、主動性，但是勞動卻始終構(gòu)成財產(chǎn)的本質(zhì)要素。相對于勞動，自然、貨幣甚至是財產(chǎn)本身都僅僅具有次要的地位。財產(chǎn)不過是人通過勞動改造自然的產(chǎn)物，是人的自然自由也即勞動的物化形態(tài)，是一種物化的人格。它為人的自主性提供了有形的形態(tài)，也是人自主自由的標志和象征。當我們把洛克的財產(chǎn)學(xué)說置于洛克自然自由邏輯框架結(jié)構(gòu)中來理解時，洛克財產(chǎn)學(xué)說的意涵是清楚的，并不會引起爭議。正因如此，洛克在《政府論》仍處于匿名發(fā)表期間曾信心十足地評價自己的財產(chǎn)學(xué)說：“關(guān)于財產(chǎn)權(quán)，我還沒有發(fā)現(xiàn)比一本名為《政府論兩篇》的書解釋的更清楚的了”*轉(zhuǎn)引自邁克爾·扎科特：《自然權(quán)利與新共和主義》，第329頁。。

財產(chǎn)學(xué)說是洛克政治學(xué)說的核心，但財產(chǎn)本身并不是洛克探討財產(chǎn)的出發(fā)點。洛克反復(fù)重申：“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)”“政治權(quán)力是為了規(guī)定和保護財產(chǎn)……”(下篇，第52、77頁)。財產(chǎn)是政治社會和政治權(quán)力的目的性存在，政治社會的首要目的是保護財產(chǎn)，這構(gòu)成理解洛克財產(chǎn)學(xué)說政治意義的關(guān)鍵。財產(chǎn)、自然權(quán)利、神學(xué)、平等乃至政治權(quán)力都不是洛克討論財產(chǎn)問題的著眼點，我們對洛克財產(chǎn)學(xué)說意義的把握必須緊扣其作為政治社會的首要目的來進行。當從政治社會首要目的之外的任何角度來談?wù)撠敭a(chǎn)的時候，人們事實上已經(jīng)背離了他們基于洛克本人明晰的表述而達成的對洛克財產(chǎn)學(xué)說的共識。施特勞斯曾經(jīng)批評那些對《政府論》做神學(xué)解讀的學(xué)者，說他們相應(yīng)地就會期待洛克寫上一本《〈圣經(jīng)〉話語中的政治學(xué)》，但事實上他寫的卻是《政府論兩篇》*參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第210頁。。我們在理解洛克的財產(chǎn)學(xué)說時同樣需要謹記的是，他闡述的是作為政治社會首要目的的財產(chǎn)學(xué)說，而不是所有權(quán)、自然權(quán)利、神學(xué)、平等或政治權(quán)力意義上的財產(chǎn)學(xué)說。

把象征人自主自由的財產(chǎn)視為政治社會的首要目的和政治權(quán)力的目的性存在，意味著政治社會是一個以人的自主自由為基礎(chǔ)的存在。當洛克主張政治社會的首要目的在于保護財產(chǎn)時，他實際上是在強調(diào)保護人的自然自由，也即保護人勞動的無限自由，是政治社會的首要任務(wù)。對此施特勞斯的評價頗為中肯：洛克在這里所要保護的不是微不足道的財產(chǎn)的狹小邊界，不是“靜態(tài)的”財產(chǎn)，而是“動態(tài)的”財產(chǎn)；保護人們獲取財產(chǎn)的不同的和不平等的能力是政府的第一要務(wù)*參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第250頁。。從本質(zhì)上來說，政治社會、政治權(quán)力與貨幣并無不同，都是人為著自然自由的目的而創(chuàng)設(shè)的人造之物，都是滿足人的目的和需要的人造之物，都是服務(wù)于人自主自由的工具性存在。洛克之所以被稱為自由主義政治哲學(xué)的創(chuàng)始人，最為重要的并不是因為他的同意學(xué)說、有限政府理論或者分權(quán)學(xué)說等這些圍繞著政治權(quán)力本身而提出的具體主張，而在于他把政治社會建立在象征人自主自由的財產(chǎn)基礎(chǔ)之上，從而確立了人或者說人的自由在政治社會中的中心地位*施特勞斯認為，洛克政治及財產(chǎn)學(xué)說通過將重心由自然義務(wù)轉(zhuǎn)移到自然權(quán)利從而使人成為了道德世界的中心和源泉。對洛克財產(chǎn)學(xué)說的這一評價并不中肯，這是霍布斯通過自然狀態(tài)理論完成的任務(wù)。盡管霍布斯主張建立專制的利維坦，但它并不是通過別的什么方式而是通過人的同意而建立起來的；霍布斯盡管強調(diào)人在政治上的服從義務(wù)，但這種義務(wù)只能從人自己的同意而來，此時已然確立了人在道德世界的中心地位。洛克財產(chǎn)學(xué)說的革命意義在于，它確立了人在政治世界而非道德世界中的中心地位，政治權(quán)力與政治社會成為服務(wù)于人的自主自由的工具性存在。施特勞斯的觀點參見列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第253頁。。

把保護財產(chǎn)視為政治社會的首要目的，將政治哲學(xué)的基石建立在人與物關(guān)系的基礎(chǔ)之上，洛克由此完成了政治思想的自由轉(zhuǎn)向。與霍布斯將自然狀態(tài)局限于人與人之間關(guān)系不同，洛克的自然狀態(tài)實際上是以人與物的關(guān)系為中心而展開，人與人之間的關(guān)系形態(tài)從根本上說是人與物的關(guān)系的表現(xiàn)形式而已。把人與人之間的關(guān)系僅僅視為人的自然自由展開的一種條件性存在，使得霍布斯建立政治社會的全部目的——和平與秩序，在洛克理論中僅僅是服務(wù)于更為實質(zhì)性的人通過勞動改造自然獲取財產(chǎn)的條件性存在。盡管霍布斯與洛克在其自然狀態(tài)中都秉持了個人主義立場，但是霍布斯僅僅關(guān)注了人與人之間的關(guān)系，從而主張建立一個以和平與秩序為目的的利維坦；而洛克則首先關(guān)注于人與物的關(guān)系，因而主張建立起一個以保護財產(chǎn)為首要目的的政治社會。與霍布斯在政治國家上絕對專制主義的轉(zhuǎn)向不同，人的自主自由融貫洛克政治學(xué)說的始終。在洛克看來，人不能成為與自己“同種同等”人的主人，卻可以成為自己創(chuàng)造財產(chǎn)的主人，恰如上帝是自己創(chuàng)造的人類的主人一樣；人的主體性盡管無法在人與人的關(guān)系世界中存在，但卻可以通過人與財產(chǎn)的關(guān)系來展現(xiàn)*從篇章結(jié)構(gòu)來看，洛克將財產(chǎn)的論述置于“論奴役”之后是為了凸顯人與物關(guān)系同人與人關(guān)系的對比。。借由財產(chǎn)，洛克解決了個人在政治社會中自主自由的問題，完成了政治思想的自由轉(zhuǎn)向，而財產(chǎn)也由此成為自由主義政治學(xué)說賴以構(gòu)建的基石。

五、結(jié)語

每一種學(xué)說都有自己的預(yù)設(shè)前提，在這個意義上我們可以說每一種學(xué)說都是對其確信前提的邏輯表達。這種確信的前提，既是某一學(xué)說得以立足的根基，同時也從根本上規(guī)定并限制著這一學(xué)說的意義。因此，每一種學(xué)說都具有某種封閉性，其意義都是有限的。當抱著理解而不是創(chuàng)造的態(tài)度來對待某一學(xué)說時，我們首先應(yīng)當將其視為一個圍繞主題邏輯展開的體系并由此來接近這一學(xué)說的確信前提，而不是一開始就將其預(yù)設(shè)為一個邏輯不連貫的文本。邏輯不連貫的預(yù)設(shè)產(chǎn)生的最大問題，是它會使文本淪為確證我們“自己”預(yù)設(shè)前提的佐證材料。洛克的政治學(xué)說有其確信前提：人是自由的，不僅在自然狀態(tài)里，而且在政治社會中；而其政治學(xué)說的展開就是對這一確信前提的理性、系統(tǒng)表達*相關(guān)論述受到葛荃教授“信仰理性”論述的啟發(fā)。有關(guān)信仰理性的具體闡述參見葛荃：《傳統(tǒng)中國的政治合法性思維析論》，《文史哲》2009年第6期。。