黃俊杰

一、引言

儒學(xué)傳統(tǒng)是東亞文明的公分母，源起于中國(guó)山東半島的儒家精神，數(shù)千年來(lái)呵護(hù)著東亞各國(guó)子民，撫慰東亞人民的創(chuàng)傷，與東亞人民共呼吸、同甘苦。記錄先秦孔門(mén)師生對(duì)話(huà)的《論語(yǔ)》，是對(duì)東亞各國(guó)思想影響最為深遠(yuǎn)的一部儒家經(jīng)典，《論語(yǔ)》中的核心價(jià)值就是“仁”，環(huán)繞著“仁”學(xué)的相關(guān)概念(如“禮”“義”等)與命題(如“克己復(fù)禮為仁”“仁者，心之德、愛(ài)之理”等)，數(shù)千年來(lái)歷經(jīng)中、韓、日各國(guó)思想家的解釋*黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2017年，第1-6頁(yè)。，勝義迭出，賦予東亞儒學(xué)傳統(tǒng)以新生命，也對(duì)諸多思想交流中的理論問(wèn)題有所啟示。

本文以東亞儒者對(duì)“仁”及相關(guān)概念或命題之解釋為中心，并以儒者對(duì)《論語(yǔ)》與《孟子》的詮釋為例證，探討儒家經(jīng)典解釋學(xué)中的三個(gè)具有理論意趣的問(wèn)題：(1)思想原創(chuàng)者的所有權(quán)問(wèn)題；(2)思想交流中的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”與解釋者的自由度問(wèn)題；(3)詮釋的無(wú)政府主義問(wèn)題。

二、思想原創(chuàng)者的所有權(quán)問(wèn)題

(一)思想的自主性

從東亞地區(qū)儒家學(xué)者透過(guò)經(jīng)典解釋而進(jìn)行的思想交流經(jīng)驗(yàn)中，所顯示的第一個(gè)理論問(wèn)題是：相對(duì)于后代的詮釋者而言，思想的原創(chuàng)者對(duì)他自己的思想是否擁有所有權(quán)以及對(duì)他人詮釋之正確與否的“終審權(quán)”？

從東亞儒家經(jīng)典解釋史來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題的答案是否定的，因?yàn)槿魏嗡枷敫拍罨蛎}，一經(jīng)原創(chuàng)者如孔子(公元前551-479)或朱子(1130-1200)提出之后，就取得自主性，恍似具有獨(dú)立的生命，翱翔于天地之間，等待經(jīng)典閱讀者提出“心解”*張載(1020-1077)云：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬(wàn)物紛錯(cuò)于前，不足為害；……。”張載：《經(jīng)學(xué)理窟義理》，《張載集》，臺(tái)北：里仁書(shū)局，1981年，第276頁(yè)。，并與異代異域經(jīng)典“知音”*劉勰(約464-522)就曾大嘆：“知音其難哉！音實(shí)難知，知實(shí)難逢；逢其知音，千載其一乎！”，劉勰著，黃淑琳注：《文心雕龍注》卷10《知音》，臺(tái)北：開(kāi)明書(shū)局，1975年，第13頁(yè)左。親切對(duì)話(huà)。在經(jīng)典與讀者的對(duì)話(huà)之中，讀者從經(jīng)典中開(kāi)發(fā)新的問(wèn)題，也提出新的解釋。

我想以東亞儒家“仁”學(xué)發(fā)展史為例，說(shuō)明思想命題一經(jīng)原創(chuàng)者提出之后，就取得自主性這個(gè)事實(shí)。東亞儒家“仁”學(xué)發(fā)展史波濤壯闊，孔子與朱子雙峰并峙?？鬃铀议偷摹翱思簭?fù)禮為仁”這項(xiàng)命題，是儒家“仁”學(xué)史第一個(gè)高峰。當(dāng)孔子提出“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)之后，“克己復(fù)禮為仁”這項(xiàng)命題就脫離了孔子，而取得了獨(dú)立自主的生命，中國(guó)古代儒家學(xué)者各自懷抱著自己的思想立場(chǎng)與時(shí)代背景，面對(duì)“克己復(fù)禮為仁”這項(xiàng)命題進(jìn)行解釋。我在新刊拙著中，曾歸納兩千年來(lái)中國(guó)儒者在解釋孔子“克己復(fù)禮為仁”這項(xiàng)命題時(shí)，讀入了三大問(wèn)題：(1)“克己復(fù)禮”如何可能？其理論基礎(chǔ)何在？(2)何以“一日克己復(fù)禮”就可以“天下歸仁”？(3)“克己復(fù)禮為仁”與“為仁由己”兩說(shuō)是否沖突？何以故？第一個(gè)問(wèn)題涉及自我觀與人性論問(wèn)題；第二個(gè)問(wèn)題涉及人我關(guān)系，亦即“自我”與“世界”關(guān)系之問(wèn)題；第三個(gè)問(wèn)題則涉及修養(yǎng)工夫論中之逆襲或順取工夫之問(wèn)題，也涉及“自我”是被決定之客體或是可以自作主宰的“道德主體”這個(gè)問(wèn)題*黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，第180-181頁(yè)。。

這三個(gè)問(wèn)題在孔子精簡(jiǎn)而素樸的表述之中，原處于潛藏之狀態(tài)，三者皆郁而不發(fā)，必待后代《論語(yǔ)》的解釋者之闡釋?zhuān)拍苋嬲埂＿@三個(gè)問(wèn)題之所以可以從潛藏邁向發(fā)露，固然牽涉多方，例如解釋者所身處的時(shí)空情境、解釋者個(gè)人的原創(chuàng)性等因素，都產(chǎn)生相當(dāng)?shù)淖饔?。但是，最重要的是：?dāng)孔子提出“克己復(fù)禮為仁”這項(xiàng)命題時(shí)，這項(xiàng)命題就脫離原創(chuàng)者而成為天壤之間獨(dú)立自主的存在，成為后人可以印可、推衍、爭(zhēng)論或質(zhì)疑的命題，等待后人賦予新生命。也因?yàn)樗枷朊}一旦提出之后，就取得自主性，所以記載這項(xiàng)命題的《論語(yǔ)》這部經(jīng)典，也就取得了開(kāi)放性，對(duì)異代異域的解讀者完全敞開(kāi)，接納他們，與他們親切對(duì)話(huà)，使他們可以出新解于陳編。

(二)思想的“自主性”之表現(xiàn)

正是從“克己復(fù)禮為仁”這項(xiàng)思想命題的自主性，我們看到東亞儒家“仁”學(xué)解釋史所呈現(xiàn)的兩個(gè)現(xiàn)象：

1.解釋即是創(chuàng)造。儒家經(jīng)典解釋者每一次所提出的新解釋?zhuān)际且淮蔚脑賱?chuàng)造，而且這種再創(chuàng)造是通過(guò)解釋者個(gè)人的思想系統(tǒng)或生命體驗(yàn)而完成的。伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)說(shuō)：“所有的再現(xiàn)首先都是解釋(Auslegung)，而且要作為這樣的解釋?zhuān)佻F(xiàn)才是正確的。在這個(gè)意義上，再現(xiàn)也就是‘理解’?！?伽達(dá)默爾：《真理與方法：補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎等譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司，1999年，第487-488頁(yè)。伽達(dá)默爾所說(shuō)的完全可以在儒家“仁”學(xué)詮釋史上獲得證實(shí)。東亞各國(guó)儒者每一次對(duì)“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)的“再現(xiàn)”，都是一次再創(chuàng)造與再解釋?zhuān)页３Ｊ菑淖钪匾年P(guān)鍵詞切入。

從后代儒者對(duì)“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)的解釋來(lái)看，最核心的是對(duì)于“克”與“己”這兩個(gè)關(guān)鍵詞的涵義之解釋?！翱恕弊钟卸?xùn)，一是以“勝”訓(xùn)“克”，自東漢馬融(79-166)*何晏集解，皇侃義疏，鮑廷博校：《論語(yǔ)集解義疏》卷6，臺(tái)北：藝文印書(shū)館(影印知不足齋叢書(shū)本)，1966年，第23-24頁(yè)。、隋代劉炫(約546-613)*劉炫：《春秋左氏傳述義》(叢書(shū)集成續(xù)編)第13函65冊(cè)，臺(tái)北：藝文印書(shū)館(據(jù)清嘉慶王輯刊本影印)，1970年，第27頁(yè)。，以至朱子均循這條思路；二是以“能”訓(xùn)“克”，宋代心學(xué)一系儒者楊簡(jiǎn)(1141-1225)*楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書(shū)》卷11，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館(影印文淵閣四庫(kù)全書(shū))，1983年，第35-36頁(yè)。發(fā)皇此說(shuō)。這兩種解釋進(jìn)路雖然僅一字之差，但相去甚遠(yuǎn)。以“勝”訓(xùn)“克”的解釋者，都采取“道德的二元論”(moral dualism)立場(chǎng)，將“自我”視為應(yīng)予矯治的對(duì)象；采取以“能”訓(xùn)“克”的解釋者，均采取“心”即“理”的立場(chǎng)，認(rèn)為充分展現(xiàn)“自我”即可臻于“仁”之境界。但這兩種解釋者，都是通過(guò)他們各自的思想體系或生命體驗(yàn)而對(duì)“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)提出解釋?zhuān)部梢哉f(shuō)，他們都是通過(guò)自我理解而理解孔子。

2.解釋者比文本更重要。東亞儒家“仁”學(xué)之所以能夠經(jīng)兩千年而綿延不絕，繁衍壯大，固然是因?yàn)榭鬃优c朱子所提出的命題本身具有自主性與開(kāi)放性，穿越時(shí)空而召喚異時(shí)異地的儒者，起而向他們叩問(wèn)，與他們對(duì)話(huà)。但是，就儒學(xué)詮釋史觀之，比“文本的開(kāi)放性”*里克爾(Paul Ricoeur, 1913-2005)特別強(qiáng)調(diào)詮釋過(guò)程中文本(例如一部經(jīng)典或一幅畫(huà)作)的自主性與開(kāi)放性。Paul Ricoeur, ed. and tr. by John B. Thompson, Hermeneutics and the Human Science, New York: Cambridge University Press, 1981, p.139.更重要的是文本的解讀者的角色。在東亞儒家傳統(tǒng)中，經(jīng)典研讀最重要的目的，并不是在于經(jīng)典文義的解明，而是在于經(jīng)典閱讀者受到經(jīng)典的感召，而將經(jīng)典中的價(jià)值理念含納入自己的身心之中，并使自己的精神與生命境界獲得提升。因此，幾千年來(lái)東亞各國(guó)儒者閱讀經(jīng)典所采取的是一種所謂“入乎其內(nèi)”(emic)的讀經(jīng)方法，他們不只是經(jīng)典中的命題或價(jià)值的觀察者，他們更是介入者與參與者。北宋程頤(1033-1107)說(shuō)：“如讀《論語(yǔ)》，未讀時(shí)是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”*朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第43頁(yè)。伊藤仁齋(1627-1705)在《語(yǔ)孟字義·序》中強(qiáng)調(diào)研讀《論語(yǔ)》要掌握《論語(yǔ)》的“血脈”，而不是“意味”*這是仁齋自己的用語(yǔ)。仁齋說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之法，予歧為二：曰血脈，曰意味?！}’者，謂圣賢道統(tǒng)之旨，若孟子所謂仁義之說(shuō)是也?！馕丁撸词ベt書(shū)中意味是也。蓋意味本自血脈中來(lái)，故學(xué)者當(dāng)先理會(huì)血脈；若不理會(huì)血脈，則猶船之無(wú)柁，宵之無(wú)燭，茫乎不知其所底止?！币撂偃数S：《語(yǔ)孟字義》，見(jiàn)井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理從編》卷之五《古學(xué)派の部(中)》卷下，東京：育成會(huì)，1901-1903年，第50頁(yè)。。伊川與仁齋都強(qiáng)調(diào)詮釋者必須以參與者的角色，與具有獨(dú)立自主性的經(jīng)典及其命題進(jìn)行深刻的對(duì)話(huà)。

以上這兩種儒家經(jīng)典詮釋史常見(jiàn)的現(xiàn)象，都印證了：思想的原創(chuàng)者一旦提出某一個(gè)命題(如孔子的“克己復(fù)禮為仁”)之后，這項(xiàng)命題就取得獨(dú)立自主的生命，可以與后代的解釋者互相對(duì)話(huà)，從而使孔子的“仁”學(xué)繁衍發(fā)展。思想的原創(chuàng)者不能獨(dú)占思想命題的所有權(quán)，更不能對(duì)后人的解釋擁有“終審權(quán)”。但是，我們卻不能說(shuō)“讀者的誕生應(yīng)以作者的死亡為代價(jià)換取”*羅蘭巴特：《羅蘭巴特隨筆選》，懷宇譯，天津：百花文藝出版社，1995年，第307頁(yè)。，因?yàn)樗枷氲脑瓌?chuàng)者雖然已經(jīng)遠(yuǎn)逝，沉魄浮魂難以召喚，但是，原創(chuàng)者所留下的文本，對(duì)于后人的詮釋?zhuān)伯a(chǎn)生一定的制約作用，因?yàn)槿魏蝿?chuàng)新的解釋?zhuān)急仨氃谖谋究梢杂∽C的范圍之內(nèi)，才能獲得其他讀者的認(rèn)可。

三、思想交流中的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”與解釋者的自由度問(wèn)題

(一)“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”中的制約因素

儒家經(jīng)典解釋史所觸及的第二個(gè)問(wèn)題是：解釋者的自由度問(wèn)題。更精確地說(shuō)，在何種程度之內(nèi)，在什么意義之下，解釋者是自由的？這個(gè)問(wèn)題與思想交流中所見(jiàn)的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”(contextual turn)*關(guān)于“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”的討論，參看：Chun-chieh Huang, East Asian Confucianisms: Texts in Contexts, G?ttingen and Taipei: V&R unipress and National Taiwan University, 2015, chap.2, pp.41-56.有其深刻之關(guān)系。我在拙著中，曾以“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”為主軸分析儒家仁學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新。簡(jiǎn)言之，所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”指將思想或命題從其原生的脈絡(luò)逸脫而出(“去脈絡(luò)化”)，再流入新的脈絡(luò)(“再脈絡(luò)化”)之后，必然產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變。這種所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”，又可區(qū)分為兩種類(lèi)型：(1)思想脈絡(luò)的轉(zhuǎn)化；(2)空間(locality)脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換。我在《東亞儒家仁學(xué)史論》第5章探討中日韓各國(guó)佛門(mén)人士采取“由佛顯儒”與“在佛攝儒”之解釋策略，對(duì)儒家仁學(xué)所提出的新詮。佛門(mén)中人以“慈”“戒定慧”“此心之性真”等佛教思想重新解釋儒家“仁”學(xué)之涵義，達(dá)到移花接木、偷龍轉(zhuǎn)鳳之詮釋效應(yīng)*黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，第211-298頁(yè)。，這是在不同的思想脈絡(luò)中的轉(zhuǎn)換。另外，朱子《仁說(shuō)》東傳日韓之后，深深浸潤(rùn)在實(shí)學(xué)精神的日韓異域儒者，解構(gòu)朱子學(xué)的形上學(xué)與宇宙論之基礎(chǔ)，而在日用常行或政經(jīng)措施中賦朱子仁學(xué)以新義*黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，第299-329頁(yè)。。日韓儒者也在“功效倫理學(xué)”脈絡(luò)中重新解釋中國(guó)儒家“仁政”之意涵*黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，第377-453頁(yè)。。這是在不同的空間脈絡(luò)中的轉(zhuǎn)換。

那么，異時(shí)異地解釋者的自由度有多大呢？從東亞儒學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，解釋的自由度恐怕仍是很有限的，因?yàn)樗麄兊慕忉屩辽偈艿揭韵聝蓚€(gè)因素的制約：

1.時(shí)代氛圍的浸潤(rùn)。解釋者在不同程度上都是時(shí)代思想氛圍的產(chǎn)物，他們對(duì)經(jīng)典中的核心價(jià)值(如“仁”)或命題(如“克己復(fù)禮為仁”)提出新解時(shí)，他們都不能隨心所欲的創(chuàng)造，都不免時(shí)時(shí)受到他們身處的時(shí)代思想氛圍的影響，誠(chéng)如青年馬克思(Karl Marx，1818-1883)所說(shuō)：

人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲的創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魔一樣糾纏著活人的頭腦。*《馬克思恩格斯選集》，北京：人民出版社，1972年，第603頁(yè)。

是的，思想家在他們所身處的時(shí)代氛圍以及先行思想中進(jìn)行創(chuàng)新。南宋孝宗干道九(1173)年，朱子撰《仁說(shuō)》一文，是孔子以后儒家“仁”學(xué)發(fā)展之另一高峰，但《仁說(shuō)》起首就引程顥(1032-1085)“天地以生物為心”*《河南程氏遺書(shū)》卷3，《二程集》上冊(cè)，第366頁(yè)。陳榮捷先生從明人沈桂之說(shuō)，認(rèn)為此語(yǔ)出自程明道，今從其說(shuō)。見(jiàn)陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》下冊(cè)，臺(tái)北：巨流圖書(shū)公司，1993年，第766頁(yè)。一語(yǔ)，接著申論“而人物之生，又各得天地之心以為心者也”*朱熹：《仁說(shuō)》，陳俊民校訂：《朱子文集》卷67，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人德富文教基金會(huì)，2000年，3390頁(yè)。，并以“愛(ài)之理”釋“仁”*朱熹：《仁說(shuō)》，陳俊民校訂：《朱子文集》卷67，第3391頁(yè)。。相對(duì)于先秦孔門(mén)之以“愛(ài)人”言“仁”(《論語(yǔ)·顏淵·22》)*朱熹：《四書(shū)章句集注》，第139頁(yè)。以及孟子說(shuō)“仁者愛(ài)人”(《孟子·盡心上·46》)*朱熹：《四書(shū)章句集注》，第363頁(yè)。而言，朱子將“仁”解釋成“愛(ài)之所以然之理”*牟宗三：《心體與性體》第3冊(cè)，臺(tái)北：正中書(shū)局，1971年，第244頁(yè)。，可謂石破天驚，將“仁”學(xué)論述提升到本體論的層次，也提升了中國(guó)人生命感的高度。但是，朱子“仁”學(xué)的創(chuàng)新確有所承，而且深深地浸潤(rùn)在北宋以降“理”學(xué)的思想氛圍之中。

2.原典文本之印可。后代的解釋者雖然可以“自由”地對(duì)孔子或朱子的命題提出新解釋?zhuān)?，這種“自由”是在原典文本所印可的前提之下的“自由”。詮釋如果背離了原典文本，就成為個(gè)人哲學(xué)之表述，而不是對(duì)原典文本之詮釋。這種情況很像籃球比賽中的每一個(gè)球員，固然都可以“自由”發(fā)揮自己的球技與才華，但是，球員的“自由”確是建立在所有球員都服從籃球比賽規(guī)則的前提之上。

在以上兩項(xiàng)因素的制約之下，多數(shù)解釋者都是在繼承之中有所創(chuàng)新，是“既述且作”，或是“寓作于述”，而不是“述而不作”。他們的解經(jīng)事業(yè)，必須在“述”與“作”之間，力求獲得創(chuàng)造性的動(dòng)態(tài)平衡。

(二)在“詮釋的權(quán)威”下的抉擇

我曾歸納東亞儒家學(xué)者在詮釋經(jīng)典中的核心概念或命題時(shí)，必須面對(duì)三種“詮釋的權(quán)威”：第一是孔孟的權(quán)威，第二是朱子的權(quán)威，第三是中日韓各國(guó)前輩學(xué)者的權(quán)威，如退溪學(xué)之于朝鮮儒者，仁齋學(xué)之于德川儒者*黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，第73-74頁(yè)。。東亞儒者的新詮，必須力求在這三種權(quán)威之間獲得平衡或同意。

但問(wèn)題是：如果以上所說(shuō)的三種不同層次的“詮釋的權(quán)威”互相抵牾時(shí)，則解釋者當(dāng)如之何？從東亞儒家經(jīng)典詮釋史來(lái)看，詮釋者常采取的是以下兩種抉擇：

1.以解釋者自己所認(rèn)同的“權(quán)威”為最終判準(zhǔn)。這種現(xiàn)象最常見(jiàn)于詮釋多歧的關(guān)鍵命題，如孔子的“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)、孟子的“知言養(yǎng)氣說(shuō)”，或者《孟子·告子上》各章，后代儒者的解釋常常必須在諸多異說(shuō)之中，抉擇他們所認(rèn)同的權(quán)威。我以朱子對(duì)孟子的解釋為例加以說(shuō)明。

《孟子·告子上·6》在孟子人性論中，特居首出之地位。孟子在與公都子討論人性問(wèn)題時(shí)，正式提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”*朱熹：《四書(shū)章句集注》，第328頁(yè)。的主張，并說(shuō)：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?朱熹：《四書(shū)章句集注》，第328頁(yè)。。孟子這種看法與朱子的理氣二元論下的人性論，顯然差距甚大，所以，朱子在詮釋孟子時(shí)，先引一大段程頤與張載(1020-1077)的說(shuō)法，再以“愚按”提出他自己的判斷：

程子曰：“性即理也，理則堯、舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學(xué)而知之，則氣無(wú)清濁，皆可至于善而復(fù)性之本，湯、武身之是也?？鬃铀韵掠薏灰普?，則自暴自棄之人也?！庇衷唬骸罢撔圆徽摎猓粋?；論氣不論性，不明，二之則不是。”張子曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?/p>

愚按：程子此說(shuō)才字，與孟子本文小異。蓋孟子專(zhuān)以其發(fā)于性者言之，故以為才無(wú)不善；程子兼指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之性是也。二說(shuō)雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密。蓋氣質(zhì)所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無(wú)省察矯揉之功，學(xué)者所當(dāng)深玩也。*朱熹：《孟子集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)卷11，第400頁(yè)。

朱子面對(duì)孟子與程子說(shuō)法的沖突，他認(rèn)為“然以事理考之，程子為密”，決定采取程子“性即理”的立場(chǎng)。朱子以他自己所認(rèn)同的“詮釋的權(quán)威”作為抉擇的判準(zhǔn)。

2.詮釋者經(jīng)過(guò)抉擇后，決定以自己的思想立場(chǎng)批駁“詮釋的權(quán)威”。從孔子以后，東亞儒學(xué)史上最大的“詮釋的權(quán)威”就是朱子。朱子畢生理會(huì)《四書(shū)》，將漢注唐疏與北宋諸老先生諸說(shuō)融于一爐而冶之，勒成體系，14世紀(jì)以降中日韓等東亞地區(qū)儒者，皆必須面對(duì)朱子學(xué)的“詮釋的權(quán)威”。東亞儒者可以贊同朱子，可以與朱子爭(zhēng)辯，可以反駁朱子，但無(wú)法繞過(guò)朱子。元仁宗(在位于1311-1319)皇慶二年(1313)之后，朱子《四書(shū)章句集注》成為中國(guó)科舉考試的定本*宋濂：《元史》卷81《選舉志》，四庫(kù)備要本，第3a頁(yè)。，對(duì)中國(guó)、韓鮮、日本知識(shí)階層思想之形成影響更是深遠(yuǎn)。德川日本儒者如林羅山(1583-1657)、中江藤樹(shù)(1608-1648)等日本朱子學(xué)的開(kāi)山大師固然都是浸潤(rùn)在朱子學(xué)之中，伊藤仁齋(1627-1705)中年時(shí)代所撰《仁說(shuō)》，基本上依循朱子《仁說(shuō)》之思路；16世紀(jì)朝鮮的李退溪(1502-1571)更窮數(shù)十年編成《朱子書(shū)節(jié)要》*李滉：《朱子書(shū)節(jié)要序》，《陶山全書(shū)》3，首爾：退溪學(xué)書(shū)院，1988年。。我們可以說(shuō)，朱子學(xué)正是近七百年來(lái)東亞儒學(xué)家最重大的思想典范。

正因?yàn)橹熳訉W(xué)是東亞近世最重要的“詮釋的權(quán)威”，所以東亞近世儒者一旦決定告別朱子，就必須面對(duì)巨大的精神壓力，王陽(yáng)明(1472-1529)的思想自剖最能將這種精神壓力與心路歷程和盤(pán)托出。王陽(yáng)明說(shuō)：

……平生于朱子之說(shuō)，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠(chéng)有所未忍。故不得已而為此?！爸艺咧^我心憂(yōu)，不知我者謂我何求?！鄙w不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而與之抵牾者，道固如是，“不直則道不見(jiàn)”也。執(zhí)事所決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣！……某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。*陳榮捷：《傳習(xí)錄》第176條，第253頁(yè)。參考陳榮捷：《從朱子晚年定論看陽(yáng)明之于朱子》，陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1982年，第353-383頁(yè)。

東亞近世許多儒者都經(jīng)過(guò)類(lèi)似王陽(yáng)明的學(xué)思?xì)v程，他們對(duì)朱子“詮釋的權(quán)威”之揚(yáng)棄，從東亞儒者解釋先秦儒家的一些重要概念時(shí)，最能透漏其消息，而這種“詮釋的轉(zhuǎn)折”均以解釋者個(gè)人的思想立場(chǎng)為其理?yè)?jù)。

我們?cè)僖浴翱思簭?fù)禮為仁”說(shuō)解釋之變化為例說(shuō)明。朱子為“克己復(fù)禮為仁”說(shuō)提出了以“理氣二元論”作為基礎(chǔ)的解釋典范，在“天理之公”與“人欲之私”的“道德二元論”架構(gòu)中，以“勝”訓(xùn)“克”，并將“己”解為“己身之私欲”。朱子的解釋作為“詮釋的權(quán)威”的地位，從明末開(kāi)始就受到陽(yáng)明后學(xué)如鄒守益(1491-1562)、王龍溪(1498-1583)、羅近溪(1515-1588)等人的批判，陽(yáng)明后學(xué)本于“致良知”之教，主張人性本善，以“能”訓(xùn)“克”。他們的詮釋與南宋楊簡(jiǎn)(1141-1225)之說(shuō)*楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書(shū)》卷11，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館(影印文淵閣四庫(kù)全書(shū))，1983年，第35-36頁(yè)?；ハ嗪魬?yīng)。到了18世紀(jì)戴震(1724-1777)論“克己復(fù)禮”，又經(jīng)歷另一個(gè)轉(zhuǎn)折。戴震主張“禮”的精神在其“秩序性”，“能克己以還其至當(dāng)不易之則……”“求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也”*戴震：《孟子字義疏證》卷下，北京：中華書(shū)局，1961年，第56-57頁(yè)。。如果說(shuō)朱子的“詮釋的權(quán)威”是建立在“理”學(xué)的基礎(chǔ)之上，那么，陽(yáng)明后學(xué)批判并告別朱子之所以可能，正是因?yàn)樗麄儾扇∫浴靶摹睂W(xué)為基礎(chǔ)的新典范，而戴東原則更將“仁”與“禮”加以“知識(shí)化”，建構(gòu)新的詮釋典范。

東亞儒家經(jīng)典解釋者，對(duì)于先前的“詮釋的權(quán)威”的批判或挑戰(zhàn)，常常是通過(guò)自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)的篩選而完成的。在這種篩選過(guò)程中，自己的意見(jiàn)常自成段落，朱子就常以“愚按”*朱熹：《孟子集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)卷11，第396頁(yè)。起首表述己見(jiàn)。18世紀(jì)朝鮮丁茶山(1762-1836)在《論語(yǔ)古今注》中對(duì)朱注提出批判。我過(guò)去的研究曾指出：丁茶山對(duì)“克己復(fù)禮為仁”一語(yǔ)的解釋?zhuān)瑢?duì)朱子學(xué)既因襲而又創(chuàng)新。在“己”與“心”之二分以及“道心”之優(yōu)位性，以及“克己”即為“復(fù)禮”這兩項(xiàng)命題之上，完全循朱子之思路。但是，丁茶山在社會(huì)脈絡(luò)與倫理脈絡(luò)中掌握朱子的仁學(xué)，則與朱子特重“仁”之本體論意涵極不相同*黃俊杰：《從東亞儒學(xué)視域論朝鮮儒者丁茶山對(duì)〈論語(yǔ)〉“克己復(fù)禮”章的詮釋》，黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2007年，第207頁(yè)。。

丁茶山對(duì)朱子“詮釋的權(quán)威”的挑戰(zhàn)，常另撰以(質(zhì)疑)起首的文字，以下是一個(gè)例子：

(質(zhì)疑)集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也，仁之名必生于二人之間，近而五教，遠(yuǎn)而至于天下萬(wàn)姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁，故有子曰：孝弟也者，其為仁之本；仁字訓(xùn)詁，本宜如是……。*丁若鏞：《論語(yǔ)古今注》，成均館大學(xué)大東文化研究院編：《韓國(guó)經(jīng)學(xué)資料集成》第27冊(cè)，首爾：成均館大學(xué)大東文化研究院，1988年，第453頁(yè)。

在以上這一段(質(zhì)疑)文字中，丁茶山批判朱子以“愛(ài)之理”解“仁”的舊說(shuō)，主張“仁”必須在人與人之間各自完成其理分之后才能成立。

總之，東亞儒家經(jīng)典的解釋?zhuān)倘幌碛邢喈?dāng)程度的“既述且作”或“寓作于述”的“自由”，但是他們的“自由”詮釋也必須能獲得以上三種“詮釋的權(quán)威”的印可。他們一旦發(fā)現(xiàn)自己的解釋與既有的“權(quán)威”(尤其是朱子學(xué)的權(quán)威)有所背離，內(nèi)心就不能免于拉扯的緊張，朱子《四書(shū)集注》中的“愚按”，或丁茶山的“質(zhì)疑”等文字，正是他們紓解緊張的一種方式。

四、詮釋的無(wú)政府主義問(wèn)題

現(xiàn)在，我們討論第三個(gè)問(wèn)題：儒家經(jīng)典超越時(shí)空而召喚東亞各國(guó)讀者的心靈，起而與經(jīng)典對(duì)話(huà)，說(shuō)解紛紛，家自為書(shū)，人各為說(shuō)，是否會(huì)出現(xiàn)經(jīng)典詮釋的無(wú)政府主義？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論，可以從“詮釋的無(wú)政府主義”的涵義開(kāi)始。所謂“詮釋的無(wú)政府主義”一詞，常常在兩個(gè)相對(duì)脈絡(luò)中使用：

1.“一”與“多”的脈絡(luò)。如果經(jīng)典文本中的命題(如“克己復(fù)禮為仁”或“仁者，心之德，愛(ài)之理也”)是“一”，那么，異代異域的解釋者所提出的眾說(shuō)紛紜的解釋就可被當(dāng)作“多”。因?yàn)椤岸唷笔恰耙弧钡淖儺?，所以“多”就被視為“詮釋的無(wú)政府主義”。

這個(gè)意義下的“詮釋的無(wú)政府主義”，乃是出于對(duì)經(jīng)典詮釋的誤解，所以是不能成立的。就東亞儒家經(jīng)典詮釋的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，經(jīng)典詮釋就是經(jīng)典中的普世價(jià)值與時(shí)間/空間特性互動(dòng)、對(duì)話(huà)、爭(zhēng)辯、協(xié)商的過(guò)程。儒家經(jīng)典及其價(jià)值理念原生于中國(guó)文化的土壤之中，深具中國(guó)文化之特質(zhì)，一旦傳播到異域，異時(shí)異地的解讀者，必須“讀入”具有“時(shí)間特色”(time-specific)與“空間特色”(site-specific)的社會(huì)文化因素，才能使經(jīng)典中的價(jià)值理念融入并“風(fēng)土化”于傳入地。例如朱子的《仁說(shuō)》將先秦孔門(mén)所揭橥的以“愛(ài)人”的“仁”之義，提升到作為“愛(ài)之存在的存在性”(用牟宗三先生之語(yǔ))*牟宗三：《心體與性體》第3冊(cè)，第244頁(yè)。的“愛(ài)之理”，從而將“仁”提升到宇宙論與本體論的高度。但是，朱子將倫理學(xué)建立在宇宙論與形上學(xué)的基礎(chǔ)之上的這一套以“理”學(xué)為基礎(chǔ)的“仁”學(xué)大論述，與日本實(shí)學(xué)思想風(fēng)土格格不入，所以，德川時(shí)代日本儒者莫不致力于解構(gòu)朱子學(xué)中的形上學(xué)基礎(chǔ)，并將“仁”學(xué)論述從天下拉回人間，將朱子“仁”學(xué)論述中的形上學(xué)與宇宙論轉(zhuǎn)化為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)，提出各種多元多樣的以實(shí)學(xué)思想為基礎(chǔ)的“仁”學(xué)論述。

這種意義下的“多”，不但不減損“一”，反而使“一”的內(nèi)涵更加豐富，而“多”的流注使“一”的生命更加綿延壯大。試以黃河為喻，源起于青海巴顏喀拉山的黃河源，原是潺潺小溪，但流經(jīng)各省，不辭細(xì)流，終能源泉滾滾，匯成巨流，以奔騰之姿堂堂入海。但就異時(shí)異地的“多”的立場(chǎng)來(lái)看，正因?yàn)閰R入“一”的大傳統(tǒng)，而使“多”取得了新意義。正如作為“部分”的一根木材，如果棄之于荒野，終究只成為無(wú)用之木。但木材如果被放置在殿堂的正中央，就成為棟梁，使“部分”在“整體”之中發(fā)揮不可取代的作用，并被賦與新的意義。

所以，對(duì)經(jīng)典及其價(jià)值理念的多元解釋?zhuān)^不能被視為“詮釋的無(wú)政府主義”。在東亞思想史中，日韓等地異域儒者對(duì)“仁”學(xué)的新詮，因?yàn)槿谌肴寮摇叭省睂W(xué)的大論述傳統(tǒng)之中而獲得新的定位，使其意義為之豁然開(kāi)顯，也使儒家“仁”學(xué)的主流論述，更加波濤壯闊，更加扣人心弦！

2.“同”與“異”的脈絡(luò)。所謂“詮釋的無(wú)政府主義”之說(shuō)，也常常在“同一”與“歧異”相對(duì)的脈絡(luò)之中提出，認(rèn)為與“正統(tǒng)”(orthodoxy)不同的就是“異端”(heterodoxy)，諸多“異端”遂構(gòu)成“詮釋的無(wú)政府主義”之亂象。

這種意義下的“詮釋的無(wú)政府主義”之說(shuō)，其實(shí)是建立在未經(jīng)明言的一種主張之上：認(rèn)為思考的原創(chuàng)者擁有思想或命題的所有權(quán)，也因此對(duì)后人的解釋擁有“終審權(quán)”。根據(jù)本文第二部分的分析，在經(jīng)典解釋史中，任何命題或概念，一旦由原創(chuàng)者提出之后就脫離原創(chuàng)者的掌握而取得了獨(dú)立自主的生命，可以與異時(shí)異域的詮釋者對(duì)話(huà)。

在經(jīng)典與詮釋者對(duì)話(huà)的過(guò)程中，經(jīng)典的解讀者居于主動(dòng)之地位。正如本文第二部分所說(shuō)，解釋者比文本更重要。孟子說(shuō)解讀《詩(shī)經(jīng)》應(yīng)“以意逆志，是為得之”(《孟子·萬(wàn)章上·4》)*朱熹：《四書(shū)章句集注》，第306頁(yè)。，朱子解釋“以意逆志”的“逆”字說(shuō)：“逆者，等待之謂也”*黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)(1)》，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)卷11，上海與合肥：上海古籍出版社與安徽教育出版社，2002年，第336頁(yè)。，或不免稍嫌消極。19世紀(jì)日本儒者西島蘭溪(1780-1852)說(shuō)：“心無(wú)古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非謂聽(tīng)彼自至也”*西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，關(guān)儀一郎編：《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)》第十三卷，卷9，東京：鳳出版，1973年，第354頁(yè)。，其說(shuō)較貼近孟子“以意逆志”之原意。

正因?yàn)榻忉屨吲c經(jīng)典的對(duì)話(huà)中，解釋者恒居于主動(dòng)之地位，才能“以意逆志”，而且，儒家讀經(jīng)不僅讀之以口耳，更讀之以身心，他們將個(gè)人的生命體驗(yàn)讀入經(jīng)典之中，并取經(jīng)典中的價(jià)值理念與命題而與自己的生命歷程相印證。因?yàn)槊恳晃唤庾x者的學(xué)思?xì)v程與生命體驗(yàn)各不相同，所以，他們所開(kāi)發(fā)的經(jīng)典新詮亦多元多樣，但我們并不能說(shuō)他們就是“異端”，是“詮釋的無(wú)政府主義”。實(shí)際上，在形式上詮釋的多樣性之下，他們都分享儒家的共同價(jià)值。因此，在表面的“歧異”之下，潛藏著深厚的“同一”，我們不能率爾以“詮釋的無(wú)政府主義”稱(chēng)之。

總結(jié)本部分所說(shuō)，解釋者面對(duì)經(jīng)典既不能完全強(qiáng)人以從己，又不能完全屈己以從人。經(jīng)典的生命正是在“一”與“多”以及“同”與“異”的辯證之中綿延發(fā)展。

五、結(jié)論

本文以東亞儒家“仁”學(xué)詮釋史為主軸，探討三個(gè)具有理論意趣的問(wèn)題。本文第二部分首先指出：思想命題一經(jīng)原創(chuàng)者提出之后，就取得自主性，原創(chuàng)者無(wú)法擁有思想命題的所有權(quán)，也因此對(duì)于后人的詮釋并不能擁有“終審權(quán)”。本文第三部分指出：雖然原創(chuàng)者并不能獨(dú)霸思想命題的所有權(quán)，但是異代異域的解釋者，在從事經(jīng)典解釋時(shí)也不能擁有絕對(duì)的“自由”，因?yàn)樗麄兌疾煌潭鹊亟?rùn)在自己的時(shí)代思想氛圍之中，而且他們的“自由”解釋也必須獲得經(jīng)典文本的印可。尤有甚者，經(jīng)典詮釋者的解經(jīng)事業(yè)，也必須面對(duì)孔孟、朱子以及他們各自國(guó)家前輩的“詮釋的權(quán)威”的印證，也在“述”與“作”之間求其平衡。本文第四部分接著指出：因?yàn)榻?jīng)典詮釋活動(dòng)是經(jīng)典中的普世價(jià)值與時(shí)間/空間特性的互動(dòng)之過(guò)程，更是一種作為主體的解釋者與作為客體的經(jīng)典文本的對(duì)話(huà)過(guò)程，所以，雙方互為創(chuàng)造，此其間并無(wú)所謂“詮釋的無(wú)政府主義”之問(wèn)題。

綜合本文論述，我想提出以下兩項(xiàng)結(jié)論性的看法：

第一，東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中最根本的問(wèn)題是：讀者的身心如何受經(jīng)典精神之感召而自我轉(zhuǎn)化？所以，中日韓各國(guó)儒者都以個(gè)人生命之體驗(yàn)與經(jīng)典相印證。我們可以說(shuō)，東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)，在很大的程度上就是一種“實(shí)踐詮釋學(xué)”(praxis hermeneutics)，讀經(jīng)的目的在于行經(jīng)，讀經(jīng)不是“概念的游戲”，也不是純粹理論的推衍。簡(jiǎn)言之，東亞儒家在經(jīng)典詮釋中讀入個(gè)人生命之體驗(yàn)、體會(huì)與體知，所以，他們對(duì)同一個(gè)命題常常能提出多元的詮釋?zhuān)矎闹匈x與經(jīng)典以嶄新的生命力。

第二，東亞儒家在訴諸個(gè)人生命體驗(yàn)的“自由”，必須在與“詮釋的權(quán)威”相印證的“秩序”之中，進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋。他們也在經(jīng)典中的普遍命題與地域特性的互動(dòng)之中，完成經(jīng)典意義的再創(chuàng)新。