袁瑾

(杭州師范大學 學術期刊社，浙江 杭州 311121)

集體記憶，是群體內(nèi)共同分享、傳承的事和物，記憶的載體可以是物質(zhì)的，也可以是非物質(zhì)的，它經(jīng)由歷史的沉淀，獲得人們的認同，進而成為該群體文化遺產(chǎn)中標志性的文化要素。對民間信仰的神靈來說，傳說正是這一集體記憶空間的重要載體，它以形象化的敘述方式直接表達民眾對過去生活的建構(gòu)性記憶，并被認為是關于過去真實的經(jīng)歷，潛移默化地影響著人們現(xiàn)實的行為和價值取向，具有超越當下的歷史感。

以金華蘭溪為中心的黃大仙信仰自東晉一直延續(xù)至今，影響范圍大，文化積淀深厚，是當?shù)刈罹叽硇缘牡赜蛭幕孪笾?。時至今日，這一帶仍流傳著大量有關黃大仙修煉成仙、懲惡揚善、治病救人、扶危濟困的傳說，并有二仙井、二仙橋、赤松亭等遺跡。這些傳說相互交織，成為這一帶民眾有關黃大仙集體記憶的“歷史話語”。

一、關于黃大仙的公共性認知

傳說與神話、民間故事并列為三大散文體口頭敘事，指的是圍繞特定歷史人物、歷史事件、風俗習慣以及地方風物而展開的口頭敘事，通常對其依附物進行描述或者解釋，情節(jié)帶有傳奇性特征，通常被視為民眾對其社會生活的一種記憶和充滿意象的反映。傳說必然有其附著物，典籍記載中的黃大仙形象與基本故事情節(jié)，奠定了與之相關的一大批傳說的總體基調(diào)，形成了社會各階層對黃大仙的公共性認知。

有關黃大仙的記載最早見于東晉葛洪的《神仙傳》卷二“皇初平”條。據(jù)該書記載，黃大仙俗名皇初平，金華丹溪人(今蘭溪)。15歲時牧羊進山，40余年不見歸家。他的哥哥皇初起入山找到他時，他已有了“叱石成羊”的法術。于是，皇初起也留在山中，二人共服松脂、茯苓，俱成仙。初平改字為赤松子，初起改字為魯班。后來文獻中稱二人為“二皇君”，尊皇初平為赤松黃大仙，歷史上供奉二仙人的廟宇也多以“赤松”相稱。這就是著名的“叱石成羊”的故事，表達的是當時人們對長生不死、法術超群的神仙的無比向往。

葛洪在“序言”中稱，編寫《神仙傳》的目的是為了回答弟子滕升關于有無神仙的問題。他“復抄集古之仙者，見于仙經(jīng)服食方及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷”，共收錄八十余位神仙的事跡。這些仙跡或見載于古書，或在民間廣為傳播，可見有關黃大仙的民間流傳應當較之更早。

作為道教經(jīng)典的《神仙傳》體現(xiàn)了東晉社會盛行的早期神仙風氣，順應了人們追求長生不死的古老神仙心理原型?！妒酚洝し舛U書》記錄了齊威、宣、燕昭等君主派人入海求蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山的活動?！俄n非子·說林》中有獻不死藥于楚王的記載，屈原的作品中也提到了黃帝、赤松子、韓眾等神仙飛升的事跡?？梢娫趹?zhàn)國時期人們對神仙就充滿了虔誠的景仰與向往之心，并孜孜以求，頂禮膜拜。秦漢時期，神仙信仰愈加盛行，為社會各個階層所推崇，無論是帝王將相、士大夫等統(tǒng)治者階層，還是販夫走卒等升斗小民，無不為長生不死的神仙方術所吸引。當時修仙的方法主要有兩種，一是服食仙藥，二是辟谷食氣。葛洪《神仙傳》所載的黃大仙基本上體現(xiàn)了秦漢以來的早期神仙觀，依靠服食松脂、茯苓兩種仙藥成仙，獲得了類似于“叱石成羊”之類的變形法術，這與當時人們的仙家思維方式也十分符合。黃大仙的故事也隨之得到了社會各階層的認同，它的基本特征也逐漸穩(wěn)定下來。

魏晉時期，神仙思想漸趨復雜。儒家忠孝仁義、天命觀，佛教的因果輪回思想漸漸滲透到神仙思想，一些方士在此基礎上創(chuàng)立了道教，一大批道教經(jīng)典應時而出，黃大仙的事跡也被不斷收入各類典籍中。《道藏》中收錄的相關條目有：唐王松年《仙苑編珠》中《初平松脂鳳綱花卉》、宋陳葆光《三洞群仙錄》中《張哥呼蝶初平叱羊》、宋張君房《云笈七簽》中《皇初平》，元趙道一《歷代真仙體道通鑒》卷五之《皇初平》，明洪應明《逍遙墟經(jīng)》中《黃初平》等。此外，宋代《太平寰宇記》卷九十七，南宋倪守約《赤松山志》，宋李昉《太平廣記》，清陳夢雷《古今圖書集成》中都有記載。在這些記載中，“叱石成羊”“兄弟修仙”作為基本情節(jié)單元逐漸被固定下來。

其中，《赤松山志》尤其值得注意。南宋倪守約“惟恐靈蹤仙跡無以啟迪后人耳”，因而作《赤松山志》。其書以皇初平、皇初起兄弟仙跡為引，“采摭源流，舉其宏綱，撮其機要，定為一編”。全書先述二皇君仙跡，再分丹、洞穴、山、水、宮宇、人物、制誥、碑籍等8類。書中對二皇君的師承、家族譜系以及宮宇等做了內(nèi)容上的補充，描述得更為詳盡，試圖通過厘清譜系傳承，將仙話轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆穼崱?，以備來者可考?/p>

明清以后，黃大仙的事跡進入當?shù)胤街鞠到y(tǒng)，如明代義烏人吳器之《婺書》收錄《皇初平傳》，清雍正《浙江通志》、康熙《金華府志》、道光《金華縣志》、光緒《金華縣志》等都有收錄。這些記載大多沒有脫離葛洪的范式，只在山川風物上著力不同。依托于各類典籍，長期以來在主流話語中，黃大仙的形象、事跡已然成為上下階層所公認的“歷史事實”，近世流傳的各種傳說便以此為依附，散發(fā)開去，形成了一段更加完整而生動的記憶。

二、傳說與記憶的空間維度

記憶的空間維度指的是記憶所依憑的自然風物、人造物等圍合的地理空間。金華一帶風景秀麗，名勝古跡眾多。當?shù)孛癖姳銓髡f與地方的自然物、人工物或者一種風俗習慣相粘連，解釋其來歷，從而形成了一批在黃大仙傳說中最具地域性色彩的風物傳說。通過傳說的詮釋演繹，地方風物被注入歷史感，文化內(nèi)涵得以提升，成為當?shù)厝思w記憶的重要歷史資源，并賦予記憶鮮明的地域空間感。

《夜筑斗雞巖》講的是黃大仙為了讓老家熱鬧起來，決定將金雞相啄的景象搬到老家水口。于是，到了夜里，他便做法招來兩只金雞，想讓它們相斗。誰知被山下紫巖殿里的紫巖老爺察覺，施法定住了兩只金雞。金雞不能動彈，都不起來，便化作兩座大山，被人們稱為“斗雞巖”，成了雙龍的一道美景。《臥羊崗》傳說講的是當年金華北山一帶沒有吃的東西，百姓生活十分困苦。黃大仙派自己的羊兒出去尋找糧食，一只老白羊用嘴將一塊石頭啃出個深坑。黃大仙因此找到了金燦燦的谷穗，當?shù)匕傩盏靡苑N谷度日，而老白羊卻因過于勞累而死了。后來，它啃石找谷的地方就被叫做“臥羊崗”。

此外，黃大仙還幫助當?shù)叵獤|、溪西兩村建起了“二仙橋”，兩個村子也因此改名為橋東村和橋西村，并保留了農(nóng)歷二、五、八過橋趕集的習俗。赤松宮的由來則是當?shù)匕傩諡榱思o念黃大仙所種的赤松樹。還有蘭溪的大公殿，棋盤石上的徐公廟，都是因為黃大仙度化徐公成仙，為民造福而建的。

柳田國男曾說過：“傳說，有其中心點。……傳說的核心，必有紀念物。”[1](P26)傳說的紀念物可以是亭臺樓閣、寺廟庵觀，也可以是山川飛瀑、古木清泉。“盡管很少有人因為有這些遺跡，就把傳說當真，但畢竟眼前的實物喚起了人們的記憶，而記憶又聯(lián)系著古代信仰。”[1](P27)集體的記憶是時間的積淀，它根植于共同的生活經(jīng)歷和情感體驗，但記憶必定是在空間框架下展開的。在時間的漫漫長河中，人們往一個空間中不斷添加帶著意識、情感信息的標記物，以至于這個空間本身成為了記憶延續(xù)的標志，裝滿了記憶的象征符號，在當下具有延續(xù)的意義。

三、傳說與記憶的倫理維度

集體記憶是群體對于其自身在文化、社會生活上相似性的共同認同，曾經(jīng)存在的思想觀念、道德倫理信念等，如同河床一般規(guī)定著民眾的生活流向，并通過傳說這種表達方式不斷加以確認，深深鐫刻在一代又一代人的腦海中，綿延著群體的認同。

經(jīng)過兩漢獨尊儒術的發(fā)展，儒家所倡導的道德倫理思想獲得了發(fā)展，成為社會主流價值觀的代表。是否達到了“忠孝仁義”，成為能否成仙的重要評判標準，同時也出現(xiàn)了成仙是命中注定的說法。在民間傳說中，就出現(xiàn)了感應成仙、積善成仙的內(nèi)容。

比如，葛洪認為，能否成仙在結(jié)胎時就已注定，“命之修短，實由所值，受氣結(jié)胎，各有星宿”，“命屬生星，則其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命屬死星，則其人亦不信仙道。不信仙道，則亦不自修其事也”。民間亦有黃大仙感應出世的傳說?！冻跗匠鍪馈穫髡f講述了東晉時玉皇大帝派綠毛仙龜下凡尋找善良人家，賜個仙胎，拯救亂世。綠毛仙龜來到金華雙龍山地界打聽到當?shù)赜辛翰x、黃九丐兩個好人，一時決定不了該將仙胎賜予誰，于是他扮成丟失銀子的失主、餓昏的老太婆試探二人，最終借一道閃電將仙胎賜予黃九丐之妻。后來，黃九丐之妻生下了黃初起和黃初平兩兄弟。黃大仙感應天意，應時而生，出生雖是凡人，但帶有神奇的品格。

而他自幼便表現(xiàn)出勤奮好學、聰明過人、勇敢無畏等品質(zhì)。比如《對句戲秀才》中，黃初平十幾歲便能吟詩作賦，以作對聯(lián)的方式諷刺占便宜的懶秀才?！墩塘x取銀》講的是一位教書先生一年掙的辛苦錢被一個講蠻話的人騙走了，黃初平路見不平，同樣用講蠻話的方式幫先生討回了銀兩。除了聰慧外，少年黃初平還表現(xiàn)出勇敢、機智的品格?！兑⒕热恕方椟S初平為救同伴，以身犯險，引開猛虎的故事，贊頌少年的英雄氣概。這些美好的品德堆積在黃初平的身上，以此說明成仙的潛在合理性。

在傳統(tǒng)社會中，作為社會主流意識形態(tài)的儒家倫理道德觀是民間信仰善惡判斷的重要標準，民眾將之與神靈的法力直接聯(lián)系起來，形成了一個可以證明的因果邏輯關系。這一道德價值的判斷在神仙考驗型傳說中表達得尤為清晰。

神仙考驗型故事是我國民間傳說中常見的一個類型，特別是在宗教故事中應用十分廣泛。這一類故事通常說的是一位神仙設計了一系列困難考驗凡人。這些困難可以是各種難以想象的艱難困苦，也可以是幾乎無法抗拒的美色金錢、功名利祿。故事通常呈現(xiàn)兩種結(jié)局，一種是凡人通過了考驗，最后成仙了，或者得到了他所期望的東西；另一種是沒有通過考驗，失敗了。它成為一個獨立的故事，也可以作為一個情節(jié)單元被其他類型的故事所吸收，并成為其中一個重要組成部分。

在金華地區(qū)流傳的黃大仙傳說中，主持考驗的神仙有綠毛仙龜、太白金星和觀音娘娘或者老道士等。神仙們下凡，變化真身，通過生活中不經(jīng)意的小事，出其不意地試探人心善惡?！侗苡暧龅馈分?，綠毛仙龜化成白胡須老道士，裝作滑倒在地，要黃初平背他回去。途中設計了過山澗、讀藏頭詩、找元寶三個考驗，最終收黃初平為徒?！蹲彩伞分v的是觀音化成美貌女子投宿于黃初平的道觀，以美色相誘，試探他修仙的決心。其后又留下金鐲子離開，黃初平不貪女色與錢財，在追趕女子、歸還金手鐲的途中，撞到石頭，飛升成仙。試探和考驗有時是在兩個人身上進行的，如上文提到的《初平出世》采用二元對立的方式，在黃九丐和梁伯義之間展開競爭，最后梁伯義因為私心加害黃九丐而瞎了雙眼，而黃九丐的妻子得到了仙胎。

考驗的標準并不是完成某種任務，而是充分展現(xiàn)人心的善良美德，那些符合傳統(tǒng)社會“仁、義、禮、智、信”標準的便通過了考驗，也具有了成仙的最重要的依據(jù)。而品德不佳，表現(xiàn)出貪婪、自私等惡習，危及社會和他人的，根本就不具備修仙的資格，反而會受到神仙的懲罰?！渡裣蓚鳌分衅渌麕讉€神仙考驗型故事充分展現(xiàn)了這種樸素的因果邏輯。如卷一《魏伯陽》，卷二《李八百》、卷四《張道陵》等，此外《壺公》《太真夫人》等篇中也有考驗的情節(jié)。

“考驗”也是一個世界性的民間故事母題，湯普森在他所編制的《民間文學母題索引》中為“考驗型”故事設置了一個“H”大類，下設1600種情節(jié)，可見它在世界范圍內(nèi)分布的廣泛性?？简灠殡S著社會文化進程而發(fā)展，早已成為一種生活原型，塑造著人們的思維模式，并活躍在口耳相傳的故事中。在黃大仙的傳說中，這一情節(jié)類型以及它所附帶的倫理觀與信眾現(xiàn)實生活之間建立起緊密的紐帶，獲得了信眾觀念與情感的認同，因此，它們就不再是講一講的故事，而被判斷為“真”。

四、傳說與記憶的生活維度

民間信仰作為一種信仰習俗，是從地域社會的共同生活中自然孕育出的，作為其重要載體的民間傳說滲透于生活的方方面面，承載著民眾的生活訴求與情感。典籍記載中，黃大仙是長生不死、得道成仙的代表；在民眾口頭，他更多的是一位救苦救難、有求必應的保佑神。在眾多顯圣傳說中，神靈顯示神跡，運用神力懲惡揚善，扶助貧苦，度化他人。

顯圣傳說較多地圍繞生活中常見的主題展開，比如治病救人?！稘乐尾　穫髡f中，有一位年輕的書生在前往赤松宮的途中，兩眼突然發(fā)疼，無法視物。黃大仙現(xiàn)身用幾株藥草搓成藥丸，治好了他的眼睛。書生讀書更加精進，后來當了大官，還跟黃大仙討教當官為民的道理?！段逑蓭r尋藥》講述了黃大仙為救治得了怪病的百姓而克服各種困難上五仙巖采草藥的故事。道教追求長生不老，這種信仰促使信奉者孜孜追求長生不老之藥，并通過避世養(yǎng)生、清心寡欲來達到延年益壽，強身健體。在修煉的過程中，積累了不少有關醫(yī)藥養(yǎng)生、祛病、保健的方法和知識，并采集花草、樹木、礦物等材料配制成藥，也有符咒齋法治病。免除病痛的折磨是最基本的生存訴求，民間亦有請道士奉經(jīng)、持戒，主持科儀活動消除病邪，達到治愈的習俗。黃大仙顯圣，妙手除病，正是民眾淳樸生活愿望的反映。

作為地方保護神明，黃大仙運用神力懲戒貪官和剝削勞力的地主(《懲貪官》《補壟》《劍劈珠寶山》)；鏟除作惡的妖怪，為民除害(《除蟒》《清水潭》)；幫助農(nóng)民種植莊稼(《臥羊崗》)，幫助工匠克服嚴苛的自然條件，造橋、鋪路、建房(《二仙造橋》《二仙橋》)；教化民眾、整頓世風(《寫戲勸善》《演戲諭人》)，等等。

民眾同時賦予他凡人的感情，讓他經(jīng)受愛情的考驗。比如《忍痛割愛》傳說講的是黃大仙和牧羊女笙兒相愛的故事。傳說黃大仙15歲跟著一位老道士修煉，在山中救了笙兒一家，并與笙兒互生情愫。黃大仙為了修仙，忍痛與笙兒割斷情緣，繼續(xù)修煉。凡此種種，不一而足。

在傳說中，人們總是戴著放大鏡看人物，將人物某一方面的特點無限擴大，久而久之，各種有著相似情節(jié)的故事都被堆積到他的身上，他也就成了所謂的“箭垛式”的人物。黃大仙傳說就屬于這種情形，在流傳過程中情節(jié)不斷變異，數(shù)量不斷增加。但是，無論是民間故事母題的粘連，還是其他傳說情節(jié)的附會，都不是無條件的、隨意的，新的故事本體必須與所粘連或者依附的對象有內(nèi)在的一致性，要符合對象的特征，必須是同一類型的。而這種相似性的判斷取決于民眾對生活場景內(nèi)在的類化記憶。黃大仙既然作為神靈而出現(xiàn)，那么看病救命、幫助窮人、懲治惡人，等等，自然就成了理所當然的職責。民眾對這一類事件的認知正是來自日常生活體驗，當其在口頭被不斷重復后，不僅成了一種故事類型，也成為一種民眾自我心理暗示。一旦有相似情節(jié)出現(xiàn)，這種定勢化的思維因子會立馬被激活，在民眾心中產(chǎn)生“當然會這樣”的心理真實感。黃大仙的顯圣傳說就這樣在口頭敘事不斷的重復中日漸豐富，從而為神靈的信仰提供更加合理的依據(jù)。

五、余論

已經(jīng)發(fā)生的事實永遠無法完整地再現(xiàn)，不同的民族、族群、社會階層等都會以各自不同的方式保留他們對以往生活經(jīng)歷、歷史圖景的記憶，傳說就是其中一種。金華一帶的黃大仙傳說有著新奇有趣、時空交錯、虛構(gòu)迷幻的文學色彩，但特有的歷史性、解釋性、事實性又使其成為特殊的歷史記憶符號。

傳說或許以某個真實的歷史事件、歷史人物作為起點，但它畢竟不是歷史，并不是對歷史的直接敘述。傳說的流傳就是不斷重復的過程，在具體的社會生活情境中，民眾根據(jù)自身的生活經(jīng)驗、個人愛憎對祖輩們流傳下來的傳說進行有意無意的再創(chuàng)作，由此當下的存在、歷史的大背景以及各種觀念便一同交織起來。

從歷史事實的角度來看，傳說在流傳和變異的過程中，越來越偏離事實；然而，從心理觀念來看，民眾添油加醋、不斷再創(chuàng)作的過程，卻是他們把握過去、解釋當下觀念的真實反映。正是從這種意義出發(fā)，傳說被視為歷史記憶的遺存，對它的研究“不是要解構(gòu)我們既有的歷史知識，而是以一種新的態(tài)度來對待史料——將史料作為一種社會記憶遺存。然后由史料分析中，我們重新建構(gòu)對‘史實’的了解。我們由此所獲知的史實，不只是那些史料表面所陳述的人物與事件；更重要的是由史料文本的選擇、描述與建構(gòu)中，探索其背后所隱藏的社會與個人情境，特別是當時社會人群的認同與區(qū)分體系”[2]。我們要從傳說中獲得和把握的，正是傳說得以流傳的社會情境與相應的民眾觀念。