馬麗

（廣西民族大學(xué)相思湖學(xué)院，廣西南寧 530008）

康德在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中寫道：“歷史……使我們產(chǎn)生了一個(gè)希望：如果大規(guī)模的考察人類意志的自由應(yīng)用，它就能發(fā)現(xiàn)源于自由意志的行動(dòng)中間的一種有規(guī)律的推進(jìn)過(guò)程。同樣，我們也可以懷有這樣一種希望：盡管個(gè)體的行動(dòng)包含著一些引人注目的雜亂的、偶然的因素，但是，從整個(gè)人類的歷史來(lái)看，可以確認(rèn)，這些因素體現(xiàn)了人的原初能力的持續(xù)而緩慢的發(fā)展?！?/p>

在康德看來(lái)歷史的理性中總會(huì)有著理性的目標(biāo)，即一個(gè)普遍的公民社會(huì)，一個(gè)世界政府，最后達(dá)至永久的和平，啟蒙的核心在于擺脫人類的不成熟狀態(tài)，自由的選擇，而權(quán)利則是法學(xué)形成的基礎(chǔ)，權(quán)利就是法學(xué)。對(duì)于恐懼的擺脫和擁有私有財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利早已是現(xiàn)代國(guó)家形成的基礎(chǔ)，對(duì)于自由的渴望和對(duì)啟蒙理性力量的深信不疑使得人類在歷史中不斷向理性的自由遞進(jìn)，國(guó)家不再是規(guī)范性的，而是倫理性的表達(dá)，深刻的印刻在自然的法則和上帝的意志之中。

黑格爾寫道：“在現(xiàn)代，國(guó)家的理念具有一種特質(zhì)，即國(guó)家是自由依據(jù)意志的概念，即依據(jù)它的普遍性和神圣性而不是依據(jù)主觀偏好的現(xiàn)實(shí)化，在不成熟的國(guó)家里，國(guó)家的概念還被蒙蔽著，而且它的特殊規(guī)定還沒(méi)有達(dá)到自由的獨(dú)立性。在古典的古代國(guó)家中，普遍性已經(jīng)出現(xiàn)，但是特殊性還沒(méi)有解除束縛而獲得自由，它也沒(méi)有恢復(fù)到普遍性，即回歸到整體的普遍目的，現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合得來(lái)，所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國(guó)家，但是，目的的普遍性如果沒(méi)有特殊性的知識(shí)和意志—特殊性的權(quán)利必須予以保持—就不能邁向前進(jìn)。所以普遍性必須予以促進(jìn)，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展，只有在這兩個(gè)環(huán)節(jié)都保持著他們的力量時(shí)，國(guó)家才能被看成一個(gè)肢體健全和真正有組織的國(guó)家?！?/p>

從家庭到市民社會(huì)，再到國(guó)家。國(guó)家作為倫理的表現(xiàn)最終推動(dòng)著自由和道德，世界歷史的展開也就被賦予了可能性，普遍性的話語(yǔ)即普世價(jià)值的基礎(chǔ)，自由主義作為最有利于人性本身、權(quán)利本身的話語(yǔ)，它本身也即為倫理的體現(xiàn)。每個(gè)自然人通過(guò)倫理的國(guó)家，獨(dú)特性和普遍性在一個(gè)倫理的歷史進(jìn)程中展現(xiàn)自生。

沒(méi)有個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由意志的覺(jué)醒，未經(jīng)啟蒙的文化和族裔，甚至不配談歷史，也沒(méi)有歷史，因?yàn)闅v史本身就是道德倫理的概念，是自由的歷史，權(quán)利的歷史，人作為主體釋放自由意志的歷史。在這種普遍性話語(yǔ)之下，全球化因此擁有了正當(dāng)性，作為普世的價(jià)值，主體的自由實(shí)現(xiàn)，即是歷史的理性目標(biāo)。主體意識(shí)一旦被構(gòu)建，即是否定性的，甚至否定上帝，否定自然法，從自然法到人權(quán)的觀念演變過(guò)程中我們即可以想象啟蒙所賦予人類的自由究竟可以達(dá)到如何的界限，理性的自負(fù)在笛卡爾的 “我思故我在”中得到了最為徹底表達(dá)，思想被賦予了理性，理性又被賦予了思想，自由的展開得以在知性的范疇內(nèi)進(jìn)行?？茖W(xué)，作為理性的副產(chǎn)品，啟蒙的主力軍，伴隨著思想自由的號(hào)角和道德宣言的正義以“全球化”出現(xiàn)在19世紀(jì)。民族國(guó)家作為普遍性的基本單位成為推進(jìn)倫理實(shí)現(xiàn)即世界歷史的重要力量。

各種原本異質(zhì)的文化屈服在理性化的張力中，現(xiàn)代文明起源于那個(gè)古希臘的邏各斯之中，而文化作為各種存在著的實(shí)體，卻有各自不同的形態(tài)和表達(dá)，但卻缺少了邏各斯話語(yǔ)下的真理語(yǔ)言，文化擁有的是對(duì)風(fēng)俗、環(huán)境、道德的表述，當(dāng)真理語(yǔ)言遇到風(fēng)俗語(yǔ)言時(shí)，真理以“普遍性”的巨大力量，以文明的張力將各種文化包裹著，在普遍性的話語(yǔ)里滌蕩著那些古老的傳統(tǒng)文化，篩選著那些文化。流動(dòng)的現(xiàn)代性無(wú)處不在，普遍性的力量將真理的語(yǔ)言覆蓋了整個(gè)星球，道理的語(yǔ)言，風(fēng)俗的語(yǔ)言早已成為“歷史”。

啟蒙打倒了眾神，卻又自己蛻變?yōu)樾碌呐枷?，在《帝?guó)》一書中，Anthony Negri和Michael Hart這樣定義了帝國(guó)，（1）它在空間上是無(wú)限的，代表著文明體系，只有接受這個(gè)文明的概念，或普遍人性的概念，都可以在廣義上被納入這個(gè)文明的一部分。（2）在時(shí)間上也是無(wú)限的，這樣的體制代表著歷史的終結(jié)，而不是處在一個(gè)特定的、有限的歷史時(shí)段中。（3）它的統(tǒng)治對(duì)象是全人類，是人性本身。這一“巨無(wú)霸”即是這一普遍性的全球文明展開的結(jié)果，在我們的生活世界中，文化與經(jīng)濟(jì)的形態(tài)早已密切地結(jié)合在一起，以至于杰姆遜認(rèn)為這兩者都在各自的領(lǐng)域不可救藥的實(shí)現(xiàn)的自身已成為后現(xiàn)代的特征。在這樣一個(gè)“巨無(wú)霸”的統(tǒng)治下，經(jīng)濟(jì)早已代替了政治，整個(gè)社會(huì)圍繞著國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)展開，處于生產(chǎn)、消費(fèi)的無(wú)限鏈條之中，而在原初的開端中政治作為人類擺脫必然性的嘗試在于實(shí)現(xiàn)德行，勞動(dòng)被認(rèn)為是人類無(wú)可避免地必然性表現(xiàn)，而被認(rèn)為是屬于奴隸的事務(wù)，而人類則是政治的動(dòng)物。

消費(fèi)主義的霸權(quán)在于思考的人類再次回復(fù)到勞動(dòng)動(dòng)物的地位，消費(fèi)是再生產(chǎn)的前提，而現(xiàn)代工業(yè)則史無(wú)前例地將人都變成了消費(fèi)的動(dòng)物，勞動(dòng)的動(dòng)物，在這個(gè)意義上，現(xiàn)代性是反政治的，只有國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)。政治作為文化的表現(xiàn)早已被普遍性的話語(yǔ)馴服，而這種流動(dòng)的現(xiàn)代性想要繼續(xù)不斷的擴(kuò)展自生，則恰恰就是杰姆遜意義上，文化以消費(fèi)的面目出現(xiàn)，被無(wú)限制地復(fù)制、販賣，而經(jīng)濟(jì)則以另一種普遍性的文化意義出現(xiàn)在政治生活中。一種危險(xiǎn)的傾向在于：消費(fèi)的態(tài)度在轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟊姷纳罘绞街?，一種由消費(fèi)所帶來(lái)的自生奴役將會(huì)衍生，這是一種對(duì)一切都無(wú)所謂，不思考而造成的自我的“歡樂(lè)奴隸”，這種“歡樂(lè)奴隸”自生本身其實(shí)不生產(chǎn)任何東西，反而在不斷消費(fèi)文化的過(guò)程中，摧毀了文化。普遍性在馴服了異質(zhì)性的文化后，將人類連根拔起于前現(xiàn)代的大地，是的，主體獲得了自由，而自由的代價(jià)卻是無(wú)根基的存在，我們漂浮著，在一中虛空的時(shí)間里存在，一種“無(wú)意義”的存在意義。一種虛假的自由，否定生命的自由觀念，在擺脫自然狀態(tài)之后，主宰了我們的價(jià)值世界，對(duì)于“常人”（海德格爾）來(lái)講，自由的理念不僅模糊不清，而且產(chǎn)生存在的錯(cuò)覺(jué)。對(duì)于權(quán)威的反叛和背叛，使得主體借著理性的權(quán)威成為自身的主人，但喪失存在的代價(jià)卻在時(shí)間的巨流中以“自由的選擇”和“壓抑的多元性”扼殺了生命本身。自由的否定性在于排斥幸福和秩序，真正的自由無(wú)法達(dá)成個(gè)人的幸福權(quán)利，而正是這樣，自由本身便具有巨大的意義，而現(xiàn)代主義卻以保障個(gè)人和生成個(gè)人的幸福權(quán)利為己任，自由拋棄了否定，開始建構(gòu)意義，即開始異化自身，最終導(dǎo)向奴役，一種平庸之惡，源自喪失思考世界和表達(dá)語(yǔ)言的能力，語(yǔ)言成為話語(yǔ)，不是人講語(yǔ)言，而是話語(yǔ)說(shuō)人。

在全球化背景下的文化認(rèn)同問(wèn)題，是韋伯筆下的眾神之戰(zhàn)，構(gòu)建一種獨(dú)特的文化話語(yǔ)，選擇一個(gè)神，建立在普遍性的話語(yǔ)之上必須以批判的眼光看待普遍性，在尼采的權(quán)力意志和永恒復(fù)歸中人的意義在于肯定生命的意志，把人重新投入到生活的偉大激情和存在的偉大的自我肯定當(dāng)中去，永恒地向最本源的那個(gè)自我回歸，戰(zhàn)勝虛無(wú)主義和歷史主義。而這一種重估一切價(jià)值的嘗試，不但未能摧毀那個(gè)普遍的歷史主體，而是增加了歷史主體的力量，歷史主體未被克服。這個(gè)歷史主體不但重建了自我，而且愈發(fā)強(qiáng)大。

不站在普適性的價(jià)值立場(chǎng)上宣揚(yáng)獨(dú)特性往往是幼稚的，而如何在普適性的話語(yǔ)上重構(gòu)自身的獨(dú)特性，并最終與那個(gè)普適性的歷史主體進(jìn)行對(duì)話才是思考的可能性。馬克思·霍克海默在1965年為《批判理論》所寫的序言中如是說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)公開宣布，一種即使存在有缺陷的，可疑的民主制，也總是比我們今天的革命必然會(huì)產(chǎn)生的專制獨(dú)裁好一些。這種公開的表白，出于真理的目的，筆者認(rèn)為是必要的。用自由世界本身的概念去批判自由世界，對(duì)這個(gè)世界采取批判的態(tài)度而又堅(jiān)決的捍衛(wèi)他的理想，就成為每一個(gè)的義務(wù)。”

歷史亦可成為話語(yǔ)本身的更迭，在碎片化的主體亦可以期待另一種開端或起源，瓦爾特·本雅明描述了起源：一種作為不斷地與歷史世界的對(duì)抗的理念，或形式本體論，在持續(xù)的對(duì)抗中，這個(gè)理念完成自己，圓滿的作為自生的整體性表現(xiàn)在歷史之中。這一種本身作為彌賽亞救世主義的理念，依靠不斷的回返自生，復(fù)制和剝離自身，它不是創(chuàng)造，而是回返到與眾神共舞的歷史中，回到存在的閃亮之中，返回大地。

的確，我們自身還無(wú)法承受正在自由的力量和責(zé)任。自生文化的主體無(wú)法應(yīng)對(duì)文明的沖擊，對(duì)于自由的渴望作為普遍性的意志，仍然在與歷史纏斗，直到自由本身完滿的與存在結(jié)合。自由偉大的否定性摧毀舊的價(jià)值（獨(dú)特性），而新的價(jià)值遠(yuǎn)沒(méi)有完善自身，批判普遍性本身，正是否定性的力量，作為仍然在完善自由的那一個(gè)部分。而一種危險(xiǎn)的誘惑是，恐懼和逃避自由最終使主體不但無(wú)法回返至田園牧歌的時(shí)代，在與普遍性的歷史主體的對(duì)話中，妄圖自身成為普遍性，這種理性的自負(fù)以及拒絕文明的嘗試，已然締造過(guò)一個(gè)奧斯威辛。顯然這種狂妄永遠(yuǎn)不會(huì)消退，主奴的辯證法作為理論的辯證法或者導(dǎo)向奴役，或者選擇成為普遍性的一部分，捍衛(wèi)自由的理念。

[1]康德.永久和平論[M].上海:上海人民出版社，2005.

[2]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[3]張旭東.全球化時(shí)代的文化認(rèn)同：西方普遍主義話語(yǔ)的歷史批判[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.