張東贊

（外交學院 基礎教學部，北京 100037）

烏爾里?！へ惪祟Ｖ堑刂赋?，如果說階級社會的推動力用“我餓”來概括的話，在全球化不斷加速的風險社會，群體的情感反應用“我怕”來概括更加貼切[1]。全球化最初的動力是使西方過剩的商品、資本乃至技術(shù)無障礙地在全世界自由擴展，以攫取目的地的人力、土地等資源，獲取常規(guī)方式所不及的超額利潤。由于全球經(jīng)濟互聯(lián)性的增強，不同生活方式之間互相滲透，打破并超越了傳統(tǒng)的同質(zhì)化和分隔化的文化觀念[2]45。因此，全球化一方面帶來了物質(zhì)產(chǎn)品在時間和空間上極大的流通，另一方面也帶了一些新的變化，其所到之處逐漸影響并改變著當?shù)厝藗兊奈幕^念乃至生產(chǎn)生活秩序。同時，全球化的快速推進也把風險帶到了世界各地。從文化角度看，不斷增強群體的穩(wěn)定性和凝聚力以及成員的群體歸屬感，可以在一定程度上緩解風險社會帶給個人的情感焦慮。

一、生活經(jīng)驗與文化記憶

歷史是由日常生活的許多常規(guī)習慣和相關行為模式等一些重復結(jié)構(gòu)組成的，并非由眾多不可重復的奇特事物以及眾多具有威力的歷史人物和事件構(gòu)成[3]。人們在處理人與人以及人與外在環(huán)境的關系時，形成了一系列相對穩(wěn)定的模式以及重復結(jié)構(gòu)，從而進一步增強了人們行為的規(guī)范性和定型性。錢穆先生指出，西方文明更看重怎樣創(chuàng)造物，即看重如何成物，更重視創(chuàng)新及變化，而華夏文化則更重視如何“做人”，即尋求人與外在世界的穩(wěn)定性及達到和諧的狀態(tài)[4]。這種和諧的表現(xiàn)就是人們生活中的“?！?，即過去的經(jīng)驗在生活中的現(xiàn)實化。因此，過去不是靜止地存在于群體的記憶深處，而是通過某種形式凸顯于群體之中。

法國學者莫里斯·哈布瓦赫指出，過去不是自然而然形成的，是文化建構(gòu)和再現(xiàn)的結(jié)果。過去在社會生活領域中具有兩個特點：建構(gòu)性和重現(xiàn)性。所謂建構(gòu)性，是指過去能反映人們在一定社會環(huán)境下的認知特點以及相關文化觀念。它不同于歷史，歷史重視客觀性且受到各種冷峻的檢驗，過去則是人們生活的部分或背景，負載著人們的生活導向、意愿以及生活希望等主觀性的觀念。人們傾向于將某些具有經(jīng)驗價值的重大事件或者人物進行建構(gòu)，并以一定的形式將其固定保存下來，以便對此進行講述和傳承[5]67。一般來說，有意義、有價值的經(jīng)歷才有被建構(gòu)成過去的可能性。這種歷史感也是人類的重要特征，它與人類創(chuàng)造文化的能力共生并存。過去總是由特定的動機、期待、目標所主導，并且依照當下的相關框架進行建構(gòu)[5]87?！拔覀冏约旱纳钍房偸潜患{入我從中獲得自我認同的哪個集體的歷史之中。我是帶著過去出生的……若是試圖脫離這種過去，那就意味著改變我當前的關系。所以我的根本部分就是我所繼承的東西即一種特定的過去，它在一定范圍內(nèi)存在于我的歷史之中?！盵6]每個過去都曾經(jīng)是上一個過去的參照，即持續(xù)向前的當下生產(chǎn)出不斷變化的發(fā)展，過去不斷被新的過去所代替和覆蓋，但是人們不可能完全脫離上個過去的影子。當過去積累到一定程度就有可能成為人們生產(chǎn)生活中的經(jīng)驗。對一個群體而言，過去主要存在于群體記憶之中。因此，只有使文化建構(gòu)的過去從群體記憶中激活并一直保持活躍的狀態(tài)，才能保持文化觀念的鮮活性，并讓過去的經(jīng)驗服務于日常生活。

隨著社會環(huán)境的不斷變化，舊經(jīng)驗需要根據(jù)環(huán)境的變化不斷地進行調(diào)整，并逐漸被新經(jīng)驗所代替。比如，在獲取食物方面，采集游牧階段被奉為圭臬的行為在農(nóng)耕文明中將逐漸被新的方式所代替。那個時候，人們的祖先為了生存不得不去追捕、戰(zhàn)斗、殺戮。到了農(nóng)耕社會，游牧時期的那些經(jīng)驗、故事已經(jīng)不再適合人們的生存環(huán)境，有利于穩(wěn)定、團結(jié)的傳說、故事以及經(jīng)驗反而成為人們所鐘愛的[7]。倫理和信仰作為文化的核心部分將這些過去連接起來形成群體的文化記憶，使過去不再以散點的形式存在而變成一個有內(nèi)在聯(lián)系的鏈條。一般來說，文字、節(jié)日活動、神話、儀式化的活動都可以成為客觀外化物，成為群體回憶的載體[5]47。因此，在人們的日常生活中，這些客觀外化物總會以不同的形式呈現(xiàn)于群體成員之間，從而創(chuàng)造出一種文化氛圍不斷提醒群體成員并傳遞著相關的文化信息。

當過去負載于一定的客觀外化物時，經(jīng)驗就具有了傳承的重要條件。離開群體成員的文化體驗和反思，過去將失去其存在的價值。以漢字為例，它作為華夏文化的載體承載著人們在生產(chǎn)生活中所積累的豐富經(jīng)驗。比如“婚”，《說文解字》：“婚，婦家也?！抖Y》：娶婦以昏時，婦人陰也，故曰婚。從女從昏，昏亦聲?！薄盎椤弊滞嘎读斯糯柯渲g的搶婚習俗，搶婚這一現(xiàn)象背后隱藏的是當時人們對于“同姓結(jié)婚，其后不藩”這一現(xiàn)象的經(jīng)驗認知。人們在與自然的斗爭中已經(jīng)意識到生命必須繁衍。自然非常鐘愛數(shù)量，因為量變是質(zhì)變的先決條件。隨著社會的發(fā)展，搶婚習俗失去了其存在的環(huán)境而逐漸演變成為一種風俗習慣。中亞地區(qū)的哈薩克斯坦至今仍保留搶婚的習俗。文字作為華夏文化的重要載體，其所負載的文化信息一旦脫離了當時的社會環(huán)境將進入一種接近“冬眠”的狀態(tài)，需要后人進行一定的闡釋才能為人所理解。當社會發(fā)展了，某些文本或者文字不再使用時，對于某種經(jīng)驗來說就成為其墳墓。

“過去”若要保持活躍的狀態(tài)，還需要群體成員的廣泛參與。其中，節(jié)日和儀式化活動保證了群體成員的廣泛體驗與參與。每年農(nóng)歷的九月初九為“重陽節(jié)”，又稱“老人節(jié)”。慶?！爸仃柟?jié)”一般包括出游賞景、登高遠眺、觀賞菊花、遍插茱萸、吃重陽節(jié)糕、飲菊花酒等活動。這些文化活動闡釋了敬老崇孝的文化觀念，這與中國農(nóng)耕社會重視穩(wěn)定與和諧的經(jīng)驗相吻合。節(jié)日或者儀式性的活動作為經(jīng)驗的重要載體，在周期性循環(huán)中使群體成員產(chǎn)生了一種被解讀的需求。解碼過程往往伴隨著復雜的感知、情感以及意識形態(tài)活動，在這一過程中群體記憶處于被激活的狀態(tài)。

二、經(jīng)驗演變成社會生活秩序

文化作為人的一種行為和認知模式的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，它不是先天就有的，而是后天習得的。文明人之有別于原始人的地方就在于其后天獲得的豐富的知識和習俗，習俗乃是文明降生的基本條件[8]697。在一個群體中，習俗本身就是經(jīng)驗的總結(jié)，是前人寶貴經(jīng)驗的傳承。比如在中國傳統(tǒng)婚禮中，新娘子的“紅蓋頭”就從最早的行為經(jīng)驗逐漸演變成為一種生活習俗。上古時期，搶婚是部落之間常常發(fā)生的行為。在一天之中，傍晚無疑是搶婚的最佳時間。搶婚者去的時候能看清楚道路，回來時為了阻止女方部落追趕，防止被搶女子認路逃回娘家，搶婚一方就用布把所搶女子的頭蒙上，這大體就是新娘子“紅蓋頭”的來歷?？梢?，“紅蓋頭”是遠古時期搶婚過程中的一種經(jīng)驗。隨著社會環(huán)境的變化，原來的經(jīng)驗就慢慢演變成了習俗。當習俗被大家遵守時，就慢慢演變?yōu)榫哂幸?guī)范性的社會生活秩序。經(jīng)驗是人們在一定社會條件下?lián)碛械闹R和智慧的體現(xiàn)，隨著人們實踐領域的不斷擴展，有的經(jīng)驗轉(zhuǎn)化成習俗被保留下來，從而成為一個群體的精神財富。這個財富越豐富，整個群體的凝聚力也就越強，群體也就越穩(wěn)定。

社會日常生活秩序是生活習俗的綜合反映，而習俗表現(xiàn)在人們生活實踐的不同領域。當不同領域的經(jīng)驗被傳承并進一步轉(zhuǎn)化成習俗之后，人們的行為活動就被定格在一定的社會生活秩序里。在這種秩序下，自然的人性受到一定的壓制，習得特性得到進一步發(fā)展。習得性特性發(fā)展到一定程度就是社會生活的秩序化。奧爾森（M.Olsen）指出，社會結(jié)構(gòu)的存在需要某種程度的秩序化，這種秩序化包含個體、社會和文化三個層面。其中，個體的秩序化使個體的認知、情感等心理活動過程具有連貫性和穩(wěn)固性，從而增強個體的安全感，降低個體在面臨陌生環(huán)境時的恐懼感；社會秩序化就是群體成員在交往過程中共同享有的文化觀念、群體回憶形成的帶有模式特征的行為。同時對文化行為進行共同的闡釋，享有并傳承為群體所認同的生產(chǎn)生活秩序[9]。

在漢語里，“秩序”的含義如《說文解字》所說：“秩，積也……序，東西墻也?！薄胺e”字從“禾”以之釋“秩”，本來指收割后禾粟儲存的一種形態(tài)：“譬如積薪，后來居上?！保ā肚f子》）仔細分析就會發(fā)現(xiàn)“積”有[次第]這樣的語義特征，是事物自身所具有的。而“序”所指的東西墻，本是古人室前階之“堂”左右兩邊的墻，作為建筑部分的“序”就成了主客及他人登堂、依年齡或者尊卑安排坐席的標記性設施，因而也就有了“次第”這樣的語義內(nèi)涵，并被賦予了認知主體的某種主觀意識[10]。在漢語語境里，秩序主要表現(xiàn)人與自然、社會之間關系時所形成的習俗規(guī)范，即人們在處理與自然、社會關系時的經(jīng)驗總結(jié)。在處理人和自然的關系時，從崇拜自然到天人合一都是經(jīng)驗的總結(jié)。人類在其早期，不能很好地把主體和客體分隔開來，面對一種突如其來的不確定和充滿風險的未知世界，人們必須作出前行或者后撤的決定。在沒有經(jīng)驗可以借鑒的情況下，人們采取的是保守退讓的策略，即對自然的偶像崇拜。人們生活在這樣一種既定的秩序里面，通過占卜聽取所謂神靈的安排也就理所當然了。隨著社會發(fā)展和人們認識水平的提高，人們對自然運動的規(guī)律有了一定的認識，逐漸形成了天人合一的思想；在處理人與社會的關系時，中國傳統(tǒng)的“禮”就是農(nóng)耕社會中人們生活經(jīng)驗的高度總結(jié)。秩序的存在本身就是經(jīng)驗的進一步升華，它滲透到人們的日常生活之中，從而確保了一個群體的穩(wěn)定運行。

對于整個社會結(jié)構(gòu)來說，它的正常運行在一定程度上也需要秩序化。群體成員在相互交流的基礎上逐漸形成帶有模式性的行為，對周圍環(huán)境的闡釋達成某種共識，即形成群體共同認同的生活秩序。這種秩序又通過群體成員的具體行為方式展現(xiàn)出來，個體的秩序化使個體能夠更好地適應新環(huán)境以及在群體生活中更加和諧地與其他成員相處。對一個群體來說，將文化建構(gòu)的“過去”變成社會生活秩序，并在群體成員中傳承下去是保持群體穩(wěn)定的重要條件。

三、儀式的重復與文本的闡釋

秩序是一個群體在漫長的生產(chǎn)生活中形成的具有規(guī)范性和定型性的經(jīng)驗。為了抵抗日常生活的無常，秩序需要就凸顯出來。從信息處理的角度來說，人們對日常行為的處理主要是自動信息處理，即個體聽任情緒反應并按照慣例行事。在這種情況下，人們對內(nèi)部和外部的諸多信息往往視而不見。對抗這種無視生活中固有秩序的有效行為就是文化觀念的重復。重復是凸顯秩序的重要方式，也是文化自覺的一種重要表現(xiàn)形式。所謂文化自覺，是指洞察文化發(fā)展演變的一般規(guī)律，認識文化的歷史經(jīng)驗和教訓，思考文化發(fā)展的現(xiàn)在和未來的意識和能力[2]34。為了保證文化健康持續(xù)發(fā)展，文化所建構(gòu)的生活秩序必須在群體生活中保持一種活躍的狀態(tài)。

儀式以及節(jié)日類活動的重復是社會生產(chǎn)生活秩序正常運行不可缺少的機制。重復讓群體成員生活在規(guī)范性的社會生活中，使文化觀念在時間層面上的疊加得以在空間上進一步凸顯，從而保證了文化觀念的鮮活性。這種周期性的文化行為一旦成為大眾的活動，活動本身所具有的媒介作用就更加凸顯出來。循環(huán)的周期性使人們產(chǎn)生一種距離感，從而產(chǎn)生了對文化解碼的需求。文化觀念在循環(huán)類的活動中也會處于一種被激活的狀態(tài)。當節(jié)日把時間的河流加以結(jié)構(gòu)化和節(jié)奏化之后，日常生活就在這種秩序中找到了自己的位置。日常生活從宗教生活分化出來并創(chuàng)造了自己的秩序，節(jié)日也就變成了一種供特殊的另類的秩序、時間和回憶棲居的所在[5]53。在循環(huán)的行為活動中，個體的參與性被凸顯出來。節(jié)日正如人們?nèi)粘Ｉ钪惺褂玫溺姳?，它將日常生活進行切分然后傳遞出一定的文化信息。如果說鐘表提供人們準確的時間信息，人們按照這一信息來安排自己的生活，那么，節(jié)日就將日常生活的秩序重新進行編排從而凸顯出一個新的計時系統(tǒng)。該文化系統(tǒng)的群體成員一定會看得懂節(jié)日“時刻表”的編排邏輯，并做相應的反應。一般來說，這種節(jié)日所承載的文化信息大多是文化的核心觀念。儀式性活動的重要意義在于它能重溫過去的重要事件，保護與傳承社會的核心觀念。通過儀式活動，儀式的參與者與過去建立起了關聯(lián)，重建集體賴以生存的秩序，從而維持群體的正常運行。

從信息論的角度看，闡釋是文化信息的再一次編碼。在有文本的社會，文本屬于一種支配霸權(quán)式的編碼，解碼者完全根據(jù)編碼者的意圖進行信息的接收。文字符號是華夏文化的重要載體，漢字的構(gòu)造之特殊也是中國文化的重要特征。因此，對漢字的闡釋在一定程度上反映出文化信息的再一次編碼。比如“武”。從字形上看，武“從止從戈”，與戰(zhàn)爭有關系。正所謂“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。而《說文解字》中也有另一種闡釋：“武，‘楚莊王曰：“夫武，定功戢兵。故止戈為武?！母η小！痹S慎取了楚莊王關于“武”的闡釋，即停止戰(zhàn)爭征伐乃是“武”。再如“國”字，《說文解字》曰：“邦也。從囗從或。古惑切?！薄墩f文解字》：“或，從囗從戈，以守一。一，地也。域，或又從土?！睆墓湃藢Α皣钡年U釋可以看出，穩(wěn)定的社會秩序?qū)τ谵r(nóng)業(yè)社會的重要意義。

四、秩序與身份認同

人類不是無私的蟻群，也不是反社會的獨眼巨人，而是一種“社會動物”。只有與他人交往，人類才能表現(xiàn)和發(fā)展自身的個性，進一步實現(xiàn)個人、群體乃至對整個社會的身份認同，社會則為人類的交往提供了平臺[8]665。對于人們交往的平臺來說，它需要過去，只有過去才能使群體所在的平臺進行自我定義。對于過去的指涉需要具備兩個條件：首先，需要有證據(jù)證明過去的存在；其次，過去和當下具有一定的差異性[5]24。過去的確存在，它存在于集體回憶之中，并通過外在表征物凸顯出來。過去和當下的差異性源于社會環(huán)境的變化，從而使得文化建構(gòu)的過去也要做出相應的調(diào)整。

關于個人分享群體過去進行身份認同的問題，菲尼（Phinney）提出了“三階段”的模式。在最初階段，個體尚未對民族群體的觀點進行積極或者消極的調(diào)查探索，個體只是不自覺地習得載有民族觀念的風俗習慣，對這種生活秩序習以為常。第二個階段是個體尋求民族身份的認同[11]。在這個階段，個體成員開始從無意識地習得習俗開始轉(zhuǎn)向自覺地學習并理解本民族的文化符號。文化符號作為文化觀念的載體，是人們對過去生產(chǎn)生活中所經(jīng)驗的事與物的觀察和感悟的固化。符號需求是人類特有的基本需求，人類為了滿足這一需求總是在積極地將人們的經(jīng)驗轉(zhuǎn)化成某種符號，以實現(xiàn)其載體化。符號轉(zhuǎn)換活動既是思維必不可少的行為，也是思維的先決條件，它是人類的一種本能活動，是人類區(qū)別于其他動物的本質(zhì)特征[12]。群體成員對文化符號解讀的過程，也是對生活秩序的一種解碼過程，并通過這些活動尋求群體身份認同。意義和經(jīng)驗不單單是個體成員對事與物的認知以及闡釋，而是群體成員的一種共同感知，屬于群體的共同精神財產(chǎn)。他把意義定義為社會行動者對其活動目的的符號化確認。在他看來，被符號化的意義才是群體成員的一種共識。社會行動者的身份認同是基于某種或者某些文化屬性的意義建構(gòu)過程。在這一過程中，這些文化意義的屬性較之其他文化意義來源被賦予了優(yōu)先的地位。第三個階段則是文化認同的形成，個體對本民族的文化有了強烈的依附感，對日常生活秩序有較高的認同感。

過去的存在是信息的儲存、調(diào)取、傳承的一種行為。只有這種被文化建構(gòu)的過去被傳承下去即被群體成員所共享的時候，這個過去才是存在的。如何讓這種過去保持一種積極的狀態(tài)，就需要通過外在的表征物。過去和現(xiàn)在的差異性是社會發(fā)展的必然結(jié)果。統(tǒng)治者出于對整個群體的統(tǒng)治需要，會將帶有自己意志的觀念投射到社會生活秩序中。正如馬克思所批評的：“為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。”[13]群體成員在社會生活中不斷分享繼承帶有集體觀念的過去從而不斷加深自己的身份認同感。

當今世界，經(jīng)濟的全球化不斷改變著人們的生產(chǎn)生活方式以及文化觀念。這在一定程度上導致了本土文化的日漸衰微，民族活力日漸消磨，民族文化失去自己的特性，成為強勢文化的附庸。群體的身份認同感因此也在降低，隨之而來的則是群體的凝聚力減弱。隨著“一帶一路”倡議的實施，中華文化跟異質(zhì)文化的接觸越來越頻繁，在這樣的時代大背景下，中華文化必須認清自身，保持自身的特點，不斷發(fā)掘并弘揚自身的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，積極吸取外來文化的優(yōu)點，順應時代的發(fā)展，實現(xiàn)文化互鑒，這才是中華民族所必然要走的復興之路。