文／楊春宇

社會(huì)學(xué)的“本土化”是中國(guó)社會(huì)學(xué)界討論的熱點(diǎn)之一，從民國(guó)至今吸引了幾代學(xué)人，其中的原因，當(dāng)然不僅僅是民族自豪感。李強(qiáng)認(rèn)為，比較我國(guó)社會(huì)科學(xué)的各個(gè)學(xué)科可以發(fā)現(xiàn)，社會(huì)學(xué)的本土化特征最為突出。這是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)研究方法，直接面對(duì)中國(guó)巨大的社會(huì)轉(zhuǎn)型，可以說(shuō)是社會(huì)科學(xué)中最“接地氣”的學(xué)問(wèn)。因此從老一代社會(huì)學(xué)家起，重視本土化就構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)學(xué)的核心特征。[1]而中國(guó)特殊性作為正當(dāng)性的根基，也成為討論中一個(gè)常見(jiàn)的預(yù)設(shè)。[2]

而另一方面，社會(huì)學(xué)作為一門源自西方的國(guó)際性學(xué)科，內(nèi)部一直有對(duì)“本土化”的不同意見(jiàn)。有人認(rèn)為，本土化的問(wèn)題可以被還原成理論與經(jīng)驗(yàn)材料之間的張力，因此無(wú)需單獨(dú)討論；[3]有學(xué)者認(rèn)為本土化議題本身就是西方化的思維方式，體現(xiàn)的是民族國(guó)家背景下的權(quán)力關(guān)系，學(xué)術(shù)價(jià)值不高；[4]更有學(xué)者指出，中國(guó)社會(huì)學(xué)的出路在于緊隨美國(guó)的實(shí)證主義腳步，所謂“本土化”是個(gè)偽命題。[5]

這眾聲喧嘩的景象頗為悖謬，對(duì)一部分人來(lái)說(shuō)是天經(jīng)地義的學(xué)科取向，對(duì)另一部分人來(lái)說(shuō)卻是佛家所謂“龜毛兔角”的戲論。哪怕學(xué)者們都在相關(guān)的領(lǐng)域做著相似的研究，關(guān)于這個(gè)學(xué)科的基本觀念卻尚未達(dá)成共識(shí)。這一方面反映出中國(guó)社會(huì)學(xué)的活力，另一方面也折射出中國(guó)社會(huì)學(xué)的困擾。

這背后真正的問(wèn)題，恐怕還在于中國(guó)社會(huì)學(xué)在知識(shí)和理論方面的創(chuàng)新不足。正如王寧所言，一種“呼吁”持續(xù)數(shù)十年還停留在“呼吁”的階段，原因是深層的知識(shí)創(chuàng)新力不夠。[6]如果真的出現(xiàn)了一個(gè)清晰有力、特色鮮明的社會(huì)學(xué)“中國(guó)學(xué)派”，那么一切非議不攻自破，爭(zhēng)論自然也就煙消云散了。而另一方面，假如西方社會(huì)學(xué)真的能夠遍知遍覺(jué)、萬(wàn)試萬(wàn)靈的話，那么本土化的訴求也不會(huì)綿延數(shù)十年不止。立足于信念而非事實(shí)的爭(zhēng)論，自然不容易吵出個(gè)結(jié)果。

那么，在這個(gè)中國(guó)社會(huì)學(xué)的“圣靈”尚未降臨的時(shí)刻，如何討論社會(huì)學(xué)本土化才有意義？我們?nèi)绾尾拍芮袑?shí)地推進(jìn)這一議程呢？我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)回歸其根本，從主體、方式和對(duì)象這三方面來(lái)認(rèn)真檢視中國(guó)社會(huì)學(xué)的本土化訴求，藉此指出目前存在的局限以及未來(lái)可能的方向。

一 本土化的主體：文明而非國(guó)家

“社會(huì)學(xué)本土化”這個(gè)提法在字面上頗有歧義，仿佛社會(huì)學(xué)既是主體又是對(duì)象，又或者是社會(huì)學(xué)在做一個(gè)無(wú)對(duì)象的自我改變，忽略了這一問(wèn)題發(fā)生的具體背景和時(shí)空。然而從種種“推動(dòng)社會(huì)學(xué)本土化”的提法來(lái)看，這一運(yùn)動(dòng)顯然又是有主體的，社會(huì)學(xué)本身才是對(duì)象。

以往，我們?cè)谟懻摫就粱瘯r(shí)，往往不假思索地將這一計(jì)劃的主體設(shè)定為國(guó)家。這在討論學(xué)科設(shè)置、資源配置和學(xué)術(shù)制度等議題時(shí)無(wú)疑是有意義的，畢竟作為西方現(xiàn)代性的顯著成果，民族國(guó)家已經(jīng)成為了全球政治實(shí)體的主流，人類最主要的政治組織方式。離開國(guó)家的資助和支持，中國(guó)社會(huì)學(xué)作為學(xué)科幾乎不可能存在。但如果從學(xué)理方面來(lái)推敲本土化問(wèn)題的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)“國(guó)家”這個(gè)框架遠(yuǎn)不如“文明”有意義。[7]

現(xiàn)代“民族國(guó)家”（nation state）是基于“民族”結(jié)成的政治共同體，而 “民族觀”又主要分為兩種，一種是德國(guó)學(xué)者赫爾德倡導(dǎo)的以共同血緣和語(yǔ)言為根基的“種族民族主義”，一種是法國(guó)思想家盧梭主張的“公民民族主義”，重點(diǎn)在于民眾對(duì)國(guó)家事務(wù)的積極參與，比較接近“國(guó)民”的概念。[8]二者一強(qiáng)調(diào)過(guò)去，一著眼未來(lái)，但無(wú)論哪種民族觀，強(qiáng)調(diào)的都是人群的共同利益。這種共同利益經(jīng)過(guò)威斯特伐利亞體系的確認(rèn)，成為現(xiàn)代國(guó)際政治的基本單位，即民族國(guó)家。

但中國(guó)在傳統(tǒng)上是一個(gè)以中央權(quán)力為核心，以郡縣為施政范圍，以藩屬和朝貢為羈縻手段的文明體。無(wú)論從儒釋道等普遍性的理念還是從士農(nóng)工商為主的四民社會(huì)來(lái)看，它都是一個(gè)開放的社會(huì)體系，邊界和主權(quán)并不是統(tǒng)治的核心，只是在受到西方影響之后才采取了民族國(guó)家的政治組織方式。因此我們常聽到一種說(shuō)法——中國(guó)是一個(gè)采取了民族國(guó)家外形的文明。[9]而且即使在近代遭到挫折，它也從未放棄過(guò)文化復(fù)興和重振大國(guó)地位的夢(mèng)想。

如果我們將“國(guó)家”作為本土化的主體，局限顯而易見(jiàn)。世界上有兩百多個(gè)民族國(guó)家，每一個(gè)國(guó)家都認(rèn)為擁有自己獨(dú)特的民族精神。從德國(guó)浪漫主義以民族“文化”和“精神”對(duì)抗英、法主導(dǎo)的普世主義開始，就形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化守成主義與現(xiàn)代性的之間的角力。[10]諸多將社會(huì)學(xué)本土化與國(guó)際化之爭(zhēng)歸結(jié)為“特殊性對(duì)抗普世性”的學(xué)者，將這一爭(zhēng)論的源頭追溯到德國(guó)思想，道理也正在于此。[11]以澳大利亞為例，這個(gè)在今日就法理而言依然隸屬于大英帝國(guó)的國(guó)家，甚至連口音和本地汽車品牌都可以被拿來(lái)作為創(chuàng)造區(qū)別于其宗主國(guó)英國(guó)的“民族認(rèn)同”的根據(jù)，但考察其民族主義的內(nèi)核，無(wú)論是聯(lián)邦主義還是澳新軍團(tuán)精神，實(shí)質(zhì)上與各西方國(guó)家大同小異。西方社會(huì)學(xué)只需做細(xì)節(jié)上的調(diào)整，便可套用到本地社會(huì)。因此無(wú)論民族情緒如何高漲，社會(huì)學(xué)的本土化卻既非當(dāng)務(wù)之急，也沒(méi)有多大的實(shí)際意義。

希勒爾將第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的發(fā)展中國(guó)家社會(huì)學(xué)本土化運(yùn)動(dòng)稱為一場(chǎng)“民族社會(huì)學(xué)運(yùn)動(dòng)”。[12]殊不知，任何民族國(guó)家強(qiáng)調(diào)的都是利益和情感歸屬，如果沒(méi)有基于文明的知識(shí)論和方法論基礎(chǔ)，本身并無(wú)普遍性可言。本土化如果沿著這樣一條瓜分豆剖的思路走下去，社會(huì)學(xué)知識(shí)只會(huì)越來(lái)越成為各種地方特殊主義的犧牲品，最終淪為利益和權(quán)力的代言者。

與民族國(guó)家相反，世界上的文明數(shù)量有限，而且各有其獨(dú)特的理念與價(jià)值觀。梁漱溟從人生態(tài)度入手，認(rèn)為面對(duì)終極困境，西方文化著力于改變現(xiàn)實(shí)，印度文化意在逃避現(xiàn)實(shí)，而中國(guó)文化則強(qiáng)調(diào)適應(yīng)現(xiàn)實(shí)。[13]神學(xué)家孔漢思將世界宗教歸結(jié)為西方“先知宗教”、印度“神秘宗教”和中國(guó)“圣賢宗教”三大“宗教河系”。[14]無(wú)論如何劃分，中國(guó)文明都以其獨(dú)特的性格位居其一。每個(gè)人都要面臨終極問(wèn)題，每個(gè)社會(huì)都要根據(jù)其對(duì)終極問(wèn)題的回答來(lái)構(gòu)造其“神圣的帷幕”，將社會(huì)本身“自然化”。中國(guó)文明對(duì)于社會(huì)有著不同于其他文明的獨(dú)特設(shè)想，自成一格。我們?cè)谥袊?guó)從事社會(huì)學(xué)本土化事業(yè)，原本有著不同于其他國(guó)家的意義。

在理念之外，中國(guó)社會(huì)在歷史上有著頗為罕見(jiàn)的社會(huì)復(fù)雜性。無(wú)論從人口規(guī)模、地理空間，還是從社會(huì)分層和勞動(dòng)分工而言，都在前現(xiàn)代世界位居前列。能夠長(zhǎng)期在這樣的社會(huì)中實(shí)施有效的社會(huì)治理，維持社會(huì)穩(wěn)定，本身就是一項(xiàng)了不起的成就。與許多由自發(fā)秩序勾連而成的“社會(huì)”相比，中國(guó)從秦漢時(shí)代就已經(jīng)形成了一套成熟的治理和控制社會(huì)的理論，并在兩千多年的時(shí)間里不斷得到完善和修正，體現(xiàn)在自上而下的各種制度和非制度層面。這種治理復(fù)雜社會(huì)的豐富經(jīng)驗(yàn)也是文明社會(huì)獨(dú)有的財(cái)富，并非始自近代民族國(guó)家，也難以從這一層面來(lái)把握。因此我認(rèn)為，對(duì)于社會(huì)學(xué)而言，文明可以提供比民族國(guó)家更為堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)，可以通過(guò)“多重普遍性”概念來(lái)加以理解。

二 本土化的方式：多重普遍性而非零和博弈

與自足的“文化”不同，“文明”有一套普遍的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與”，孟子談人的“四端”，圍繞羞恥之心構(gòu)建出一整套治國(guó)平天下的學(xué)說(shuō)。這些主張都沒(méi)有把人的出身放在第一位，而是將德性和人品這些可以通過(guò)自我修養(yǎng)達(dá)到的目標(biāo)列為追求的目標(biāo)。與基督教文明主張人人都有通過(guò)“因信稱義”而獲救的可能，古希臘人認(rèn)為運(yùn)用理性有助于靈魂融入永恒的理念世界一樣，中國(guó)文化雖然強(qiáng)調(diào)尊卑秩序，但并沒(méi)有否認(rèn)人在機(jī)會(huì)上的平等。因此才能夠在漫長(zhǎng)的歷史中融合不同人群，形成一個(gè)復(fù)雜而穩(wěn)定的社會(huì)。

美國(guó)人類學(xué)家露絲·本尼迪克特將人性的所有可能性比做一個(gè)圓環(huán)，每種文明通過(guò)挑選并組合圓環(huán)上的不同段落來(lái)構(gòu)建起自身特性。這些對(duì)人的認(rèn)識(shí)都扣住了人性中的某些要點(diǎn)，而低估了其他的可能。［15］例如中國(guó)的儒家傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人間的“禮樂(lè)”和“仁義”而放過(guò)了“他者”的重要性，基督教文明強(qiáng)調(diào)“神恩”和“圣言”而低估“人情”和“直觀”的價(jià)值。每種文明中的“普遍性”其實(shí)都是一種“片面的真實(shí)”，許多看似“自然而然”的概念其實(shí)都受限于特定文明的視角，有一種近乎“路徑依賴”的局限性。

人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯認(rèn)為，西方的社會(huì)科學(xué)雖然興起于現(xiàn)代，但許多術(shù)語(yǔ)卻都帶有深厚的傳統(tǒng)西方文化印記。人們?cè)谡務(wù)摗靶枨蟆薄袄硇浴薄皺?quán)力”等看似普適于全人類的“基本概念”時(shí)，并沒(méi)有意識(shí)到它們來(lái)自資本主義文化，而更久遠(yuǎn)的根源則在希伯來(lái)—猶太傳統(tǒng)。[16]邁克爾·赫茲菲爾德也認(rèn)為，西方社會(huì)科學(xué)與國(guó)家權(quán)力的合作類似于中世紀(jì)的神學(xué)傳統(tǒng)，是一種世俗的神義論，致力于論證這世界的不完美和痛苦的必要性。[17]葉啟政同樣分析過(guò)“世俗現(xiàn)世觀”“占有滿足觀”和“外化結(jié)構(gòu)觀”等貌似不言而喻的社會(huì)學(xué)觀念背后的西方文化背景。[18]有鑒于此，近年來(lái)一些中國(guó)學(xué)者和法國(guó)學(xué)者共同提出了“后西方社會(huì)學(xué)”的說(shuō)法，意在拓展社會(huì)學(xué)的知識(shí)來(lái)源和可能性。[19]

社會(huì)學(xué)的實(shí)證論系從自然科學(xué)研究方法發(fā)展而來(lái)，企圖用把握自然現(xiàn)象的方法來(lái)調(diào)查社會(huì)現(xiàn)象，但社會(huì)有不同于自然的一面，“社會(huì)事實(shí)”并不僅僅呈現(xiàn)為數(shù)字和現(xiàn)象。由于人類擁有自由意志，擁有使用象征符號(hào)建構(gòu)精神世界的能力，社會(huì)除了是一個(gè)按制度運(yùn)轉(zhuǎn)的實(shí)體之外，更是一個(gè)充滿意義的世界。維特根斯坦在早期的《邏輯哲學(xué)論》中認(rèn)為世界是由一個(gè)個(gè)“原子事實(shí)”組合而成，“世界就是所發(fā)生的一切東西，是事實(shí)的總和”。[20]然而到了《哲學(xué)研究》中，他意識(shí)到了人類認(rèn)識(shí)的多樣性，“事實(shí)”與“事實(shí)”之間并不是邊界分明的互斥關(guān)系，而是彼此交疊而且邊界模糊的?！笆聦?shí)”不是客觀存在的事物，而是被各種“語(yǔ)言游戲”所定義的實(shí)在。[21]他對(duì)人類“意向”的強(qiáng)調(diào)在后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)中得到了呼應(yīng)，舒茨指出，即使是同一個(gè)社會(huì)中的成員，也會(huì)因個(gè)人的情況不同而體會(huì)到“多重實(shí)在”，而且對(duì)他們而言，這些“實(shí)在”都同樣真實(shí)。[22]

復(fù)數(shù)的文明對(duì)于社會(huì)學(xué)的意義，就在于讓我們能在同樣一個(gè)社會(huì)中，看到不同的“事實(shí)”，而不僅僅被某個(gè)文明所制約。我們可以舉宗教研究為例說(shuō)明這一點(diǎn)。

一般而言，基督教重視教會(huì)制度，而中國(guó)的“教化”則注重道德和秩序，組織外形可聚可散，非常靈活。然而美國(guó)歷史學(xué)者芮沃壽恰恰在中國(guó)的南北朝時(shí)代捕捉到了中國(guó)宗教的另外一重事實(shí)。這一時(shí)期的佛教擁有人數(shù)眾多的僧團(tuán)，大量的財(cái)富和寺產(chǎn)，內(nèi)部有著嚴(yán)密的戒律和制度，與皇權(quán)之間存在著嚴(yán)重的沖突和張力。［23］這一敏銳觀察正得益于西方學(xué)者對(duì)于“宗教”的特殊理解。

與此同時(shí)，基督教在西方的存在形態(tài)卻日趨多樣化。受到非西方宗教和世俗化的影響，許多新的教派采取了靈修中心、學(xué)習(xí)小組甚至健身班這樣松散的組織。一些較為傳統(tǒng)的教派信眾日減，受到很大沖擊。我在澳大利亞完成了田野研究之后，曾在一篇文章中以“彌散化”的視角來(lái)考察了當(dāng)?shù)氐摹鞍拇罄麃喡?lián)合教會(huì)”，并指出與人數(shù)減少相伴的，是教會(huì)在公益慈善和推動(dòng)平權(quán)方面的影響力持續(xù)上升。一個(gè)教派的“彌散”并不見(jiàn)得是壞事，我們不應(yīng)僅以外在組織化指標(biāo)來(lái)論成敗。[24]這個(gè)研究現(xiàn)在看來(lái)自然有很多不足，但這是我自覺(jué)運(yùn)用中國(guó)視角觀察西方社會(huì)的一次嘗試。

說(shuō)到此處，我們討論社會(huì)學(xué)本土化議題的背景已經(jīng)從國(guó)內(nèi)擴(kuò)展到了海外。然而這并非離題萬(wàn)里，毋寧說(shuō)，這正是在中國(guó)從事社會(huì)學(xué)本土化的題中應(yīng)有之義。走入中國(guó)傳統(tǒng)不是鉆入了牛角尖，而正是為了更好地走向國(guó)際，費(fèi)孝通認(rèn)為應(yīng)該“切實(shí)做到把中國(guó)文化里面好的東西提煉出來(lái)，應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)中去。在和西方世界保持接觸，進(jìn)行交流的過(guò)程中，把我們文化中好的東西講清楚，使其變成世界性的東西。首先是本土化，然后是全球化”。[25]就是這個(gè)道理。

因此，我想用“多重普遍性”來(lái)概括以文明為主體的社會(huì)學(xué)本土化的方式。當(dāng)我們談?wù)摫就粱c西方化時(shí)，目的并不是要用一種特殊性來(lái)對(duì)抗普遍性，與西方進(jìn)行一種零和博弈，而是要用另一種普遍性來(lái)補(bǔ)充原有的普遍性，幫助社會(huì)學(xué)從西方文明的單一視角走出來(lái)，成為真正博大精深的學(xué)問(wèn)。中國(guó)文化的一些特有概念，例如“人情”“關(guān)系”“清靜”“太平”等等的意義，并不僅僅局限于本土，而是可以成為我們觀察和思考世界的有力工具。正如西方的“階層”“市場(chǎng)”等視角已經(jīng)在中國(guó)獲得的成功那樣。知識(shí)成果與軍事實(shí)力以及物質(zhì)財(cái)富不同，諸普遍性之間完全可以是一種相互競(jìng)爭(zhēng)而非彼此取代的關(guān)系。[26]社會(huì)學(xué)在中國(guó)的本土化不單是中國(guó)學(xué)界的契機(jī)，也應(yīng)該成為社會(huì)學(xué)追求自我更新，提出更有解釋力的新理論的契機(jī)。[27]

三 本土化的對(duì)象：以西方為主的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)

嚴(yán)格意義上的社會(huì)學(xué)是一門西來(lái)的學(xué)問(wèn)，各國(guó)的“社會(huì)學(xué)本土化”運(yùn)動(dòng)都是從翻譯西方經(jīng)典開始，亦步亦趨地開始自己的啟蒙課，中國(guó)也不例外。但是在逐漸形成本國(guó)社會(huì)學(xué)主體意識(shí)之后，這個(gè)對(duì)象有時(shí)卻被忘記了。有些學(xué)者在談?wù)摗氨就粱睍r(shí)，仿佛站在舞臺(tái)當(dāng)中的明星，被頭頂炫目的燈光照耀得連臺(tái)下的觀眾都視而不見(jiàn)，似乎僅僅關(guān)注中國(guó)這片舞臺(tái)就可以演完本土化的整出大戲。然而“社會(huì)學(xué)本土化”所“化”的那個(gè)對(duì)象其實(shí)自始至終從未改變，那就是西方社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)。不了解西方社會(huì)學(xué)的來(lái)龍去脈，就不可能完成我們的“本土化”事業(yè)。

國(guó)內(nèi)的教材一般都會(huì)提到，社會(huì)學(xué)的形成有特殊的歷史背景，也有具體的理念源頭。西方步入近代以來(lái)爆發(fā)了法國(guó)大革命和英國(guó)工業(yè)革命兩次巨變，社會(huì)快速轉(zhuǎn)型的過(guò)程中積累起了眾多深刻矛盾，爆發(fā)出種種社會(huì)問(wèn)題。社會(huì)學(xué)就是在這種形勢(shì)下，受到自然科學(xué)實(shí)證主義的啟發(fā)而形成的一門學(xué)問(wèn)。這種觀點(diǎn)作為教材的程度而言自然已經(jīng)足夠，但一個(gè)登堂入室的社會(huì)學(xué)學(xué)者恐怕更應(yīng)該追問(wèn)，社會(huì)學(xué)誕生之前的西方社會(huì)史和思想史在多大程度上影響了這門學(xué)科的性格？

按照卡爾·波拉尼的看法，歐洲近代以來(lái)的各種變化，包括絕對(duì)主義國(guó)家的出現(xiàn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“脫嵌”，以及工具理性的蓬勃深深傷害了原有的社會(huì)秩序，激發(fā)了一種“雙重運(yùn)動(dòng)”，社會(huì)由是開啟了自我保護(hù)的反向機(jī)制。[28]早在社會(huì)學(xué)出現(xiàn)之前，洛克和盧梭的社會(huì)契約論、基督教的慈善運(yùn)動(dòng)、空想社會(huì)主義等療救方案已經(jīng)輪番登場(chǎng)，眾所周知，社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人之一孔德就曾擔(dān)任過(guò)空想社會(huì)主義者圣西門的秘書。致力于重新連接人際紐帶、恢復(fù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的社會(huì)學(xué)對(duì)于個(gè)人、市場(chǎng)和國(guó)家的看法，深深受到了這一學(xué)科前史的影響。[29]

而甚至在此之前，西方文明早已積累了關(guān)于社會(huì)和人群的豐富認(rèn)識(shí)，新興的社會(huì)學(xué)始于孔德，成于涂爾干、韋伯、齊美爾等經(jīng)典作家，又在二戰(zhàn)后迎來(lái)了新一波的發(fā)展和轉(zhuǎn)型。但無(wú)論在什么時(shí)候，古典文明的影響都是無(wú)所不在的。不知道基督教內(nèi)部各教派的特點(diǎn)和它們之間的分歧，就不可能領(lǐng)會(huì)《新教倫理與資本主義精神》的卓越之處，不知曉《阿爾喀比亞德篇》中的相關(guān)討論，就不會(huì)明白?？玛P(guān)于“認(rèn)識(shí)自我”和“關(guān)照自我”的區(qū)分從何而來(lái)。不理解希臘諸城邦與波斯之間的角力，就很難理解西方學(xué)者討論“東方專制主義”背后那悠久的歷史淵源。不理解西方長(zhǎng)長(zhǎng)的形而上學(xué)和反形而上學(xué)之間的爭(zhēng)論，也就不會(huì)明白“個(gè)人—社會(huì)”“實(shí)踐—制度”“唯名—唯實(shí)”等等討論背后的哲學(xué)根源。

因此，對(duì)于西方社會(huì)學(xué)成果的譯介和領(lǐng)會(huì)應(yīng)該是一個(gè)“新潮”與“古典”并重，不斷走向深入和廣博的過(guò)程。而理解西方學(xué)術(shù)的古典源頭并不意味著要照單全收，而是為了了解西方文明的特點(diǎn)，并借此反觀中國(guó)文明自身的特點(diǎn)。在中國(guó)從事社會(huì)學(xué)事業(yè)，應(yīng)當(dāng)知道哪些西方傳統(tǒng)是我們必須借鑒的，哪些是由于西方文明的局限而帶來(lái)的不必要的概念冗余，而中國(guó)文明在哪些方面可以做出自己的貢獻(xiàn)。這樣我們才能以“另一種普遍性”更新并豐富源于西方的社會(huì)學(xué)知識(shí)。

這種貌似玄遠(yuǎn)飄渺的“文明取向”的學(xué)科本土化事業(yè)有什么意義，我可以舉一隅言之。韋伯在《儒教與道教》的最后，將清教與儒教的區(qū)別概括為，一個(gè)是“‘在’世界中生活而不是‘靠’世界生活”，一個(gè)則認(rèn)為此世就是最好的世界，主張適應(yīng)世界。[30]與之類似，考古人類學(xué)家張光直曾區(qū)分中國(guó)的“連續(xù)式文明”和西方的“破裂式文明”，認(rèn)為中國(guó)的人類社會(huì)與天地自然之間并沒(méi)有西方人那么緊張的關(guān)系。[31]而究其根源，在于西方文明有比中國(guó)文明更強(qiáng)的彼岸指向，無(wú)論是猶太—基督教對(duì)于天國(guó)的向往，還是古希臘文化對(duì)于理念世界的渴望，無(wú)不使他們熱衷于將此世分出真實(shí)與敗壞的兩個(gè)部分，并為脫離此世進(jìn)入彼岸而積極行動(dòng)。近代以來(lái)，西方文明雖然將目光更多投向了此世，這種二分而偏頗的思維方式卻一直保留了下來(lái)，正如上文所言，以理性自詡的社會(huì)科學(xué)亦概莫能外。與之相對(duì)，中國(guó)文明卻是此世指向的，在先秦時(shí)代的典籍中根本就找不到類似“天國(guó)”之類的觀念，“天”是可以用肉眼直觀的，“道”雖然是“寂兮寥兮”，微妙無(wú)匹，但其運(yùn)作并不脫離人類經(jīng)驗(yàn)之外。因此在佛教文明將“大千世界”和“凈土”引入中土以前，中國(guó)雖然有普遍性的“道”“禮”等觀念，卻并不認(rèn)為存在一個(gè)更好的世界在等待解脫的靈魂這樣的觀念。此世既然是唯一的真實(shí)，萬(wàn)物的和諧共生就是最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這種觀念雖不能使中國(guó)免于暴政和革命，卻在“中和位育”的儒家的教化中綿延至今，成為中國(guó)文化注重均衡和聯(lián)系的思想特色。而這一傳統(tǒng)經(jīng)潘光旦、費(fèi)孝通、林耀華等先賢的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)學(xué)的重要精神財(cái)富之一。

可見(jiàn)，中國(guó)社會(huì)學(xué)如果能深入辨析諸文明的底色與特征，確實(shí)有可能走出一條與西方社會(huì)學(xué)不同的道路。

四 結(jié)語(yǔ)和展望

綜上所述，中國(guó)的社會(huì)學(xué)本土化應(yīng)該是一項(xiàng)以中國(guó)文明為主體，通過(guò)發(fā)掘多重普遍性來(lái)豐富社會(huì)學(xué)既有的理論和范式的學(xué)術(shù)事業(yè)。它不應(yīng)當(dāng)是一條以本地特殊性為理由，忽視中國(guó)文明內(nèi)在普遍性的偏僻小徑，也不應(yīng)當(dāng)是一場(chǎng)將中西兩種文明普遍性對(duì)立起來(lái)的此消彼長(zhǎng)的零和博弈，更不應(yīng)當(dāng)是一項(xiàng)閉門造車的盲目工程。它將社會(huì)學(xué)的根基牢牢扎在更為廣泛的人類歷史經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，立足于解釋當(dāng)下，放眼世界和未來(lái)。在明確了社會(huì)學(xué)本土化的主體、方式和對(duì)象之后，我想在最后談一下目前社會(huì)學(xué)本土化值得努力的兩個(gè)方向。

其一，是加深對(duì)中國(guó)文明中的“兵道法軸心”的認(rèn)識(shí)。“兵道法軸心”的說(shuō)法，系化用自何炳棣的“兵法家軸心”。在何先生看來(lái)，中國(guó)兩千余年來(lái)“陽(yáng)儒陰法”的格局使得人們更多注意官方推崇的儒家學(xué)說(shuō)，而忽略了兵家和法家的實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。[32]我在閱讀秦漢諸子學(xué)說(shuō)的過(guò)程中也發(fā)現(xiàn)，對(duì)社會(huì)學(xué)有啟發(fā)的思想“富礦”更多儲(chǔ)藏在法家、兵家和道家的著作中，儒家學(xué)說(shuō)不是不重要，只是沒(méi)有我們想象中那么關(guān)鍵。當(dāng)然，這個(gè)道家指的不是老莊之道，而是黃老之道。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，道家思想才是從戰(zhàn)國(guó)到漢初政治思想的主流。所謂中國(guó)文明的“軸心突破”，道家的貢獻(xiàn)要大于儒家，因?yàn)樗鼮閭鹘y(tǒng)思想提供了本體層面的哲學(xué)論證。被中國(guó)社會(huì)學(xué)尊為“群學(xué)之祖”的荀子，其實(shí)也受到稷下道家的強(qiáng)烈影響，所以我們才能從其著作中發(fā)掘出孔、孟未曾言及的豐富社會(huì)思想。[33]

儒家的重點(diǎn)在于道德和禮制，但我們很難想象僅僅靠“仁”和“禮”就能構(gòu)造起一個(gè)龐大的文明體，將一個(gè)幅員遼闊的復(fù)雜社會(huì)治理得井井有條。而如果從“兵道法軸心”的譜系來(lái)看，“道”這樣一個(gè)玄而又玄的本體，從《孫子兵法》到《老子》，再到《黃帝四經(jīng)》《鹖冠子》《慎子》《管子》等黃老道家著作，經(jīng)過(guò)“道法轉(zhuǎn)關(guān)”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，無(wú)名無(wú)為的哲學(xué)概念“道”被落實(shí)成了軍事、法律、行政、宗教、經(jīng)濟(jì)、外交等等無(wú)所不包的世俗知識(shí)體系，再經(jīng)過(guò)商君和韓非子之手，變成了密于凝脂的國(guó)家權(quán)力之網(wǎng)。如果沒(méi)有這樣具體而豐沛的知識(shí)儲(chǔ)備，我們很難想象秦、漢帝國(guó)的崛起和中華文明的強(qiáng)大生命力。

中國(guó)的社會(huì)學(xué)誕生于天綱解紐的時(shí)代，清末民初，中央對(duì)于地方的權(quán)威正是近代以來(lái)最為松懈的時(shí)刻，因此我們對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)的理解較多集中在宗族、禮制和儒學(xué)這個(gè)層面。這一方面是時(shí)局使然，另一方面也是受儒家傳統(tǒng)這個(gè)最為冠冕堂皇的本土理論影響，無(wú)可厚非。但是經(jīng)歷了中央集權(quán)對(duì)社會(huì)的強(qiáng)力改造后，我們對(duì)傳統(tǒng)的理解還僅僅著眼于儒學(xué)的表象，忽略了中國(guó)文明基本構(gòu)造的歷史延續(xù)性，就有些匪夷所思了。

其二，是重視“海外民族志”等社會(huì)學(xué)的國(guó)外研究。如上所述，中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化的內(nèi)涵決定了這必然是一項(xiàng)跨文化的工程，而且這項(xiàng)工程必然是在全球化背景下展開的。中國(guó)社會(huì)的研究者可以來(lái)自世界各地，視角可以借自世界各國(guó)，同樣，中國(guó)的學(xué)者也可以研究各國(guó)社會(huì)，中國(guó)的思想可以被外國(guó)人借用。在以往圍繞社會(huì)學(xué)本土化的討論中，很少有人提及的是，其實(shí)現(xiàn)在中國(guó)學(xué)者的海外田野工作已經(jīng)蔚然成風(fēng)，中國(guó)社會(huì)學(xué)的腳步早已跨出國(guó)門之外。

從2004年左右開始的海外民族志研究工作吸引了北京大學(xué)、云南大學(xué)、中山大學(xué)、中央民族大學(xué)等高校和科研機(jī)構(gòu)的參與，迄今已經(jīng)出版十余本專著，田野點(diǎn)遍及50多個(gè)國(guó)家，為中國(guó)社會(huì)科學(xué)積累起了一批相當(dāng)豐厚的第一手資料。[34]這些研究的意義在于，中國(guó)學(xué)者開始通過(guò)自己積累的經(jīng)驗(yàn)材料而非國(guó)外學(xué)者的著述來(lái)了解世界。去掉一層遮蔽，我們的目光會(huì)更加清晰敏銳，多方了解各種類型的社會(huì)，也有利于中國(guó)社會(huì)學(xué)形成自己獨(dú)特的視角。[35]這對(duì)于追求“多重普遍性”的社會(huì)學(xué)本土化事業(yè)而言，有著特殊意義。

毋庸諱言，已有的海外研究成果大多數(shù)仍在套用西方理論，但也有學(xué)者開始自覺(jué)運(yùn)用源自中國(guó)本土的概念來(lái)詮釋國(guó)外社會(huì)。高丙中發(fā)展了費(fèi)孝通提出的“世界社會(huì)”概念，來(lái)對(duì)這一領(lǐng)域進(jìn)行理論總結(jié)，[36]并認(rèn)為這標(biāo)志著中國(guó)從被注視的對(duì)象變成了表述的主體，中國(guó)社會(huì)學(xué)有望在世界范圍內(nèi)看到以往西方社會(huì)學(xué)忽略了的現(xiàn)象和規(guī)律。[37]這些努力無(wú)疑也應(yīng)該被納入“社會(huì)學(xué)本土化”的論域之內(nèi)。

凡此種種，都表明社會(huì)學(xué)的本土化在中國(guó)不但是必要的，而且是可能的，它是涵括了中國(guó)社會(huì)學(xué)方方面面的一個(gè)綜合議題，無(wú)論對(duì)中國(guó)文明還是社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)都是一樁互相成全的美事，應(yīng)該成為我們自覺(jué)追求的目標(biāo)。

注釋：

[1]李強(qiáng)：《中國(guó)社會(huì)學(xué)的本土化》，《文史博覽》（理論）2015第9期。

[2]李宗克：《社會(huì)學(xué)本土化：歷史與邏輯》，上海：上海人民出版社，2015年，第117-121頁(yè)。

[3]姚傳明：《社會(huì)科學(xué)本土化:反思、批判與限度》，《甘肅行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第5 期。

[4]趙旭東：《超越本土化:反思中國(guó)本土文化建構(gòu)》，《社會(huì)學(xué)研究》2001年第 6 期。

[5]謝宇：《走出中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化的誤區(qū)》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第1期。

[6]王寧：《社會(huì)學(xué)本土化議題：爭(zhēng)辯、癥結(jié)與出路》，《社會(huì)學(xué)研究》2017年第5期。

[7]詳見(jiàn)楊春宇：《文明取向：社會(huì)學(xué)本土化的普遍性之維》，《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2016年第6期。

[8]安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社，2006年，第40-41頁(yè)。

[9]Lucian W.Pye， “China: Erratic State， Frustrated Society”， Foreign Affairs， Vol. 69， No. 4 (Fall 1990)， pp. 56-74.

[10]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1999年，第21-28頁(yè)。

[11]李宗克：《社會(huì)學(xué)本土化：歷史與邏輯》，上海：上海人民出版社，2015年，第19頁(yè)。

[12]H.Hiller， “University of Science and the Question of National Sociologies”， The American Sociologist， Vol.14， No.3 (1979).

[13]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2015年，第70-74頁(yè)。

[14]秦家懿、孔漢思：《中國(guó)宗教與基督教》，吳華譯，北京：三聯(lián)書店，1997年。

[15]露絲·本尼迪克特:《文化模式》，王煒等譯，北京：三聯(lián)書店，1988年，第26頁(yè)。

[16]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，第63-64頁(yè)。

[17]麥克爾·赫茲菲爾德：《什么是人類常識(shí)：社會(huì)和文化領(lǐng)域中的人類學(xué)理論實(shí)踐》，劉珩、石毅、李昌銀譯，北京：華夏出版社，2005年，第249-251頁(yè)。

[18]葉啟政：《社會(huì)理論的本土化建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第103-116頁(yè)。

[19]尉建文、李培林：《后西方社會(huì)學(xué)與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期；謝立中：《后西方社會(huì)學(xué)：是何以及為何？》，《社會(huì)學(xué)評(píng)論》2017年第5期。

[20]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第22頁(yè)。

[21]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第51-53頁(yè)。

[22]許茨：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，霍桂桓、索昕譯，北京：華夏出版社，2001年，第441-444頁(yè)。

[23]芮沃壽：《中國(guó)歷史中的佛教》，常蕾譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第60-61頁(yè)。

[24]楊春宇：《宗教現(xiàn)象的彌散化與宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)的盲區(qū)——以澳大利亞聯(lián)合教會(huì)為例》，《宗教人類學(xué)》第2輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年。

[25]費(fèi)孝通：《關(guān)于文化自覺(jué)的一些自白》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第7期。

[26]Judith Butler， “Competing universalities”， J. Butler， E. Laclau and S. Zizek eds.，Contingency，Hegemony， Universality: Contemporary Dialogues on the Left， London: Verso， 2000， pp.136-181.

[27]何祎金：《社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的擴(kuò)容與西方中心主義的消解》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》（漢文版）2013年第1期。

[28]卡爾·波拉尼：《巨變：當(dāng)代政治與經(jīng)濟(jì)的起源》，黃樹民譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第237頁(yè)。

[29]Bruce Mazlish， A New Science:The Breakdown of Connections and the Birth of Sociology， New York: Oxford University Press， 1989， p.134.

[30]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第287、299頁(yè)。

[31]張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2002年，第118-119、125-127頁(yè)。

[32]何炳棣：《讀史閱世六十年》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第470-472、480頁(yè)。

[33]陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第27-28頁(yè)。

[34]郝國(guó)強(qiáng)：《近10年來(lái)中國(guó)海外民族志研究反觀》，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。

[35]楊春宇：《重新發(fā)現(xiàn)異邦——近年來(lái)漢語(yǔ)國(guó)外民族志的發(fā)展》，謝立中編：《海外民族志與中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第12-36頁(yè)。

[36]高丙中：《海外民族志與世界社會(huì)》，《世界民族》2014年第1期。

[37]高丙中：《凝視世界的意志與學(xué)術(shù)行動(dòng)：海外民族志對(duì)于中國(guó)社會(huì)科學(xué)的意義》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2009年第5期。