潘 磊

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

傳統(tǒng)認(rèn)識論的研究以信念為基礎(chǔ)，對信念的評價占據(jù)基礎(chǔ)地位。其核心議題之一是要解決信念的合理性問題。根據(jù)經(jīng)典的回答，只有當(dāng)某一信念得到辯護時，它才是合理的。由于認(rèn)知辯護是一個規(guī)范概念，由其主導(dǎo)的傳統(tǒng)認(rèn)識論研究也就構(gòu)成了一個公認(rèn)的規(guī)范領(lǐng)域。但什么樣的信念才能算作得到辯護的信念呢？在回答此問題時，我們似乎不得不求助于其他的規(guī)范性的概念。這樣一來，傳統(tǒng)認(rèn)識論的研究顯得概念貧瘠、基礎(chǔ)薄弱。自然化的認(rèn)識論指出了傳統(tǒng)認(rèn)識論在這方面的困難，并對其作了根本改造，但它無法從根本上回答認(rèn)知規(guī)范性的來源和知識的價值問題。在這種情況下，本文試圖利用美國哲學(xué)家皮爾士(Peirce)所提出的探究理論，來探索傳統(tǒng)認(rèn)識論的可能發(fā)展方向。

一、傳統(tǒng)認(rèn)識論的特征及主要問題

(一)傳統(tǒng)認(rèn)識論研究的主要特征

1.學(xué)科性質(zhì)的倫理化。認(rèn)識論與倫理學(xué)一樣，旨在研究我們的評價實踐。在這種意義上，認(rèn)識論包含一種重要的規(guī)范維度。如果說倫理學(xué)在很大程度上是以行動為主導(dǎo)的規(guī)范性學(xué)科，倫理學(xué)家更關(guān)心特定的行動是否正當(dāng)，那么，認(rèn)識論則是以信念為主導(dǎo)的規(guī)范領(lǐng)域，認(rèn)識論的學(xué)者更關(guān)心特定的信念是否合理，即它是否得到辯護、能否轉(zhuǎn)化為知識。認(rèn)識論的學(xué)者通常會有意或無意地使用倫理學(xué)家慣用的關(guān)于行動的評價模式，來對信念進(jìn)行評價。例如：根據(jù)義務(wù)論的評價模式，認(rèn)識主體S的信念p是得到辯護的(justified)信念，當(dāng)且僅當(dāng)S出于認(rèn)知上的義務(wù)而相信p；根據(jù)后果主義的評價模式，認(rèn)識主體S的信念p是得到辯護的信念，當(dāng)且僅當(dāng)S相信p可以實現(xiàn)好的認(rèn)知后果。這兩種評價模式分別指向信念的兩種不同的認(rèn)知性質(zhì)：(1)它是得到辯護的，或者能夠轉(zhuǎn)化為知識；(2)它是可靠地形成的。依據(jù)前者，S之所以應(yīng)當(dāng)持有得到辯護的信念，是因為某種義務(wù)論的要求；依據(jù)后者，S之所以應(yīng)當(dāng)持有可靠形成的信念，是因為信念形成過程的可靠性可以實現(xiàn)“真”的最大化。從結(jié)構(gòu)上看，義務(wù)論的評價模式主導(dǎo)著內(nèi)在主義的研究，后果主義的評價模式主導(dǎo)著外在主義的研究。

毫無疑問，倫理學(xué)是規(guī)范學(xué)科的典范。而在談及認(rèn)識論的學(xué)科性質(zhì)時，我們通常會拿它和倫理學(xué)相類比，認(rèn)為認(rèn)識論和倫理學(xué)一樣，也屬于規(guī)范性學(xué)科。遍布在大量認(rèn)識論文獻(xiàn)中的一些重要概念，如認(rèn)知責(zé)任、認(rèn)知義務(wù)、認(rèn)知上的善、責(zé)備、贊揚等，都能在經(jīng)典的倫理學(xué)文獻(xiàn)中找到對應(yīng)物。

除了這種顯見的證據(jù)之外，規(guī)范認(rèn)識論在根本上同樣是在回答一個“信念倫理學(xué)”(ethics of belief)的問題，即我們應(yīng)當(dāng)持有什么樣的信念。認(rèn)識論的工作很大程度上都是在試圖回答這個問題。當(dāng)然，該問題歸根結(jié)底與我們關(guān)于合理性的看法緊密相關(guān)。而“合理性”本身就包含實踐合理性、認(rèn)知合理性兩個層面，前者涉及對行動的評價，后者涉及對信念的評價。無論是就我們的實踐行為還是就我們的智識行為而言，合理性很大程度上都取決于行為主體是否遵循特定的行為規(guī)范。當(dāng)然，就認(rèn)識論的研究旨趣而言，學(xué)者們更關(guān)心是什么使得一種規(guī)范成為認(rèn)知規(guī)范。最典型的回答是：一種規(guī)范要成為認(rèn)知規(guī)范，必須具有導(dǎo)真性(truth-conducive)。也就是說，我們按照某種認(rèn)知規(guī)范形成特定的信念并進(jìn)而持有該信念，是因為這種規(guī)范在根本上有助于我們實現(xiàn)“求真避錯”這個基本的認(rèn)知目標(biāo)。

在轉(zhuǎn)入下一部分討論前，有必要指出：也許有人擔(dān)憂，將認(rèn)識論“倫理化”會動搖整個認(rèn)識論事業(yè)的根基。這種擔(dān)憂多半源于對“認(rèn)識論自然化”的一種忌憚心態(tài)。自從蒯因公然宣稱“認(rèn)識論應(yīng)該成為心理學(xué)的一章”并提出“自然化認(rèn)識論”的綱領(lǐng)，傳統(tǒng)認(rèn)識論賴以存在的根基(即認(rèn)知規(guī)范性是初始的、不可還原的，具有獨立的本體論地位)就已受到動搖。因此，一提到“認(rèn)識論××化”，有人就難免有一種“一朝被蛇咬，十年怕井繩”的心態(tài)。但是，當(dāng)我使用“認(rèn)識論的倫理化”這個術(shù)語時，并非像“認(rèn)識論的自然化”那樣意味著一場研究范式發(fā)生根本變革的特殊的“認(rèn)識論革命”；相反，我只是想借助倫理學(xué)的評價模式和認(rèn)識論的評價模式之間的類比，來說明認(rèn)識論本身的性質(zhì)。而關(guān)于認(rèn)識論本身是否建構(gòu)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上，我的立場是中立的，它并不影響我借助倫理學(xué)的評價模式來刻畫認(rèn)識論的規(guī)范性。事實上，我只想指出一個事實，即認(rèn)識論的學(xué)者一直在利用倫理學(xué)家慣用的關(guān)于行動的評價性術(shù)語來對信念進(jìn)行評價，并且這種做法貫穿在整個認(rèn)識論的傳統(tǒng)之中。

2.研究對象的單一化。上文指出，認(rèn)識論旨在研究我們的評價實踐。根據(jù)正統(tǒng)的觀點，規(guī)范認(rèn)識論的評價對象是單個的信念。因此，認(rèn)識論的規(guī)范性在根本上體現(xiàn)于對信念認(rèn)知地位的評價上。在這種意義上，當(dāng)代認(rèn)識論以信念為主導(dǎo)。也就是說，對信念的認(rèn)知屬性(epistemic property)的分析在概念上是優(yōu)先的、不可還原的，一種認(rèn)知狀態(tài)能否算得上“知識”，必須根據(jù)這種分析而加以說明。正如弗思(Firth)所言：“知識論的終極任務(wù)是回答‘什么是知識’這個問題。但要解答這個問題，首先必須回答‘在什么條件下，一個信念是得到辯護的’這個問題?！盵1]

以信念為主導(dǎo)的分析背后有個深切的預(yù)期，即信念是指向“真”的。盡管認(rèn)識論學(xué)者并不關(guān)心信念的形而上學(xué)問題，但按他們的一般看法，信念作為一種命題態(tài)度，其對象是命題。因而，他們著力分析“認(rèn)識主體S在特定場合持有的信念p是否具有某種認(rèn)知性質(zhì)”時，實質(zhì)上是想借助這種分析來實現(xiàn)對世界命題結(jié)構(gòu)的把握。其結(jié)果就是：通過對信念認(rèn)知地位的分析，獲得關(guān)于世界的命題知識。

由于當(dāng)代認(rèn)識論的研究重心集中在對單個信念的認(rèn)知分析上，所以我認(rèn)為，在這種意義上，它的研究對象是單一的。即使是關(guān)于認(rèn)知辯護的融貫理論，也是通過單個信念之間的邏輯關(guān)系或相互說明關(guān)系來刻畫世界的命題結(jié)構(gòu)。

3.研究方法的浪漫化。規(guī)范認(rèn)識論的一個核心問題是：a.我們應(yīng)當(dāng)持有什么樣的信念？現(xiàn)在，我們要追問：b.我們?nèi)绾窝芯俊拔覀儜?yīng)當(dāng)持有什么樣的信念”這個問題？如果對a的回答是“我們應(yīng)當(dāng)持有得到辯護的或可靠形成的信念”，那么一個附帶的問題就是：c.我們?yōu)楹稳绱嗽诤醢创朔绞剿钟械男拍睿吭谖铱磥?，無論是對問題b還是c的解答，當(dāng)代認(rèn)識論在方法上均具有明顯的浪漫化傾向：

結(jié)合問題a來說，問題b實質(zhì)上相當(dāng)于我們到底應(yīng)當(dāng)如何思考認(rèn)知規(guī)范性。再結(jié)合對a的回答，b最終落實為我們應(yīng)當(dāng)如何思考某種認(rèn)知狀態(tài)的本質(zhì)。具體地說，就是我們應(yīng)當(dāng)如何思考“知識”(作為一種認(rèn)知狀態(tài))的本質(zhì)。主流認(rèn)識論的慣用之術(shù)就是直覺加反思：提出一些包含日常“知識主張”的假設(shè)性事例，通過對“知道”一詞用法的反思，直覺上就可以判定相應(yīng)的事例能否構(gòu)成真正的“知識”范例。經(jīng)典的蓋梯爾式的反例多半是借助我們的這種直覺而起作用的；內(nèi)在主義與外在主義之間的持久爭論，實質(zhì)上就是我們關(guān)于認(rèn)知辯護(或知識)的不同直覺之間的沖突。所以，訴諸直覺，借助反思，我們原則上就可為“知識”提供一種描述性的定義。從根本上說，我并不反對直覺可作為證據(jù)起作用。事實上，不光在認(rèn)識論領(lǐng)域，甚至在整個哲學(xué)領(lǐng)域，直覺都扮演著重要角色。問題是，這種略帶浪漫色彩的分析方式，在處理一些重要的認(rèn)識論紛爭(例如內(nèi)在主義與外在主義之爭)時往往力不從心。最糟糕的是，如果我們關(guān)于辯護(或知識)的直覺在根本上是沖突的，那么這些爭論也就成了無趣的語詞之爭。因此，如果我們嚴(yán)肅地對待這些重要的爭論，就需要轉(zhuǎn)變我們的分析風(fēng)格。

接下來看問題c。對它的回答無外乎是因為我們更在乎我們的信念是否為真；更一般地說，我們之所以在乎按此方式所持有的信念，是因為這種方式可以將相應(yīng)的信念轉(zhuǎn)化為知識，而知識是有價值的。那么，我們?nèi)绾握f明知識的價值呢？主流做法就是概念分析。根據(jù)一種看法，知識的價值體現(xiàn)為辯護的內(nèi)在價值，因為“一個信念得到辯護”本身就是一件好事。辯護的價值在概念上蘊含知識的價值。而據(jù)另外一種看法，知識的價值體現(xiàn)為真信念的工具價值。同樣，“信念形成過程的可靠性”在概念上蘊含知識的價值。無論哪種看法，似乎都認(rèn)為知識的價值存在于信念和真之間的連接中。只要我們能從概念上準(zhǔn)確刻畫這種連接(“辯護連接”和“可靠連接”)，我們自然也就可以說明知識的價值。這種想法仍帶有強烈的浪漫色彩，將一種常識性的關(guān)于“真”的觀念設(shè)定為一個理想目標(biāo)，形形色色的信念攜帶著“辯護”或“可靠形成”之身份許可，威風(fēng)凜凜地奔赴這一目標(biāo)，奔赴知識的王國。

(二)傳統(tǒng)認(rèn)識論面臨的主要問題

1.概念貧瘠。如前文所述，傳統(tǒng)認(rèn)識論是以信念為主導(dǎo)的規(guī)范性領(lǐng)域，其規(guī)范性由認(rèn)知辯護這個概念所塑造。但是，什么是認(rèn)知辯護？或者說，一個信念是“得到了辯護”的信念，這是什么意思？當(dāng)然，我們可以找到很多等義的術(shù)語，例如合理、根基牢靠(well-founded)、有根據(jù)(warranted)，來說明這個概念。但是，這些術(shù)語本身也需要說明，而對它們的說明并不比對“認(rèn)知辯護”這個概念的說明更輕松。所以，借助這些術(shù)語來說明認(rèn)知辯護，似乎并沒有說出更多的東西。正是在這種意義上，我認(rèn)為，“認(rèn)知辯護”在概念上是貧瘠的，缺少實質(zhì)內(nèi)容。除了說它是一個規(guī)范概念，我們似乎無可多說。安斯科姆(Anscombe)曾論證說：當(dāng)代道德論著的基本概念正當(dāng)、錯誤、責(zé)任、道德義務(wù)等，均缺乏內(nèi)容；相反，像正義、正派、勇敢這樣的概念則是豐富的。[2]威廉斯(Williams)同樣區(qū)分了兩類道德概念：一類是“空洞的”；另一類則是“厚實的”，包括勇敢、背叛、殘忍和感恩戴德。[3]更重要的是，根據(jù)威廉斯的說法，厚實的倫理概念既具有規(guī)范性又具有描述性。上述區(qū)分同樣可以運用到認(rèn)識論領(lǐng)域?？紤]一些常見的認(rèn)知不當(dāng)行為，例如某個人出于偏見、草率的推理或一廂情愿的想法等而相信一個命題，通常情況下，我們(除非一些專業(yè)的認(rèn)識論學(xué)者)并不會說這個人的信念是未得到辯護的信念。相反，我們往往直接對他本人作出評價，比如會說他頑固不化、粗心大意、反應(yīng)遲鈍、缺乏洞見，等等。說他的信念未得到辯護，除了對該信念的認(rèn)知地位作出否定評價外，似乎并不能傳遞更多信息。相反，后面這些評價不僅表明其信念未享有相應(yīng)的認(rèn)知地位，同時也揭示出他作出不當(dāng)行為的方式。要點在于：僅僅借助“認(rèn)知辯護”這樣的貧瘠概念，似乎并不能準(zhǔn)確地刻畫我們的認(rèn)知處境。

2.視野狹隘。由概念的貧瘠所帶來的另外一個發(fā)展桎梏，就是當(dāng)代認(rèn)識論缺乏更廣闊的視野和必要的認(rèn)知整合。具體地說：一方面，由于當(dāng)代認(rèn)識論主要關(guān)注信念的認(rèn)知地位，所以學(xué)者們在對信念進(jìn)行評價時，往往只考慮認(rèn)知的證據(jù)或理由，而忽視了一些重要的實踐理由。海爾(Heil)認(rèn)為，我們可以從多個維度對信念進(jìn)行評價，這些維度既包括認(rèn)知維度，也包括實踐維度。[4]主流證據(jù)主義的根本缺陷就在于忽視了人們賴以評價信念的實踐理由。另一方面，在說明一個信念能否轉(zhuǎn)化為知識時，認(rèn)識論學(xué)者的眼光局限于信念和真之間的必要連接。在他們看來，對這種連接的說明足以揭示知識的價值，足以刻畫人類認(rèn)知處境的本質(zhì)?？墒牵?dāng)他們這樣做的時候，忽略了認(rèn)識主體和真之間的必要連接。事實上，當(dāng)我們刻畫人類的認(rèn)知狀態(tài)時，不僅要考慮相關(guān)的信念是否具有相應(yīng)的認(rèn)知地位，同時也要考慮與認(rèn)識主體自身相關(guān)的一些重要因素，這不僅包括他個人的內(nèi)在品性，而且還包括一些社會化的因素。這些因素在很大程度上決定了認(rèn)識主體能否按照恰當(dāng)?shù)姆绞蕉嘈乓粋€命題為真。

3.基礎(chǔ)薄弱。嚴(yán)格區(qū)分“理由的邏輯空間”和“原因的描述空間”，并堅持認(rèn)為前者構(gòu)成一個自足的規(guī)范領(lǐng)域、在本體論上享有獨特地位，這是當(dāng)代規(guī)范認(rèn)識論的基礎(chǔ)。這種區(qū)分確實可以在很大程度上保護認(rèn)識論的規(guī)范地位。然而，一方面由于手頭資源有限(概念貧瘠)，另一方面由于眼光所限，傳統(tǒng)認(rèn)識論學(xué)者似乎并不能完備地說明規(guī)范性的來源，也無法準(zhǔn)確刻畫兩個“空間”之間的關(guān)聯(lián)。無端設(shè)定一個在本體論上具有初始性的規(guī)范領(lǐng)域，反而顯得有些冗余，也給我們帶來很多誤導(dǎo)。說一個信念是得到辯護的信念，并不意味著享有這種地位的信念會由于我們的說法而自動構(gòu)成一個本體論上的規(guī)范領(lǐng)域。我們當(dāng)然可以用華麗的辭藻述說這個世界，但這并不意味著世界本身就是華麗的。所以，僅憑兩個“空間”的區(qū)分來建構(gòu)規(guī)范認(rèn)識論的基礎(chǔ)，顯得并不那么牢靠。當(dāng)然，這樣說并不意味著“認(rèn)識論是不可能的”或者世界上壓根兒就沒有一種狀態(tài)被我們叫作“S知道p”。我們當(dāng)然希望保留認(rèn)識論的規(guī)范地位，但我們需要一個更堅固的基礎(chǔ)來支撐認(rèn)識論研究。自然化的認(rèn)識論為我們提供了一種可能的選擇。然而下文表明，它不過就是一種可能而已，在實踐中面臨的問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其預(yù)期。

二、傳統(tǒng)認(rèn)識論的一種出路：自然化的認(rèn)識論

作為一種潮流，認(rèn)識論中的“自然化運動”備受推崇，外在主義的時興便是明證。外在主義既可以是關(guān)于認(rèn)知辯護的理論，也可以是關(guān)于知識的理論。如果是前者，那么信念的認(rèn)知屬性就依隨于其描述屬性，對信念認(rèn)知地位的評價可以依據(jù)信念的形成過程加以說明。例如，根據(jù)過程可靠主義(process reliabilism)，一個信念，當(dāng)且僅當(dāng)它由一個可靠的認(rèn)知過程形成時，它是得到辯護的。[5]如果是后者，又可區(qū)分為兩種不同的知識理論。根據(jù)一種極端版本的外在主義理論，“認(rèn)知辯護”是一個索然無趣的概念，根本不應(yīng)該成為認(rèn)識論研究的條目。因此，由這個概念所主導(dǎo)的規(guī)范領(lǐng)域在世界上毫無容身之地，知識作為一種認(rèn)知狀態(tài)原則上可還原為由自然科學(xué)加以研究的自然狀態(tài)或進(jìn)程。根據(jù)一種溫和版本的外在主義理論，我們可以部分地保留知識的規(guī)范要求，但需要為“認(rèn)知辯護”這個規(guī)范概念提供一種實質(zhì)的說明。結(jié)合外在主義關(guān)于認(rèn)知辯護的說明，知識也就相當(dāng)于可靠地形成的真信念。

這種關(guān)于知識的看法同樣具有語義學(xué)基礎(chǔ)。自然主義知識理論通常把“知識”看作一個自然類。作為一個自然類詞項，“知識”是按某種外在主義語義學(xué)(比如“直接指稱理論”)要求的方式來進(jìn)行指稱的。[6]所以，認(rèn)識論學(xué)者關(guān)于知識的哲學(xué)研究，必須在關(guān)于自然類的科學(xué)研究的基礎(chǔ)上進(jìn)行。[7]

將知識進(jìn)行“自然化”處理的具體做法，并非本文討論的重點。相反，我更關(guān)心自然主義的知識理論總體上能否成功。由于一些眾所周知的原因，本文將重點考察溫和版本的外在主義理論；作為其典范，過程可靠主義成為本文關(guān)注的焦點。考察重點集中于以下兩個緊密相關(guān)的重要問題：d.過程可靠主義能否成功地說明認(rèn)知規(guī)范性的來源？e.過程可靠主義能否成功地說明知識的內(nèi)在價值？

先看問題d。戈德曼(Goldman)曾敦促認(rèn)識論的學(xué)者在從事自身的理論化活動時更多地關(guān)注經(jīng)驗性的研究，尤其是心理學(xué)研究?！罢J(rèn)識論(研究)應(yīng)當(dāng)是多學(xué)科共同的事務(wù)，并不屬于純粹的、先驗哲學(xué)的領(lǐng)地?！盵8]1但他同時承認(rèn)，在說明認(rèn)知規(guī)范性的來源時，經(jīng)驗性考量愛莫能助。這樣一來，其論證負(fù)擔(dān)就在于如何成功地說明認(rèn)知規(guī)范性的來源。戈德曼對此采取一種分而治之的策略，即在認(rèn)識論的基礎(chǔ)層面保有一種重要的先天成分，而這正是認(rèn)知規(guī)范性賴以生長的土壤。依其之見，在這種基礎(chǔ)層面上，我們可對各種認(rèn)識論術(shù)語的意義進(jìn)行獨立研究，依靠我們的直覺，檢驗已提出的各種分析，試圖捕捉我們關(guān)于知識或辯護的日常概念。所以他說：“我認(rèn)為，‘辯護’(就其認(rèn)識論上的用法而言)這個術(shù)語的意義是由我們關(guān)于這個世界所預(yù)設(shè)的一些東西來確立的，不管我們的預(yù)設(shè)是否正確。”[8]108

戈德曼旨在表明：在這種基礎(chǔ)層面上，我們關(guān)于認(rèn)識論概念的意義研究獨立于世界的實際面貌，因為我們關(guān)于辯護(或知識)的日常概念“是依照我們關(guān)于世界的假定而建構(gòu)起來的”[8]107。在這種意義上，我們只是在試圖發(fā)現(xiàn)這種概念到底是什么，而不是探明它是否充分、精確。所以，借助直覺的概念分析并不需要與我們周遭世界相關(guān)的經(jīng)驗信息。不過，戈德曼并不認(rèn)為這就是認(rèn)識論的全部工作。事實上，他一直在強調(diào)心理學(xué)對認(rèn)識論計劃的重要貢獻(xiàn)。盡管如此，他依然認(rèn)為，在這種基礎(chǔ)層面上，認(rèn)識論的術(shù)語是評價性的：“認(rèn)識論是評價性的、規(guī)范的、批判性的學(xué)科?！粋€判斷是評價性的或規(guī)范性的，意思是它斷言某個東西是好的或壞的、正當(dāng)或錯誤的、恰當(dāng)或不當(dāng)?shù)?，等等?！盵8]20

有了上述考量，再結(jié)合戈德曼關(guān)于認(rèn)知辯護的看法，即一個信念當(dāng)且僅當(dāng)它是由一個導(dǎo)向真理的可靠的認(rèn)知過程所形成時才是得到辯護的，我們大體上就能弄清楚他的真實想法。假設(shè)有人質(zhì)問戈德曼：“根據(jù)你所理解的方式，得到辯護的信念到底(在認(rèn)識論的意義上)好在哪里？”那么他最可能的回答是：“得到辯護”本身就是一件好事；這本來就是“辯護”這個術(shù)語的意義。與之類似，說一個信念是得到辯護的信念，就是說它是一個可靠認(rèn)知過程的產(chǎn)品，這同樣是“辯護”這個術(shù)語本身的意義。所以，一個認(rèn)知過程具有導(dǎo)真性之所以是好事，純粹是因為“辯護”這個術(shù)語本身的意義。這樣看來，概念分析同時完成了兩件事情，即一方面說明了得到辯護的那類信念是好的、正當(dāng)?shù)幕蚯‘?dāng)?shù)?，另一方面也說明了識別這類信念的經(jīng)驗條件。因此，認(rèn)知規(guī)范性最終來源于語義上的考量。

盡管都是借助概念分析來說明認(rèn)知規(guī)范性，但較傳統(tǒng)說明而言，戈德曼所倡導(dǎo)的說明無疑是個巨大進(jìn)步，因為它不僅保留了認(rèn)識論的規(guī)范地位，還指出了認(rèn)知規(guī)范產(chǎn)生規(guī)范效力的操作條件。在這方面，我們似乎不得不承認(rèn)，戈德曼關(guān)于認(rèn)知辯護(以及相應(yīng)的認(rèn)知規(guī)范性)的說明更為豐滿。

可是，語義分析真能說明認(rèn)知規(guī)范的規(guī)范效力嗎？斯蒂克(Stich)對此持有不同意見。[9][注]另外，基于斯蒂克的分析，科恩布利思(Kornblith)也對戈德曼的說明提出了批評；不過，他并不同意斯蒂克關(guān)于認(rèn)知規(guī)范性的實用主義說明。詳細(xì)討論可參見文后參考文獻(xiàn)[7]。在他看來，即使戈德曼為我們的認(rèn)識論術(shù)語提供了恰當(dāng)?shù)母拍罘治?，這一事實也不具有任何規(guī)范效力。假設(shè)有另外一種文化，其認(rèn)識論的術(shù)語體現(xiàn)的是一套跟我們的標(biāo)準(zhǔn)不同的標(biāo)準(zhǔn)，并且，在這種文化傳統(tǒng)中，滿足跟我們所提出的條件不同的條件(例如，并不是由具有導(dǎo)真性的認(rèn)知過程所產(chǎn)生)的信念為人們所認(rèn)可，那么，我們有什么理由只接受滿足我們所提出的條件的信念，而不接受那些滿足這種文化所設(shè)定的條件的信念？斯蒂克論證的要害在于：一個信念為真，或者產(chǎn)生該信念的認(rèn)知過程具有導(dǎo)真性，這一點并不能說明它就是值得擁有的。因此，對于問題d，我們的回答是否定的。

再來看問題e。我們?yōu)槭裁慈绱嗽诤踝约菏欠駬碛兄R？因為知識是有價值的，而且它并不只是體現(xiàn)為真信念的價值，“知識要比真信念多出一點東西”。這就是所謂的知識的“價值問題”。在當(dāng)今認(rèn)識論領(lǐng)域，學(xué)者們對過程可靠主義的批評大都是說它并不能解決這個問題。代表性的論證如下[注]因篇幅所限，這里忽略了很多細(xì)節(jié)，有興趣者可參閱：Zagzebski Linda Trinkaus. Virtues of the Mind[M].New York：Cambridge University Press，1996.(特別是其第三部分的討論)：盡管真信念是有(工具)價值的，盡管一個可靠的認(rèn)知過程也是有價值的，但是，一個真信念是由一個可靠的認(rèn)知過程產(chǎn)生的，這一事實并未給該信念賦予更多的價值。這一點其實不難理解，因為根據(jù)過程可靠主義，認(rèn)知過程的可靠性本身就是根據(jù)“真”來定義的，所以，信念和真之間的可靠連接并不能說明知識的內(nèi)在價值，它至多能夠說明知識的工具價值。但是，如果知識僅僅具有工具價值，那么它顯然與“真信念”并無兩樣。事實上，認(rèn)識論傳統(tǒng)的一個共識是：知識并不是單純的真信念。所以，過程可靠主義并不能成功地解決知識的“價值問題”。這就是說，我們對問題e的回答也是否定的。

三、傳統(tǒng)認(rèn)識論的另一種出路：作為探究理論的認(rèn)識論

將知識的價值鎖定在信念和真之間的可靠連接中，并通過概念分析來說明認(rèn)知規(guī)范性的來源，這并不是一套成功的方案。在這種背景下，另外一套方案應(yīng)運而生。根據(jù)該方案，我們應(yīng)該在認(rèn)識主體和真之間的連接中尋找認(rèn)知規(guī)范性的來源，并說明知識的內(nèi)在價值。認(rèn)識論應(yīng)該從對信念的評價轉(zhuǎn)向?qū)θ说脑u價。具體地說，認(rèn)識論的研究應(yīng)當(dāng)更關(guān)注主體是否出于一些智識德性而相信一個命題為真。信念的認(rèn)知地位以及相應(yīng)的知識狀態(tài)必須根據(jù)智識德性的概念而加以說明。因此，對主體的評價在概念上優(yōu)先于對信念的評價。這種理論通常被冠以“德性知識論”名頭。

公平地說，當(dāng)今認(rèn)識論之天下，德性論者執(zhí)牛耳。各方人士皆以亞里士多德為靠山，將亞氏關(guān)于“德性”的論述視為支持自身觀點的理論資源。不過，盡管“本是同根生”，其理論內(nèi)部卻派系林立，紛爭不斷。根據(jù)德性可靠主義(virtue reliabilism)，所謂“智識德性”，指的就是認(rèn)識主體可靠的認(rèn)知官能或能力，例如視覺、記憶或推理等。而根據(jù)德性責(zé)任論(virtue responsibilism)，“智識德性”指的是認(rèn)識主體內(nèi)在的、持久的品性或傾向，例如智識上的勇敢、執(zhí)著、開明等，它們是長期習(xí)得的結(jié)果，因而認(rèn)識主體是負(fù)責(zé)任地?fù)碛羞@些品性或傾向的。

德性認(rèn)識論者認(rèn)為他們可以一攬子地解決認(rèn)識論領(lǐng)域的一些重大問題，比如蓋梯爾問題、認(rèn)識運氣(epistemic luck)問題、懷疑論問題以及知識的價值問題。姑且不論他們能否成功地解決這些問題，我們首先關(guān)心的是他們能否提供一套關(guān)于知識的統(tǒng)一說明。如有人認(rèn)為，德性可靠主義更適合用來說明“低級別”的知識(比如知覺知識)，而德性責(zé)任論更適合用來說明“高級別”的知識(比如推理知識)。[10][注]關(guān)于這兩類知識的區(qū)分，參見：Zagzebski Linda Trinkaus. Virtues of the Mind[M].New York：Cambridge University Press，1996：273-282.所以，盡管雙方都有各自的優(yōu)勢，但它們似乎都不能為知識提供一種統(tǒng)一的說明。

盡管如此，我在很大程度上是同情德性認(rèn)識論學(xué)者的做法的。至少，較之傳統(tǒng)認(rèn)識論，承認(rèn)認(rèn)識主體以及相應(yīng)的智識德性的概念優(yōu)先性，無疑是一大進(jìn)步。但是，為了開拓認(rèn)識論研究的更廣闊的視野，我們或許(在亞里士多德提供的資源之外)有別的資源可用。幸運的是，皮爾士提出的“探究理論”為我們提供了所需的資源。根據(jù)該理論，認(rèn)知實踐以及對它的相應(yīng)評價在認(rèn)識論研究中占據(jù)基礎(chǔ)地位，無論是對信念的評價還是對主體的評價都必須基于特定的認(rèn)知實踐而加以說明，認(rèn)知實踐是一種特殊的“解決問題”的活動，它具有明確的目標(biāo)指向，但并非唯一地指向“真”。也就是說，它并不要求主體以單個信念的方式實現(xiàn)對世界的命題性把握，而是通過某種認(rèn)知整合(在皮爾士那里體現(xiàn)為研究者共同體所達(dá)成的“交流共識”)實現(xiàn)對世界的一種系統(tǒng)性的合理重構(gòu)。更重要的是，作為一種“解決問題”的活動，認(rèn)知實踐本身就是一種受認(rèn)知規(guī)范制約的活動，認(rèn)知規(guī)范性扎根在認(rèn)知實踐中。

有人會質(zhì)疑，既然認(rèn)知實踐的目標(biāo)并不唯一地指向“真”，如何說明對我們的認(rèn)知實踐進(jìn)行指導(dǎo)和調(diào)節(jié)的規(guī)范是認(rèn)知上的規(guī)范？更一般地說，實踐考量的涉入會不會偏離規(guī)范認(rèn)識論研究的軌道？下面討論皮爾士的探究理論及其對當(dāng)代認(rèn)識論研究的重要貢獻(xiàn)，這樣做的同時也就回答了上述質(zhì)疑。

第一，皮爾士對認(rèn)識論的定位。皮爾士說：“哲學(xué)有三大分支。第一大分支是現(xiàn)象學(xué)……第二大分支是規(guī)范科學(xué)，研究現(xiàn)象與目的(也即真理、正當(dāng)和美)之間的關(guān)系所具有的普遍必然法則。第三分支是形而上學(xué)”[11]。針對不同的目的，規(guī)范科學(xué)又可細(xì)分為邏輯、倫理學(xué)和美學(xué)。皮爾士所說的“邏輯”相當(dāng)于我們今天所說的科學(xué)哲學(xué)，包括認(rèn)識論和哲學(xué)邏輯。這樣看來，根據(jù)皮爾士的看法，認(rèn)識論屬于規(guī)范科學(xué)，其研究受制于一些普遍必然的法則，并具有明確的目標(biāo)導(dǎo)向。皮爾士本人將這種具有明確目標(biāo)導(dǎo)向的研究稱為“探究”，其實質(zhì)就是從懷疑到信念的一種拼搏?！皯岩傻那?jǐn)_引起一種拼搏，(我們)努力進(jìn)入信念狀態(tài)。我將這種拼搏稱為探究(inquiry)”[12]114。皮爾士之所以提出“探究”理論，實質(zhì)上是為了刻畫我們認(rèn)知實踐的本質(zhì)：作為自然界的一員，人類通過感官和周遭壞境打交道，渴求與實在的認(rèn)知接觸。為此，我們需要努力克服外部環(huán)境施加給我們的“問題情境”，即一種令人不安和不滿足的懷疑狀態(tài)，我們力求使自己擺脫這種狀態(tài)而進(jìn)入信念狀態(tài)。但是，“為了消除懷疑，我們必須找到一種方法，借助這種方法，信念之獲得并不取決于任何人為的東西，而是取決于某種外在的永恒之物”[12]120。所以，在皮爾士那里，人類的認(rèn)知實踐是活生生的“解決問題”的探究活動，而非關(guān)于知識(或辯護)的先天研究。在這種意義上，認(rèn)識論的研究應(yīng)該更關(guān)心我們的探究活動(認(rèn)知實踐)能否成功，以及為實現(xiàn)這種成功所應(yīng)該遵循的方法論準(zhǔn)則。

第二，“真”在認(rèn)識論中的地位。如前所述，作為更一般的探究實踐的一部分，認(rèn)識論的研究具有明確的目標(biāo)，即消除懷疑、獲得信念?！疤骄康奈ㄒ荒繕?biāo)就是意見的確立(即獲得信念)。”[12]115但是，“有人可能會覺得，這對我們是不夠的，我們尋求的并非某種意見，而是一種真的意見。但是，……這種想法被證明是毫無根據(jù)的；因為，一個穩(wěn)固的信念一經(jīng)形成，我們就完全感到滿足，而不管該信念正確與否。很明顯，超出我們知識之域的任何東西，都無法成為我們研究的對象，因為，凡是對心靈未造成影響的東西，都不能成為心智努力的動因”[12]115。

這段文字向我們傳遞了一個重要信息：真理并非人類探究活動的目標(biāo)。換言之，人類智識上的努力源自對穩(wěn)定信念的追求，而非對“真”的追求。但按正統(tǒng)理解，“求真”構(gòu)成了整個人類認(rèn)識論事業(yè)的源源不斷的動力。認(rèn)識論事業(yè)之所以值得追求，根本上源自人類的求真動機。因此，“真理”本身的價值一方面說明了知識的價值，另一方面刻畫了認(rèn)知規(guī)范的本質(zhì)特征，即具有導(dǎo)真性。如果探究活動的唯一目標(biāo)是求得穩(wěn)定的(而非真的)信念，那么我們?nèi)绾卧谡J(rèn)識論研究中安頓“真理”的位置？對此問題的回答依賴于我們對皮爾士所刻畫的認(rèn)知實踐的總體理解以及他對“真理”的獨特看法。

根據(jù)皮爾士的論證，“真理”之所以不構(gòu)成探究活動的目標(biāo)，最重要的論據(jù)是：它“超出我們的知識之域”，“未對心靈造成影響”。如何理解？在我看來，最合理的解釋是：一個信念是否為真，需要世界的配合；而世界是否與我們合作，獨立于我們關(guān)于世界的知識。也就是說，一個信念的形而上學(xué)的地位獨立于其認(rèn)知地位。二者之間的鴻溝使得我們盡管付出巨大的認(rèn)知努力，但并不總是獲得相應(yīng)的回報。既然我們無法在認(rèn)知上決定一個信念是否為真，那么，我們所能做的就是遵循特定的方法，力求進(jìn)入一種穩(wěn)定的“令人滿足”的心靈狀態(tài)(信念狀態(tài))之中。一個信念是否值得擁有，不在于其關(guān)乎的命題是否指向“真”，是否表征某個事實，而在于它能否平息我們內(nèi)心的懷疑，能否成功地應(yīng)對具體的“問題情境”而引起特定的行動。“我們的信念指引我們的愿望，并塑造我們的行動。……相信這種感覺在一定程度上確切地表明，在我們的本性之中存在某種固定的習(xí)慣，它決定著我們的行動?！盵12]114皮爾士并不認(rèn)為信念是用以表征世界的，相反，他持有一種關(guān)于信念本質(zhì)的傾向主義的說明：“信念的本質(zhì)在于確立一種習(xí)慣，不同的信念是通過它們所引起的不同的行動方式而加以區(qū)分的。”[12]129

由于放棄了關(guān)于信念本質(zhì)的表征主義的說明，皮爾士從根本上放棄了傳統(tǒng)認(rèn)識論孜孜以求的關(guān)于世界的命題式把握，相應(yīng)地也就放棄了對“信念為真”的追求。其背后深層的想法在于：“一個信念為真”這一事實，單憑其自身并不能說明該信念就是值得擁有的。所以，人類認(rèn)識論事業(yè)的價值并不能依據(jù)“真”本身的價值而加以說明。但有人可能會質(zhì)疑，既然信念的功能在于指導(dǎo)我們的行動，那么真信念顯然更有助于行動的成功，如果放棄了對“信念為真”的追求，我們?nèi)绾握f明特定的探究實踐是成功的或者有價值的？針對這種質(zhì)疑，只需指出一點：探究實踐的成功取決于我們對實在的整體把握，而不在于我們獲得了多少命題知識。因此，某個信念并非由于其關(guān)乎的命題為真，才能夠成功地指引我們的行動，相反，它能否成功地指引我們的行動，很大程度上取決于我們持有什么樣的目標(biāo)，以及我們對實現(xiàn)這種目標(biāo)的總體理解(例如它是否得到最大程度的融貫支持)。在此意義上，“真”本身并不具有初始的內(nèi)在價值；事實上，在皮爾士那里，“真理”這個概念本身就是派生性的。

“某一信念-習(xí)慣(belief-habit)在其早期，是模糊的、具體的、貧乏的；在無限的發(fā)展歷程中，它變得愈發(fā)精確、普遍和豐富。這種發(fā)展歷程就是思想。形成一個判斷，并且在信念-習(xí)慣的影響下，該判斷引起一個新的判斷，表明信念的增加，該進(jìn)程就是推理……推理進(jìn)程，或者信念的自發(fā)進(jìn)程，持續(xù)不斷地發(fā)生在我們的心靈之中……信念部分地由先前信念所決定，部分地由新的經(jīng)驗所決定?！覀冏罱K所相信的東西獨立于我們迄今為止所持有的具體信念，因而具有實在的特征。因此，如果一個給定的信念-習(xí)慣具有趨于這種最終結(jié)果的傾向，那它就是正確的，反之則是錯誤的?！盵12]201-202根據(jù)慣常的看法，皮爾士在此提出了一種“真理共識論”(consensus theory of truth)，即真理等同于研究者共同體最終達(dá)成的共識。但須注意，該理論并非一種關(guān)于真理的形而上學(xué)的理論。在形而上學(xué)的立場上，皮爾士本人并不反對符合論的看法。但他并不認(rèn)為關(guān)于“真”的符合論的說明在認(rèn)識論研究中占據(jù)首要地位。原因在于：既然實在的結(jié)構(gòu)是由思想的結(jié)構(gòu)揭示出來的，那么，即便我們承認(rèn)“真就是與實在相符合”，這種“符合”最終還是落實為思想內(nèi)部的融貫，這種融貫既包括經(jīng)驗內(nèi)部的協(xié)調(diào)，也包括不同信念之間的相互支持。更重要的是，對皮爾士而言，由于“實在”依賴于總體的思想，所以“與實在相符合”最終體現(xiàn)為共同體成員之間的共識：“實在就是我們在擁有完備信息的理想狀態(tài)下最終得以知道的東西，因此，它依賴于共同體的終極決定。……任何一個單一的思想都只能潛在地存在，(其存在)取決于共同體未來的思想?！盵12]54-55

雖然“實在”依賴于共同體的總體思想，但它依然對我們的探究構(gòu)成一種客觀限制。這一方面體現(xiàn)為對探究方法的限制，也就是說我們必須按照特定的方法獲取信念；另一方面體現(xiàn)為，按照這種方法所獲取的信念終將趨向真理。在皮爾士看來，唯有借助科學(xué)的方法，我們才能獲得穩(wěn)定的信念?！翱茖W(xué)方法的基本假設(shè)是：存在一些實在之物，其特征完全獨立于我們對它們的看法；這些實在之物按照固定的法則影響我們的感官，盡管我們的感覺因我們與對象的關(guān)系之不同而有所差異。不過，借助知覺法則，我們通過推理得以斷定事物之本來面貌；無論何人，只要他具有充分的經(jīng)驗并且作出足夠的推理，就都終將會得出一個真的結(jié)論?！盵12]120

這表明，我們的探究實踐受到特定的方法論準(zhǔn)則的制約，而且，這種方法論準(zhǔn)則最終導(dǎo)向真理，所以它能夠成為指導(dǎo)我們的探究實踐的認(rèn)知規(guī)范。對皮爾士而言，“真”在認(rèn)識論(探究理論)中的地位僅僅體現(xiàn)為來自“實在”的某種客觀限制。由于“實在”本身又依賴于共同體的總體思想，所以，具有導(dǎo)真性的認(rèn)知規(guī)范實質(zhì)上是制約我們(作為共同體的一員)實踐行動的社會規(guī)范之一部分。在這種意義上，認(rèn)識論應(yīng)該植根于社會原則之中。正如皮爾士本人所說的那樣：“不愿意犧牲自己的靈魂來拯救整個世界的人，其全部的推理都是不合邏輯的。邏輯植根于社會原則之中?！盵12]149

這樣看來，探究實踐的成功(即獲取關(guān)于世界的知識)不僅需要世界的“合作”，還需要共同體成員間的合作。作為共同體的一員，任何一個認(rèn)識主體都應(yīng)出于求知的動機而遵循科學(xué)的方法形成信念，并在智識上保持開明，即慎重對待相反的證據(jù)、樂意聆聽不同意見、意識到自己是可錯的、隨時準(zhǔn)備放棄或調(diào)整自己的信念，等等。所以皮爾士說：“對所有可能情況下所發(fā)生的結(jié)果都一視同仁的人，才能夠合邏輯地行動?！盵12]150只有這樣，我們才能作為一個研究者共同體而獲得關(guān)于實在的整體理解，從而獲得關(guān)于世界的知識。作為一個理想極限，“真理”是共同體協(xié)同參與的探究實踐的自然結(jié)果。

四、結(jié)語

本文梳理了傳統(tǒng)認(rèn)識論研究的一些主要特征，進(jìn)而指出了其所面臨的主要問題。在此基礎(chǔ)上，探討了傳統(tǒng)認(rèn)識論的兩種出路：一種是自然化的認(rèn)識論，另一種便是本文要捍衛(wèi)的主要立場，即認(rèn)識論理應(yīng)成為更為廣泛的探究理論的一部分。根據(jù)這種理論，對認(rèn)知實踐本身的評價才是認(rèn)識論研究的重心，從根本上說，認(rèn)知規(guī)范是更為廣泛的社會規(guī)范的一部分。