曹 興

國際關系錯綜復雜，即便到了全球化深度發(fā)展時代，學者對世界無政府狀態(tài)的理解仍然沒有得到根本性的改觀，甚至還有人在把世界無政府狀態(tài)等同于弱肉強食的叢林法則或自然法則，這是非常錯誤的。誠然，叢林法則是無政府狀態(tài)，但不能反過來說無政府狀態(tài)就是叢林法則。因為，無政府狀態(tài)包括叢林法則，更重要的是還包括社會法則；叢林法則只是無政府狀態(tài)中的很小一部分，因為隨著人類文明的發(fā)展，叢林法則的適用范圍越來越小，社會法則的使用范圍越來越大。其實，適用叢林法則的國際關系是一種敵對關系。當今世界，敵對關系越來越被競爭和合作關系所替代。對此，理解最深入、也最全面的應當是建構主義溫特三種文化的理論，即將無政府狀態(tài)劃分為霍布斯文化、洛克文化和康德文化，相應地把國際關系大致分為敵對關系、競爭關系和朋友關系。很可惜，溫特未能進一步挖掘三種文化的根源，也未能分析三種文化的時代主題。筆者沿著溫特的社會理論研究方向繼續(xù)探索，從倫理視域分析國際關系的三種類型，可謂是一種國際關系倫理透析的研究文本，屬于沿著學術前沿“繼續(xù)說”*馮友蘭把自己的學問稱為對中國賢哲思想的繼續(xù)研究，稱之為“繼續(xù)說”的治學態(tài)度。本文借用這種研究風尚。其實，所有學界大師都必須站在學術前沿上“繼續(xù)說”。的文本。沿著溫特的研究思路、以倫理透析為方法論、從文化進化的角度，筆者發(fā)現(xiàn)從霍布斯戰(zhàn)爭倫理轉向洛克競爭倫理再轉向康德合作倫理成為國際關系的發(fā)展規(guī)律。這只是國際政治發(fā)展的一種可能進化的路徑，不是必然的過程，因為還有由康德文化倒退為洛克文化，再倒退為霍布斯戰(zhàn)爭倫理的可能性。不難把握，當今世界是一個敵對、競爭與合作并存的時代。

一、溫特三種無政府文化理論精華

為遏制國際上國家權力斗爭發(fā)展為戰(zhàn)爭，必須限制國家權力的增長。為此，國際道義、世界公眾輿論和國際法都對國家權力進行了限制。但在現(xiàn)實主義理論那里看不到政治文明的曙光，它對于世界無政府狀態(tài)只能持有悲觀態(tài)度。*漢斯摩根索：《國家間政治：權力斗爭與和平》，徐昕、郝望、李保平，譯，北京：北京大學出版社，2006年，譯序，第9頁。溫特思想一改現(xiàn)實主義的悲觀論調，展現(xiàn)了國際關系從敵對提升為競爭再提升為合作的樂觀進化的發(fā)展進路。此外，國際關系學諸多學者對世界無政府狀態(tài)做了大量研究，但是如何解釋國際無政府狀態(tài)、國際社會無政府狀態(tài)到底有多少種邏輯結構，仍然是個尚未完成的課題。溫特在糾正國際關系學界對無政府狀態(tài)種種錯誤的基礎上，建立了一套比較令人信服的三種無政府狀態(tài)的學說。

首先，溫特把人們帶出了叢林法則的世界，引領我們走出了戰(zhàn)爭的悲觀論調，集中體現(xiàn)在把人帶出以自助為特征的世界無政府狀態(tài)?！盁o政府狀態(tài)是本質上自助的體系，會產生軍事競爭、勢力均衡和戰(zhàn)爭?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁。溫特鮮明的反對這種觀點。

簡單把世界無政府狀態(tài)付諸于叢林法則不僅無助于對諸多國際關系復雜性的理解，而且還用叢林法則訴說當前國際關系狀態(tài)，顯然大錯特錯。在溫特看來，戰(zhàn)爭狀態(tài)、敵對關系屬于霍布斯文化，威斯特伐利亞體系之后，國際社會的發(fā)展主流已經進入競爭與合作的時代，即進入洛克文化*“威斯特伐利亞是洛克文化”。參見亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第265頁。和康德文化。在溫特看來，近現(xiàn)代世界無政府狀態(tài)并不必然導致戰(zhàn)爭，“我提出的與傳統(tǒng)理論相違背的觀點是：戰(zhàn)爭狀態(tài)不是由無政府狀態(tài)或人的本性建構的，而是由共有觀念建構的”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁。。

溫特深刻指出了霍布斯文化轉向洛克文化模式的原因是威斯特伐利亞國家體系的建立使人類走出了霍布斯文化，進入洛克文化：“威斯特伐利亞國家體系才更加令人感到驚訝，因為這一體系顯然不是霍布斯體系。國家的死亡率幾近于零，弱小國家蓬勃發(fā)展，國家戰(zhàn)爭不是經常現(xiàn)象，并且往往受到限制。領土疆界已經‘固定’下來?！F(xiàn)實主義者往往對這樣的變化不加重視，而是強調歷史的延續(xù)性，戰(zhàn)爭仍然發(fā)生，權力仍然重要。但是，我認為，事實顯然表明在過去幾百年里，國際政治發(fā)生了質的結構變化?；舨妓棺匀粻顟B(tài)中不是殺人就是被殺的邏輯已經被洛克無政府社會的生存和允許生存邏輯所替代”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁。。

其次，溫特理論的閃光點還在于無政府狀態(tài)并非只隱含了一種邏輯且邏輯形式本身并沒有意義，賦予邏輯的文化內容才使邏輯具有了意義；或者說“意義”不是由邏輯的形式賦予的，而是由邏輯內容賦予的?！盁o政府程序本身是空洞的概念，沒有內在邏輯。諸多無政府之所以產生了邏輯內容，是因為我們賦予這些邏輯的意義的結構所導致的?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁。筆者贊同溫特提出的多種邏輯結構的觀點，“具有不止一種‘邏輯’”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，上海：上海世紀出版社，2014年，第245、256、272～273、246、245頁。。

在溫特看來，共有觀念是建構國際社會形態(tài)的決定性要素，它不僅決定戰(zhàn)爭、還是決定能否合作等一切社會性的元素。固然，利益是建構社會的核心要素，但問題是利益是由什么建構的？建構的文化具有深沉的力量，國際關系交往方式(戰(zhàn)爭與合作等)取決于何種文化“意義”的建構：“任何可能因素實現(xiàn)的幾率取決于觀念和觀念建構的利益。500件英國核武器對美國的威脅還不如5件朝鮮核武器的威脅大，因為使這些武器產生意義的是共同的理解?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。

再次，人們很容易把霍布斯文化與現(xiàn)實主義直接聯(lián)系起來，認為二者之間具有必然關系。溫特糾正了這種隱性的錯誤：“霍布斯無政府狀態(tài)與現(xiàn)實主義之間沒有必然的聯(lián)系，但是人們很自然地假定有這樣的聯(lián)系存在，因為這種無政府狀態(tài)是建構主義必須正視的‘難題’?；舨妓篃o政府狀態(tài)中包含的國家高死亡率使得共有觀念難以形成，即便形成，也很難說明國家為什么會關心這樣的共有觀念，而建構主義認為內化的觀念建構了身份和利益。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。

基于上述糾偏，溫特在宏觀層次上把無政府狀態(tài)解析為霍布斯文化、洛克文化、康德文化三種結構，而不是簡單歸結為某一種結構?；舨妓刮幕恰耙磺腥朔磳σ磺腥恕?，充滿“敵意”和“武力”的敵對關系模式；洛克文化是講究“代價”，充滿競爭關系的對手模式；康德文化是基于“合法性”與“友誼”而建立的朋友關系的模式。這三種世界無政府文化是有大量事實根據(jù)的：“這三種文化在國際關系史的不同時期、不同地點都有實例，我還是把這些文化當作理想類型模式對待的?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。他認為，這三種無政府文化狀態(tài)派生了遵循文化的三個理由，即被迫遵守、利益驅使、承認規(guī)范的合法性。“三個理由更應該被看作反映規(guī)范得以內化的三種等級，因此也應該被看作開辟了同一結構得以建構的三種不同途徑，即‘武力’‘代價’和‘合法性’?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。

霍布斯文化的核心屬性是敵意角色。敵人關系、敵意的本質就是要通過侵略或使用暴力改變現(xiàn)狀、不承認他者的生命和自由而可以任意侵犯。敵人之間使用暴力是沒有限制的，而對手則是有限制的。*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。因此，從霍布斯文化提升到洛克文化，國家主權原則得到了普遍認可。溫特道出了國家主權倫理規(guī)范的相對權威性，“雖然沒有集中的執(zhí)法機構，現(xiàn)在幾乎所有國家?guī)缀踉谒袝r候都遵守國際法。國家越來越承認國際法具有約束力(因之可以得到執(zhí)行)，即使是不同意其規(guī)定的國家也是如此”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。。真正克服敵對關系霍布斯文化的不是洛克文化，而是康德文化?？档挛幕霈F(xiàn)于類似于北大西洋相同文明系統(tǒng)中的國際體系中，以“不使用暴力”為特征。溫特提出：“一個新的政治文化已經在西方興起，在這種文化中，非暴力和團隊行動已經成為規(guī)范。如果是這樣，那我們就不會倒退到過去。我稱這種文化為‘康德’文化，因為康德的《論永久和平》是對這種文化最著名的論述?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。在康德文化體系中，國家間的友誼是互利共贏的：“康德文化的基礎是友誼的角色結構”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。?？档挛幕€創(chuàng)造了集體利益?！斑@種認同創(chuàng)造了集體利益，即不僅行為體的選擇也是相互關聯(lián)的?！档挛幕榫持幸粋€含蓄的條件是，國家必須是真正的朋友，而不是僅僅好像朋友一樣行事?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，第252、255～256、253、247、256、274、288～289、289、295～296頁。因為，在國際關系中，利己的國家很難成為朋友，即便成為朋友，也是口頭上的，一到關鍵時刻，一定會出賣朋友。在溫特那里，三種無政府狀態(tài)不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的。“自從第二次世界大戰(zhàn)以來，北大西洋地區(qū)產生并日益鞏固了從洛克無政府文化向康德無政府文化的結構性變化。在幾個世紀的互補信任和戰(zhàn)爭之后，這一地區(qū)的國家之間使用有組織暴力殘殺(即戰(zhàn)爭)的方式解決爭端的行為在今天已經幾乎是不可想象的事情了。國際體系目前面臨的挑戰(zhàn)是在全球范圍內造就這樣的結構轉化?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，《中文版前言》。如美國和中國、俄羅斯的國際角色是在變化的：冷戰(zhàn)期間，美國與蘇聯(lián)、中國是敵對關系，屬于霍布斯文化；冷戰(zhàn)后，它們之間的關系轉變?yōu)楦偁帉κ稚踔潦桥笥押献麝P系抑或兩者兼?zhèn)洌贿^也保持少量的霍布斯文化痕跡。

最后，溫特深信國際政治是一個進化的過程。溫特的三種文化從敵人模式走向對手模式，再走向朋友模式?！盁o政府體系是否必然從霍布斯結構發(fā)展到洛克結構，再發(fā)展到康德結構？這是一個完全不同于現(xiàn)實主義觀點的‘無政府邏輯’，至少在一種定義上，這個問題類似于關于‘進步’的必然性問題。對此，我的直覺是，回答必然是否定的，當然也有一點保留?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁。只要條件成立了，向上的進化就是必然的；同樣，向下的條件具備了，倒退也成為必然。歷史至少具有雙向發(fā)展的可能，關鍵是人們創(chuàng)造了向上還是向下的條件。正如溫特所說：“進步的確存在，但是我的觀點是，進步是有條件的，不是必然的。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁。

不過，溫特注意到，國際政治文化的發(fā)展很難往后退?！耙坏┞蹇宋幕靡詢然秃茈y再退回到霍布斯文化之中?？档挛幕诼蹇宋幕彩且粯?。……一旦選舉權被給予民眾之后，幾乎沒有再度(有選擇地)收回的例子。原因是，一旦人們內化了選舉的權利，他們就會為捍衛(wèi)這種權利而努力奮斗，這就是倒退的代價極高。……‘倒退’的選擇也被封死了?！诼蹇宋幕袊耀@得了主權，在康德文化中國家獲得了免于暴力和得到安全援助的權利，這些權利國家是不愿放棄的?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁。

二、溫特三種無政府文化理論的缺陷

盡管溫特的三種無政府文化研究是國際關系學史上的一大發(fā)現(xiàn)，但它還是暴露出許多理論缺陷。彌補這些缺陷、把無政府狀態(tài)研究引向深入，是深入國際關系學研究的必經之路。

其一，溫特理論的根本缺陷在于只把三種世界無政府狀態(tài)歸結為文化，但未能歸結為倫理。文化是抽象的，而倫理才是具體的。從本質上看，三種世界無政府文化狀態(tài)隱含著三種國際關系倫理規(guī)范。把不同國際關系類型從規(guī)范論深入到倫理論，無疑是從抽象研究到具體研究、從表象研究到本質研究。因為，人的所有行為(包括國際關系行為)規(guī)范，說到底不過是倫理的表象；反之，倫理才是行為規(guī)范的本質。

溫特認為，霍布斯文化表示敵對關系的規(guī)范，以充滿敵意為相互認同，達到不可調和時爆發(fā)戰(zhàn)爭。筆者贊同溫特的如下兩種看法，但這兩種看法都有待深入研究。第一種看法，戰(zhàn)爭和物質力量沒有必然關系。“在沒有共有知識、只有物質力量的世界上，也不是必然產生每個人反對每個人的戰(zhàn)爭?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁。可惜的是，溫特沒有說明霍布斯文化是一種什么文化。筆者認為，霍布斯文化是一種敵對倫理文化。溫特所說的“共有知識”“規(guī)范”都是對倫理的一種闡述。同類文明造就同類倫理行為模式，“共有知識”只能局限于同類倫理文化之內。如近代殖民主義時代，西方列強把戰(zhàn)爭的矛頭一致對外，對東方進行侵略與掠奪的戰(zhàn)爭。把視野放大，不難發(fā)現(xiàn)，只有列強之間才具有“共有知識”(確切說是共同倫理)，列強與殖民地之間并沒有“共有知識”或共同倫理。第二種看法，在霍布斯文化狀態(tài)，國家間爆發(fā)戰(zhàn)爭是可能的但不是必然的，但是國家間的敵意是必然的，因為，“國家必然是利己的，但并不是出于邪惡的、天生富有侵略的方式來實現(xiàn)自我利益”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁。。其實，霍布斯文化的本質就是一種敵對倫理關系的體現(xiàn)，筆者稱之為霍布斯倫理。這是一種戰(zhàn)爭倫理，但戰(zhàn)爭倫理無所謂好壞，關鍵是行為體賦予其什么含義。溫特注意到了這一點：“規(guī)范可以是‘好’的，也可以是‘壞’的；規(guī)范可以告訴國家發(fā)動戰(zhàn)爭是邪惡的，也可以告訴國家發(fā)動戰(zhàn)爭是光榮的?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第300、300、301、250、298、250頁。但他沒能分析規(guī)范的適用范圍?；舨妓箓惱硎菍?包括國內社會和相同文明系統(tǒng)的不同國家之間組成的國際社會)不適用戰(zhàn)爭，對外才適用。

同樣，溫特對洛克文化的競爭對手理論和康德文化的朋友友誼的所有論述也都在其深層隱含了倫理本質。競爭講究的是代價，朋友關系追求的是友誼而把合作合法化，代價、友誼與合作都是倫理的不同表現(xiàn)形式?？档挛幕沟门笥殃P系的國家之間增大了合作的可能。合作在霍布斯倫理文化是不可能的。以此類推。

可以說，把無政府狀態(tài)歸結為三種文化是不確切的，而歸結為三種倫理規(guī)范才更為確切。細思量，溫特所說的三種文化不是物質文化，也不是一般性的精神文化，而是三種倫理文化。因此，筆者把溫特的三種文化局限于霍布斯倫理模式、洛克倫理模式、康德倫理模式。這無疑是對溫特理論的深入研究和精確定位。

其二，溫特只是說明了敵人、對手、朋友三種無政府狀態(tài)的存在及其特征，并沒有研究三種無政府模式產生的原因以及產生的國際范圍。這為筆者的繼續(xù)深入研究留下了巨大空間。筆者認為，從更深層次分析，不同類型的世界無政府狀態(tài)是由不同倫理模式建構的，由于時代不同、國際背景不同、所屬的文明體系不同，使得不同國家間形成了不同的倫理關系，從而建構了不同的國際關系倫理模式。

自古以來，國際關系大都是先戰(zhàn)爭后和平。無論是古代西方社會，還是中國古代、鄰國之間總是不斷發(fā)動戰(zhàn)爭，久戰(zhàn)才使得它們(指國家)學會聰明，要么建立統(tǒng)一的國家(如中國)；要么在國家間取得較為永久性的和平協(xié)議，如近代歐洲在1648年形成的威斯特伐利亞國際體系，換得了歐洲的和平，但在當時僅限于歐洲，對歐洲列強之外國家依然進行殖民盤剝。

人類政治文明的發(fā)展，無論表現(xiàn)為戰(zhàn)爭、還是和平，都是由近及遠的。古希臘、古羅馬時代，相同的倫理模式締造了同一文明國際體系的國際倫理關系，但只適用于該文明體系，并不適用于其他文明體系。從希波戰(zhàn)爭到殖民列強，用戰(zhàn)爭征服世界都屬于這種倫理類型。這種霍布斯文化不僅存在于古代，同樣存在于近代國際社會。歐洲國家間關系已經從古代敵對關系的霍布斯倫理發(fā)展到洛克和康德倫理，其標志是從歐共體發(fā)展到歐盟。但并不是所有相鄰地緣都能完全超越霍布斯文化，如當代中東以色列與周邊阿拉伯國家之間的關系依然是緊張的，巴以沖突至今還適用著戰(zhàn)爭倫理。再如，東北亞各國關系最多發(fā)展到洛克文化而充滿競爭，距離充滿友誼、成為朋友關系的康德倫理境界還相差甚遠。

其三，溫特把世界無政府三種文化類型簡單歸于抽象的“共有觀念”還是遠遠不夠的。溫特認為他的理論貢獻在于把三種文化的本質歸結為觀念性的“共有知識”。“共有知識”決定了國家的角色結構，實際就是共有觀念在行為規(guī)范中的主體定位?！叭魏我环N無政府狀態(tài)的核心不過是一種主體位置：霍布斯文化的主體位置是‘敵人’，洛克文化的主體位置是‘對手’，康德文化的主體位置是‘朋友’?！瓟橙说淖藨B(tài)是威脅，它們在相互使用暴力方面沒有任何限制；對手的姿態(tài)是相互競爭，他們可以使用暴力實現(xiàn)自我利益，但是不會相互殺戮；朋友的姿態(tài)是相互結盟，他們之間不使用暴力解決爭端，并協(xié)力抗擊對他們的安全構成的威脅?！?亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第254頁。

筆者認為，對溫特的上述理論內核必須進行兩種改造：第一，共有觀念不是文化意義的根本，具體倫理意向才是文化模式背后的決定性力量；角色不單是共有觀念在實際行為規(guī)范中的主體定位，而是共有觀念塑造的倫理規(guī)范對行為規(guī)范的主體定位；其核心元素不是國際關系的主體定位，而是主體行為規(guī)范的定位。第二，僅僅把國際關系及其國家角色的本質歸結為“共有觀念”還是不夠的，而應該進一步挖掘共有觀念塑造的、決定主體行為的倫理規(guī)范，而倫理規(guī)范并非全都是必然如此的倫理規(guī)范，還包括可能如此和偶然如此的倫理規(guī)范。*參見后面“倫理類型論：一種新的國際關系理論”中的分析。只要知道了倫理行為規(guī)范的具體內容，就有可能知道其行為過程及其行為后果；只要知道倫理分為必然規(guī)范、可能規(guī)范和偶然規(guī)范，就不會天真地認定國際關系是確定的、一定如此發(fā)展下去，而會多幾分警覺和復雜心態(tài)，從而走向成熟的外交。

那么，霍布斯文化、洛克文化和康德文化是共有知識呢，還是私有的？這個問題溫特也說不清楚?！袄碚撋?，霍布斯結構、洛克結構和康德結構可能完全是由私有觀念建構的，但實際上，這些結構通常是由共有觀念建構的。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁。他提出：“表明了無政府結構是文化，并不能說明無政府結構建構了國家。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁。

為了擺脫溫特的上述困境，筆者提出兩個觀點：第一，這三種文化對相同文化范圍內的成員國相互之間(如歐盟)是共有觀念，對不同文化類型的國家則是私有文化。共有文化與私有文化是相對的。即便在相同文化圈內(如歐盟)，不同成員國之間也還存在不同的亞文化(如英國文化)，因此也存在文化差異甚至沖突的危險(如英國脫歐)。第二，不是無政府結構建構了國家，而是無政府倫理類型建構了國家及其外交關系。因為，無政府結構是抽象的，而無政府倫理類型才是具體的。只有具體的，才是科學的。

其四，用筆者提出的倫理類型的理論能夠揭示溫特三種文化核心內涵的根本區(qū)別之所在，即敵意、競爭、合作友誼是如何形成的。答案是，它們實際上是基于不同文明倫理體系而發(fā)生的。由于篇幅所限，這里僅以分析“敵意”為例，類推競爭與合作友誼。

溫特在對霍布斯文化的分析中提出不同文明體系的國家容易產生敵意。“敵人形象已有長久的歷史，有些國家至今仍然以這樣的方式看待對方。希臘人把波斯人再現(xiàn)為‘野蠻人’，基督教圣戰(zhàn)者把土耳其人再現(xiàn)為‘異教徒’，中世紀歐洲人害怕他們在利格尼茨被蒙古人打敗就宣稱那是一場善與惡的交戰(zhàn)，后來，歐洲人把美洲人當作奴隸對待，保守黨人認為法國大革命威脅了文明；在我們這個世紀，我們也經歷了亞美尼亞的種族滅絕、殘殺猶太人的暴行、早期冷戰(zhàn)、北愛爾蘭恐怖活動、波爾布特政權、巴勒斯坦和以色列原教旨主義、波斯尼亞內戰(zhàn)、胡圖人之爭，等等。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁。雖然他把敵意的共性概括為“都是把他者再現(xiàn)為具有毀滅和奴役自我的意圖為基礎的”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁。；但是，他沒能解釋究竟哪些國家之間容易產生敵意的問題，在什么不同類別的國家行為體之間容易產生敵意。其實，問題很簡單，就是在不同文明之間，由于倫理文化的不同，容易產生包括敵意的文化差異。最明顯的國際案例就是基督教國家和伊斯蘭國家之間存在的巨大張力。這種國際張力，文明的沖突可能是真實的、也可能是虛假的。如美國當局出于基督教文明把中國當作競爭對手，甚至是敵人；而中國出于儒家文明卻更容易把美國當作朋友、合作伙伴。其實，美國是中國真實的敵人或對手，中國實際上卻只是美國假象的敵人。這是基于不同的國際倫理觀念造成的。不然，很難理解中美關系理念的巨大剪刀差。

誠然，溫特也精明地看到敵人有真實與虛構之分：“有些敵人是‘真實的’，即他者對自我構成了生存上的真實威脅，例如納粹之于猶太人；但有些敵人是‘虛構’的，例如猶太人之于納粹。這種區(qū)別可能會影響到敵意的動因以及敵意是否可以克服，但是不會影響霍布斯文化的事實。無論是真實還是虛構的，如果行為體認為敵人是真實的，那么，從結果方面來看，敵人就是真實的。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第247、247、257、257、257頁。然而，同樣溫特也未能看出敵人之真實與虛構區(qū)分的關鍵。筆者認為，區(qū)分敵人之真實與虛構在于各自倫理規(guī)范的不同。納粹出于其意識到的倫理模式，認定猶太人對自己的威脅是真實的，而實際上猶太人對納粹的威脅是虛構的；把猶太人當作真實的敵人，對猶太人構成真實的威脅，因此，出現(xiàn)了納粹屠殺猶太人的歷史慘劇。*猶太人大屠殺是指納粹德國在第二次世界大戰(zhàn)中的種族清洗，是二戰(zhàn)中最臭名昭著的暴行之一。德國在這場種族清洗活動中屠殺了近600萬猶太人。

三、倫理類型論：一種新的國際關系理論

溫特用建構主義方法論對世界無政府狀態(tài)進行深入研究，提出充滿敵意的霍布斯文化、充滿競爭的洛克文化和充滿友誼的康德文化等三種文化，把國際關系概括為敵人、對手和朋友三種關系。這無疑是一種巨大的學術進步。然而，這種研究仍然有待完善和發(fā)展。筆者從倫理視角對國際關系進行解析，是對溫特三種國際關系文化研究的深入和完善。

首先，凡是人的行為或群體行為皆受倫理規(guī)范。這說明，倫理規(guī)范個人和群體的行為乃是社會的普遍規(guī)律。國家不僅是基于武裝發(fā)動戰(zhàn)爭的國際行為體，而且也是基于人道實現(xiàn)世界和平的國際行為體；國家雖然是利己的國際行為體，但并不是邪惡的、天生富有侵略方式來實現(xiàn)自我利益的。國家間的關系表現(xiàn)多種多樣，主要表現(xiàn)為沖突、競爭、合作三種形式。這三種形式并不完全取決于國家的武裝和科技等物質力量，更重要地取決于國家對外倫理規(guī)范、取決于權力的意義和內容、取決于國家實現(xiàn)其利益的國際戰(zhàn)略、取決于國家利益本身。倫理內涵的不同決定了不同國家間關系的發(fā)展方向。有的地區(qū)國際組織如歐盟、東盟等，主要是為了地區(qū)安全、經濟利益和文化利益結成地區(qū)性合作共同體?；谡蝹惱砘蜃诮虃惱硇螒B(tài)沖突導致相關國家間的緊張關系，如以色列與巴勒斯坦的關系、印度和巴基斯坦的關系。可以說，對溫特的理論稍加轉換，即把文化模式轉換為倫理模式，就會發(fā)生奇妙的解讀效果。文化是抽象的，抽象地解讀文化是說不清的。只有倫理規(guī)范才會更加具體、更加清晰。這樣，以文化透視國際關系，遠遠不如用民族(國族、主體民族或主導民族)的不同倫理方式透視國際關系和世界無政府狀態(tài)來得清晰可辨。

其次，倫理規(guī)范決定國際行為體的行為走向和具體內容。一方面，倫理規(guī)范決定國際行為體的行為走向，可以具體到某個國家和他國或某些國家關系在什么時期、針對什么國際事務，是戰(zhàn)是和、是競爭還是合作的方向。美國與朝鮮、伊朗等國的關系主要表現(xiàn)為敵對關系，是因為“雙方”的倫理規(guī)范充滿沖突。歐盟的建立使其成員國之間成為(相對)永久性的合作伙伴，在該地區(qū)實現(xiàn)了(相對)永久和平。其他國際關系則介于前兩者之間。另一方面，同類倫理規(guī)范著同類國際行為體。同類倫理關系的國家更容易進入相同的國際倫理系統(tǒng)，因此，同類倫理國家之間更容易預測相互對策，而不同倫理類型的國家之間很難預測相互對策。一般而言，政治倫理類型大于國家的存在方式。同類國家受到相同倫理文化的規(guī)范，不同類別的國家則受不同倫理文化的規(guī)范。如西方國家生活在基督文化倫理類型之中、伊斯蘭國家生活在伊斯蘭文化類型之中。再進一層，不同的倫理類型還被進一步分割成更細小的派系，如基督教分為東正教、天主教和新教，伊斯蘭教被分為遜尼派和什葉派。這種相同的政治倫理、宗教倫理等文化表現(xiàn)形態(tài)造就了一種共同的倫理規(guī)范或理論觀念。一般而言，不同倫理類型之間更容易形成霍布斯文化，相同的文明更容易形成洛克文化或康德文化。

再次，在國際關系歷史發(fā)展中，不同類型的倫理規(guī)范因時代背景、國際關系、交往條件等發(fā)生了改變，其敵對、對手、朋友的關系也可能隨之互換、改變。改變的核心元素是倫理規(guī)范條件的改變。在國際政治舞臺上，沒有永久的敵人，也沒有永久的競爭對手，更沒有永久的朋友。為什么會是這樣？僅用一句“只有永久的利益”來說明是遠遠不夠的。因為，“沒有永久的敵人，也沒有永久的朋友，只有永久的利益”的觀念是物質主義的。但是，物質主義不能完全說明國際關系的本質，還必須從倫理文化視角才能更好地解析錯綜復雜的國際關系。冷戰(zhàn)時期，美蘇和中美都是敵對關系，屬于霍布斯倫理文化關系；冷戰(zhàn)后，美俄成為競爭對手關系，雖然也有合作，但還未轉變?yōu)榕笥殃P系，屬于洛克倫理文化，還沒有發(fā)展為朋友式的康德倫理文化；如今的美俄關系一般情況下不再是敵對關系，但仍是競爭對手關系，還不是朋友關系。冷戰(zhàn)后，中美關系逐漸過渡到競爭關系與合作關系，但也未轉變?yōu)榕笥殃P系。用溫特三種文化的理論不能解釋風云多變的國際關系；但是用三種倫理規(guī)范的理論則能夠較為清晰地解釋錯綜復雜的國際現(xiàn)象。

人們比較關心的是，在國際關系中，國家間如何由敵人轉化為競爭對手，怎樣才能成為朋友？其背后的關鍵是國家間的倫理結構是如何變化的。其實，國際倫理結構的變化是非常艱難的，但條件成熟后卻是完全可能的。按照溫特理論，根本條件是新的共有觀念的形成，而且共有觀念一旦形成就很難改變。“共有觀念的結構越是深入行為體的身份和利益，對變化產生的阻力就越大。沒有一種結構的變化是容易的，但是與現(xiàn)實主義所說的那種共有觀念幾乎不起作用的文化相比，把國家建構為敵人的霍布斯文化所具有的生命力要強得多。”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第272、252頁。筆者認為，共同倫理規(guī)范是在很長時期內面對共同的倫理問題形成的，一旦形成就會深入人心、就會演變?yōu)橄嚓P的國家集體無意識，其所形成的倫理規(guī)范就會成為主導國家之間的行為準則。最為真實的理論分析是，在國際舞臺上，同樣一個國家對待不同文明體系的國家，往往采取不同的國家行為。美國對待英國的態(tài)度不僅是朋友模式，而且是兄弟模式；對待朝鮮和伊朗是敵對模式，正如前面引述的“500件英國核武器對美國的威脅還不如5件朝鮮核武器的威脅大”*亞歷山大·溫特：《國際政治的社會理論》，秦亞青，譯，第272、252頁。那樣。美國對待中國主要是對手模式。*抗美援朝時代是敵對模式，有時(但很少)是合作伙伴模式。因此，中國對待美國應當是“以其人之道還治其人之身”，至少要有三手準備，即最好成為朋友，這是中國人的美好希望；敢于成為對手，敢于競爭才能成為贏家；不怕成為敵人，才能自強，否則畏首畏尾，很難成為贏家。

從世界無政府狀態(tài)不同時代的本質的角度分析：霍布斯文化屬于古代自助形態(tài)；洛克文化屬于近代競爭、自助、互助兼?zhèn)涞男螒B(tài)，以威斯特伐利亞國際體系為標志；康德文化才真正屬于合作共助類型，是真正意義上的現(xiàn)代國際關系形態(tài)。因此，國際政治從古代發(fā)展到近代再發(fā)展到現(xiàn)代的規(guī)律就是從敵對自助的國際形態(tài)發(fā)展到競爭自助也互助的國際形態(tài)，再發(fā)展到合作共助的國際體系。但歷史的發(fā)展不是簡單替代關系的演變，而是不斷加厚地向前發(fā)展著。近代無政府狀態(tài)仍然存在霍布斯文化的自助和敵對倫理，但以競爭倫理為主流；同樣，現(xiàn)代無政府狀態(tài)仍然包括霍布斯文化之敵對關系，雖然出現(xiàn)了康德文化之共助合作倫理的萌芽，但主流倫理文化依然是洛克競爭倫理。從這個意義上講，現(xiàn)代國際政治主題是超越自助的國際體系，從互助競爭的國際體系走向共助合作的國際體系。因此，合作共助、和平發(fā)展成為21世紀以后的時代精神。當今世界，康德文化的世界無政府狀態(tài)只是初級階段，以后的路還很漫長，可謂任重而道遠！黨的十九大報告提出的“構建人類命運共同體”，本質上屬于合作共助的康德文化，直接超越敵對的霍布斯文化和競爭的洛克文化，其彰顯了中國全球共同體理念的高度。