卓 立

胡塞爾后期的歷史現(xiàn)象學(xué)及其生活世界思想，雖已廣為人知，并隨著近些年胡塞爾后期手稿的整理出版而日益受到重視，但如何準(zhǔn)確定位它卻仍然是個(gè)值得反思的問(wèn)題。由于海德格爾哲學(xué)及其引發(fā)的存在論轉(zhuǎn)向在胡塞爾后期便已產(chǎn)生巨大影響，加上納粹統(tǒng)治的因素和胡塞爾本人對(duì)正式著述的謹(jǐn)慎態(tài)度（大量后期著述沒(méi)有在生前出版），導(dǎo)致對(duì)于整個(gè)思想界而言，后期胡塞爾思想的出現(xiàn)反而是晚于海德格爾及其后學(xué)的。這便導(dǎo)致了一種錯(cuò)誤的理解，即胡塞爾之所以會(huì)轉(zhuǎn)向后期偏重歷史性的生活世界理論，是受到了海德格爾的影響，從而糾正了自己前期的“近代哲學(xué)殘余”，放棄了笛卡爾式道路。于是前期胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)便成為一種胡塞爾晚年自己放棄了的錯(cuò)誤，胡塞爾哲學(xué)由此便被理解為從近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的過(guò)渡學(xué)說(shuō)，其意義也就墮落為一種意識(shí)形態(tài)，或者一種哲學(xué)史組成，用德布爾的話說(shuō)即是“正是海德格爾的學(xué)說(shuō)使胡塞爾所追求的‘唯一’哲學(xué)衰變?yōu)楹麪栕约旱恼軐W(xué)”。a德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1995年，第3頁(yè)。就此而言，倪梁康先生近期已經(jīng)在《胡塞爾與海德格爾的歷史問(wèn)題》一文中指出了胡塞爾對(duì)歷史問(wèn)題的反思還早于海德格爾。b倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的歷史問(wèn)題——?dú)v史哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)—存在論向度》，《西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。因此胡塞爾關(guān)于歷史性的反思，絕非受海德格爾影響，而只能是胡塞爾思想中必然的趨向。

關(guān)鍵是，眾多研究者之所以會(huì)把胡塞爾哲學(xué)視為通往海德格爾的過(guò)渡哲學(xué)，這種說(shuō)法不僅本身即隱含了歷史進(jìn)步和真理信念（實(shí)際上是把胡塞爾的錯(cuò)誤哲學(xué)視為通往海德格爾這種正確思想的發(fā)展階段），而且根本上是由于確信真理與歷史是絕對(duì)沖突的，從而把海德格爾相對(duì)于胡塞爾的“正確”，理解為非理性主義對(duì)理性主義、反科學(xué)主義對(duì)科學(xué)主義和后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的正確。在這個(gè)時(shí)代，隨著心靈哲學(xué)和人工智能的崛起，以及德國(guó)現(xiàn)象學(xué)陣地的淪陷，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)隔河對(duì)峙的格局似乎已經(jīng)被打破，現(xiàn)象學(xué)越來(lái)越被理解為是一種反科學(xué)主義的思想，進(jìn)而也被理解為最終是反對(duì)理性主義的。

問(wèn)題在于，真理與歷史難道就真的只能是絕對(duì)的對(duì)立者？歷史性的絕對(duì)化，是否只能意味著普遍真理是錯(cuò)誤的近代立場(chǎng)？反科學(xué)主義（自然科學(xué)意義上）難道意味著必定是反理性主義？許多人似乎都忽略了，在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這部后期代表作中，胡塞爾正是在反科學(xué)主義（自然科學(xué)意義上）的基礎(chǔ)上，提出了一種新的理性主義思想，明確表示：“我要重新強(qiáng)調(diào)的是，正確的和真正的哲學(xué)，或者說(shuō)科學(xué)，與正確的和真正的理性主義是一回事。我們自己的任務(wù)仍然是實(shí)現(xiàn)這種與啟蒙時(shí)代的具有隱藏矛盾的理性主義相反的真正的理性主義?！盿胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第238頁(yè)。也就是說(shuō)，胡塞爾在該書(shū)中雖然承認(rèn)了歷史性的絕對(duì)性，從而提出了以生活世界理論為核心的歷史現(xiàn)象學(xué)，但他真正的目標(biāo)卻是提出新的理性主義，并視之為真正的理性主義。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何理解這種承認(rèn)絕對(duì)歷史性的理性主義呢？

一、近代理性主義的發(fā)展及其內(nèi)在悖謬

顯然，我們首先要理解的是“舊的理性主義”或“錯(cuò)誤的理性主義”，因而必須重新回溯理性主義的發(fā)展及近代理性主義。

近代西方哲學(xué)中，有一種與經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)立的唯理主義，指的是強(qiáng)調(diào)理性作為一種自在真理的立場(chǎng)；但更通常的用法是，把理性主義稱為那種以自然科學(xué)為模板的，力圖遵循科學(xué)方法論，通過(guò)開(kāi)顯人類自身理性去把握普遍客觀真理的知識(shí)論立場(chǎng)，在這意義上，所謂經(jīng)驗(yàn)主義自然也是理性主義。這種理性主義構(gòu)成西方近代整個(gè)現(xiàn)代性思想的中樞，而它也就是我們本文所說(shuō)的近代理性主義：它在西方近代啟蒙思想的意義上是與思想的蒙昧狀態(tài)對(duì)立的，而在現(xiàn)代思想的意義上是與非理性主義和相對(duì)主義對(duì)立的。

最初的理性主義源于古代希臘對(duì)本質(zhì)和本原的反思，胡塞爾因而把古希臘視為人類理性主義的第一個(gè)階段。b胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第322頁(yè)。本原與本質(zhì)不同，而所謂愛(ài)奧尼亞哲學(xué)傳統(tǒng)與南意大利傳統(tǒng)兩大系統(tǒng)的差異，也在這一點(diǎn)上體現(xiàn)出來(lái)。關(guān)于本原，希臘文為arche，也譯為“始基”或“基質(zhì)”。初民對(duì)世界的理解首先是一種實(shí)物化的思維，希臘哲學(xué)即是從具體事物存在的反思開(kāi)始，也即所謂的自然哲學(xué)，這時(shí)抽象與具體的對(duì)立還沒(méi)有確立，關(guān)注的重點(diǎn)是“實(shí)在之物”意義上的“多”中之“一”，或者說(shuō)，多樣化的具體之物根本上是何物？這便是本原思路的原初問(wèn)題，這一思路的指向一定是“物”化的，是指向“質(zhì)料”的。因?yàn)樾螒B(tài)/形式支撐著具體的多。但在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里，數(shù)作為本原提出的意義在于，數(shù)是幾何形狀的本原，或者說(shuō)，是幾何形態(tài)之“多”的“一”，這種“一”的朝向，使原來(lái)作為多樣化的形態(tài)擺脫了“多”，而構(gòu)成本原的源頭。這便導(dǎo)致對(duì)本原的反思有可能脫離“物”化的“質(zhì)”。這種關(guān)于形態(tài)的本原反思，導(dǎo)致本原朝向了抽象的不可見(jiàn)者，這就意味著本質(zhì)的出現(xiàn)。本質(zhì)，在這意義上不只是“一”，而且可以是相對(duì)于具體存在的，于是就指向了本質(zhì)與現(xiàn)象的對(duì)立，抽象與具體的對(duì)立。而這種從具體形態(tài)到本質(zhì)的追問(wèn)，也就成為從“變”到“不變”的追問(wèn)，“變”中不“變”的問(wèn)題，便取代并包含了“多”中之“一”的問(wèn)題。不變的本質(zhì)仍然可以是“一”，“不變”蘊(yùn)涵著“一”，具備本原的關(guān)鍵特征，而本質(zhì)又可以是事物所是之所系，流變的現(xiàn)象則指向“多”，“變”蘊(yùn)涵著“多”，使得事物的“多”與“一”在本質(zhì)中獲得統(tǒng)一。在本質(zhì)的反思中，由form到idea，從具體存在之形態(tài)形式，到對(duì)其本質(zhì)的反思，構(gòu)成了邏輯序列（如三段論）的追問(wèn)。這是自然哲學(xué)的本原之思不可能通達(dá)的。正是從本質(zhì)追問(wèn)中，“一”與“多”的對(duì)立被轉(zhuǎn)化為“變”與“不變”的對(duì)立，也即本質(zhì)與現(xiàn)象的對(duì)立，而由形式到共相到范疇，最終對(duì)接了命題真理與形式邏輯，一種通常被稱為柏拉圖主義的形式理性便被確立起來(lái)。世界及其具體存在物由此被分解為質(zhì)料與形式二元，形式是通向理念王國(guó)和真理的，而本原中包含的具體之物的思想路線則以“質(zhì)”的名義隱匿下去，實(shí)際存在物被理解為依賴相對(duì)化的感覺(jué)來(lái)把握的赫拉克利特之流，是旋生旋滅的，是“既存在又不存在”的，是自身矛盾的現(xiàn)象。在這個(gè)意義上，歷史學(xué)作為這些具體存在之物的記錄，是對(duì)流變的現(xiàn)象的記錄，也就不屬于真正知識(shí)的領(lǐng)域。而理性作為對(duì)“變中不變”的“本質(zhì)”的把握，便是對(duì)歷史之無(wú)限流變的超越。而本質(zhì)作為“一”對(duì)作為“多”的現(xiàn)象的統(tǒng)攝，是從“一”到“多”的演繹式方向（比如分有說(shuō)、流溢說(shuō)等所描述的），因而“一”與“多”之間是統(tǒng)一的。

近代之后，隨著觀測(cè)工具、數(shù)學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步，人類得以用數(shù)學(xué)實(shí)現(xiàn)對(duì)事物全體的精細(xì)描繪，導(dǎo)致這種形式加質(zhì)料的世界公式被瓦解。伽利略的望遠(yuǎn)鏡讓天體運(yùn)行不再是假說(shuō)，最終變成數(shù)學(xué)化的可預(yù)測(cè)的天文學(xué)，從而徹底擊穿了寄托天國(guó)的宇宙；而顯微鏡等讓我們深入事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，使事物的屬性和質(zhì)料都全面地被數(shù)學(xué)化，而不再訴諸“元素論”這種粗糙的假設(shè)，其結(jié)局，就是那個(gè)質(zhì)料在被數(shù)學(xué)化的同時(shí)被形式化消解，“質(zhì)料”由此無(wú)窮地后退，最終成為神秘的自在之物——因?yàn)榉彩潜徽J(rèn)識(shí)的都會(huì)成為可數(shù)學(xué)化的形式內(nèi)容。近代理性主義的基本設(shè)想就是一種消除“質(zhì)”的數(shù)學(xué)普遍主義，在通過(guò)對(duì)全部“質(zhì)”的同質(zhì)化和單位化過(guò)程中，完全的精確性也得以實(shí)現(xiàn)，這使人類得以對(duì)“物”及作為“物”的集合的世界實(shí)現(xiàn)精確的預(yù)測(cè)與控制，從而發(fā)掘出了巨大的力量。就此而言，世界已經(jīng)不合適理解為質(zhì)料與形式的自在的二元對(duì)立，而是整體地轉(zhuǎn)換為一個(gè)被認(rèn)識(shí)的形式的世界與一個(gè)永遠(yuǎn)不可抵達(dá)的自在之物的對(duì)置，或者說(shuō)根本上是建構(gòu)著全部形式的普遍主體與自在之物之間的內(nèi)外二元對(duì)立。而把握本質(zhì)的形而上學(xué)理想作為一個(gè)本體論問(wèn)題，也就轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)部的知識(shí)如何切入彼岸的自在之物的知識(shí)論問(wèn)題。

在這種伽利略主義的展開(kāi)中，首先意味著質(zhì)的被彼岸化和自然的被本體化，或者說(shuō)，在質(zhì)的無(wú)限后退中“自然”得以出場(chǎng)并反轉(zhuǎn)了它與形式的關(guān)系。因?yàn)楫?dāng)人類在“物”自身中“發(fā)現(xiàn)”了遠(yuǎn)比古代形式理念更為恢宏和精確的形式系統(tǒng)，這種發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致了巨大的物質(zhì)力量被人類掌控后，精確性導(dǎo)致的預(yù)測(cè)功能便完全擊潰了形式邏輯的空洞解說(shuō)（比如伽利略對(duì)木星的預(yù)測(cè)導(dǎo)致的巨大影響）。并且最為重要的是，所有這些是依賴于儀器對(duì)我們“感官”的擴(kuò)大來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)自然更深入的“發(fā)現(xiàn)”，再通過(guò)實(shí)驗(yàn)與歸納來(lái)展開(kāi)數(shù)學(xué)與理論的，這便導(dǎo)致人類開(kāi)始確信真正的理性是深藏在作為自然物之總和的“自然界”中，而這個(gè)“自然界”也就是自在的“物的世界”。也就是說(shuō)，一個(gè)自在的自然界作為全部自在理性的母體開(kāi)始成為人類世界觀念的核心假設(shè)，成為新時(shí)代本質(zhì)觀念的內(nèi)核，即作為變化之源頭的自在者，而自然規(guī)律和自然科學(xué)由此也成為理性知識(shí)的模板。這就是一種形式化的自然理性的奇異設(shè)想，即這種理性完全是形式化的，而且是遠(yuǎn)比古代的理念更為符號(hào)化的數(shù)學(xué)形式，但它又是作為“實(shí)際存在之物”的總和的自然的理性。而符號(hào)化的形式理性與實(shí)物化的自然理性在這里的奇妙統(tǒng)一，是以“質(zhì)”的退隱為代價(jià)的。

其次，形式是在數(shù)學(xué)化過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的深入和對(duì)質(zhì)的消解，而與形式邏輯的概念演繹不同的是，它不僅可以實(shí)現(xiàn)精確性，而且還意味著無(wú)限性的建立?；蛘哒f(shuō)，當(dāng)我們把世界理解為一個(gè)普遍數(shù)學(xué)的世界，那么異質(zhì)性導(dǎo)致的有限性理解便被完全同質(zhì)的符號(hào)無(wú)限性所取代，因而，在一個(gè)數(shù)學(xué)化的牛頓時(shí)空的設(shè)想中，整個(gè)世界是無(wú)限延伸的。那么，在這意義上，一個(gè)自在的作為本質(zhì)的自然界，就是一個(gè)作為無(wú)限性的本質(zhì)，而不同于古代那個(gè)作為“一”的本質(zhì)（如太陽(yáng)或上帝），而這個(gè)無(wú)限性最終恰恰是由“自在之物”這個(gè)無(wú)限后退的“質(zhì)”的無(wú)限后退來(lái)提供的。

再次，對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)和形式對(duì)“物”的深入，是依靠經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的推進(jìn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這意味著由此建立起來(lái)的知識(shí)系統(tǒng)只能理解為被經(jīng)驗(yàn)主體認(rèn)識(shí)的知識(shí)，于是，“質(zhì)”的無(wú)限后退也就意味著主體的無(wú)限擴(kuò)大，形式與質(zhì)料的本體論二元世界圖式，就轉(zhuǎn)變?yōu)橛肋h(yuǎn)對(duì)峙著的主體與自在之物的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)外二元區(qū)分。支撐著自然界的形式認(rèn)識(shí)的主體，也就成為一個(gè)形式理性化的普遍主體。這實(shí)際上意味著，在蘊(yùn)涵理性的“自然”這個(gè)觀念中，同時(shí)包含了兩種可能的理解方向：一者把它理解為是自在的作為“物的總和”的“自然界”；另一者把它理解為主體的現(xiàn)象知識(shí)的集合。其中前者實(shí)際上基于“物”與作為物的人的“心靈”的第一種內(nèi)外對(duì)立區(qū)分；后者則基于“自在之物”與普遍主體的第二種內(nèi)外對(duì)立區(qū)分。前者實(shí)際上就是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，后者則為唯理主義哲學(xué)。就此而言，前者的理性主義根本上是一種以物理學(xué)為模板的自然理性，也就是說(shuō)，支撐主體的理性認(rèn)知能力和知識(shí)合法性的是人作為自然物被預(yù)設(shè)包含的理性，它最終必須返回人類作為自然物的普遍生理—物理結(jié)構(gòu)。而后者的理性主義則是以數(shù)學(xué)為模板的，它基于一種“非物”而又某種程度上仍是“自在”的普遍主體性設(shè)想，就此而言，它最初仍試圖訴諸古代的本體論形式理性，但最終則只能走向先驗(yàn)的理性。

最后，對(duì)于古代理性主義而言，“多中之一”與“變中不變”的統(tǒng)一導(dǎo)致作為“變中不變”的本質(zhì)既是本體論意義上的，也是認(rèn)識(shí)論意義上的，殊相中的共相與普遍概念之間是合二為一的。而在近代理性主義的世界圖景中，對(duì)“變中不變”的把握被迫縮小到了“自然規(guī)律”這一有限范圍。因?yàn)楸举|(zhì)與概念不再是統(tǒng)一的，本質(zhì)是指向了無(wú)限后退的“自在之物”，在這意義上，它并不是“一”，而是“多”與“無(wú)限”，但又被理解為本體論上的“變”的源頭。也就是說(shuō)，如果要從本體論上把握“變中不變”，我們實(shí)際上不可能回溯到“自在之物”，而是以超越時(shí)間的“自然規(guī)律”來(lái)取代了這個(gè)“自在之物”。另一方面，概念與命題被理解為是在歸納和反思具體現(xiàn)象時(shí)進(jìn)行的抽象思維結(jié)果，也就是它們?nèi)匀痪S持了對(duì)“現(xiàn)象”之“多”的“一”的地位，但如果它們要成為“變中不變”，就只能以作為對(duì)“自在之物”或“自然規(guī)律”的唯一描述才可能合法，而“自在之物”顯然無(wú)法觸及，因此概念和命題是作為對(duì)于“自然規(guī)律”的唯一正確的描述才獲得作為“變中不變”的合法性的。就此而言，近代理性主義的模板也只能是“自然規(guī)律”，只有它才能既是“變中不變”，又是“多中之一”。但要注意的是，自然規(guī)律作為“變中不變”在本體論上是并不純粹的，它實(shí)際上是形式化的；而如果自然規(guī)律只是作為純粹的形式，那么它最終就會(huì)被理解為只是認(rèn)識(shí)論意義上的，從而僅僅指向“多中之一”，這種“多中之一”并非作為本質(zhì)的“一”，而是作為唯一正確的“形式化的描述”。這便指向了所謂融貫論的真理學(xué)說(shuō)。

因此，近代理性主義實(shí)際上是在繼承古代探求“變中不變”的理性主義精神的前提下（以“發(fā)現(xiàn)”自然規(guī)律的方式），在普遍數(shù)學(xué)化的伽利略主義藍(lán)圖下對(duì)古代理性主義的全面轉(zhuǎn)換，而這種轉(zhuǎn)換包含了許多自身沖突的信念和兩種完全不同的走向。這種轉(zhuǎn)換最終是以主客二分的認(rèn)識(shí)論對(duì)立世界圖式取代了形式質(zhì)料二分的本體論對(duì)立世界圖式，其直接導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果是，本質(zhì)變成了無(wú)限的自在之物這樣一種“多”，現(xiàn)象則成為對(duì)應(yīng)于“真實(shí)世界”的唯一正確知識(shí)這樣一種“一”。也就是說(shuō)，本質(zhì)/現(xiàn)象與“一”/“多”的關(guān)系完全反轉(zhuǎn)了，而如何把握永恒的自在本質(zhì)的問(wèn)題也就轉(zhuǎn)變成了如何獲得知識(shí)確定性，或如何確保知識(shí)是唯一地符合事實(shí)之“真”的“知識(shí)何以可能”問(wèn)題。

這就意味著近代理性主義從一開(kāi)始就包含了兩個(gè)最終將導(dǎo)致其崩盤的內(nèi)在理念。首先，近代理性主義繼承了源自初民實(shí)物思維和古代理性主義的“存在信仰”，即那種把握某一“事物”必先預(yù)設(shè)此“事物”預(yù)先“存在”的信念，也即胡塞爾批判的自然態(tài)度下的“超越者”和海德格爾批判的“存在者”。根本上說(shuō)，常識(shí)中我們只能是在“存在信念”的前提下，或者說(shuō)把一切都先理解成是個(gè)“東西”，才能理解世界、事物、現(xiàn)象、認(rèn)識(shí)活動(dòng)和自我，但這卻絕對(duì)不意味著從這種信念出發(fā)，它可以證明自己是正確的。在近代的伽利略主義數(shù)學(xué)圖景下，自然作為形式的母體被視為是預(yù)先存在的自在者，從而也就指向作為“萬(wàn)變”之源的本質(zhì)，但對(duì)自然的認(rèn)識(shí)又意味著把質(zhì)消解為數(shù)學(xué)形式，而純粹的形式僅僅是我們對(duì)自然的“發(fā)現(xiàn)”而不能是作為根源的本質(zhì)。因此所有被認(rèn)識(shí)了的自然便都蘊(yùn)涵著重新設(shè)定某種未知的預(yù)先“存在”作為更底層的自在者或本質(zhì)；另一方面，這種形式的回溯是數(shù)學(xué)的展開(kāi)，從而也是無(wú)限性的展開(kāi)，于是世界的無(wú)限性也意味著本質(zhì)的無(wú)限性后退，或者說(shuō)，恰恰是在本質(zhì)的無(wú)限性后退中世界才展示出它的無(wú)限性。因此，自然既要作為預(yù)先存在的本質(zhì)，又由于它在認(rèn)識(shí)中被數(shù)學(xué)化導(dǎo)致其“預(yù)先性”只能無(wú)限后退，而無(wú)法如古代一樣強(qiáng)行中止于“上帝”。這就意味著無(wú)論是作為預(yù)先存在的“自然世界”還是作為“萬(wàn)變之源”的本質(zhì)最終都無(wú)法出場(chǎng)，而那作為依據(jù)的“預(yù)先存在”的理念自身也是永遠(yuǎn)不能證明的。也就是說(shuō)，一種基于“存在信念”的數(shù)學(xué)化的自然理性，最終是一個(gè)無(wú)法自證理性自身合法性的不徹底的理性，也是一種本質(zhì)或“被發(fā)現(xiàn)者”永遠(yuǎn)無(wú)法出場(chǎng)的失敗的二元圖式。

其次，近代理性主義意味著一種將實(shí)際現(xiàn)存的世界與普遍化的命題知識(shí)對(duì)立的抽象主義，這種抽象主義決定了命題知識(shí)與“世界本身”之間永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了預(yù)想中的一一對(duì)應(yīng)之“真”。如前所述，在近代理性主義的世界圖景中，自然—本質(zhì)成為“多”，而知識(shí)—現(xiàn)象成為“一”，也就是說(shuō)，“一”與“多”的關(guān)系在近代被反轉(zhuǎn)了。因?yàn)樵诠糯?，“一”是本質(zhì)，那么從本質(zhì)到現(xiàn)象就是從“一”生出“多”，從知識(shí)上就是從原理之“一”演繹出具體知識(shí)之“多”，“多”即使指向無(wú)限也是永遠(yuǎn)與“一”“符合”的。而在近代，本質(zhì)成為自然則意味著從本質(zhì)到現(xiàn)象是從“多”到“一”的過(guò)程，而認(rèn)識(shí)則是如何從顯現(xiàn)之“多”指向原理之“一”和確定之“一”，也即歸納如何指向“真”的問(wèn)題。這便導(dǎo)致了一個(gè)重大困難，即當(dāng)“多”成為“無(wú)限”時(shí)，從“無(wú)限”到“一”的返回便導(dǎo)致兩者的斷裂，因?yàn)椤盁o(wú)限”在“一”之先，它的無(wú)限意味著不受“一”之完全統(tǒng)攝。所謂休謨問(wèn)題，所謂邏輯實(shí)證主義的困難，最終都與此有關(guān)。因此，抽象的方法，如果仍然是指從具體和“多”中“抽象”得到作為“一”的概念或范疇的話，最終必將導(dǎo)致個(gè)別與概念、實(shí)存與命題、知與行的背離，保留抽象思維付出的代價(jià)是犧牲“感性客體”和“活生生的，必然具有對(duì)象與他者的現(xiàn)實(shí)生活”。a丁耘：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)型意義及其與歷史唯物主義的理論聯(lián)系》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2002年第00期。近代理性主義的這兩個(gè)根本悖謬，也就是張祥龍先生說(shuō)的“個(gè)別與普遍、現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題”，但其根本病根卻不合適單方面視為“唯理論”，而是在于古代和近代的理性主義都不可能應(yīng)付在近代之后才逐漸絕對(duì)化的歷史性。b張祥龍：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講——從原著闡發(fā)原意》修訂新版，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第6頁(yè)。

總結(jié)以上分析，古代理性主義是從追問(wèn)實(shí)物之“多中的一”轉(zhuǎn)向追問(wèn)“變中不變”后在形式質(zhì)料二元論中建立起來(lái)的本質(zhì)主義。而近代科學(xué)對(duì)形式質(zhì)料二元論的打破，導(dǎo)致自然的本質(zhì)化和數(shù)學(xué)化，從而轉(zhuǎn)化到主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論世界圖景，進(jìn)而導(dǎo)致“多”與“一”的分裂。這種分裂最終也動(dòng)搖了“變中不變”的理性主義設(shè)想，歷史性問(wèn)題便開(kāi)始成為理性之自身合法性的關(guān)鍵。

二、歷史性與現(xiàn)象學(xué)

要真正理解現(xiàn)象學(xué)與理性主義之間的關(guān)系，必須真正地理解歷史性。在第二十屆中國(guó)現(xiàn)象學(xué)年會(huì)上，倪梁康先生說(shuō)，“我的理解：現(xiàn)象學(xué)作為一種基本的思維方式就意味著：在本質(zhì)直觀中盡可能真誠(chéng)地反思和反省自己，同時(shí)盡可能透徹地審視本己與他者的關(guān)系，以及盡可能切身地理解精神共同體以及它的歷史性”，并認(rèn)為絕大多數(shù)的現(xiàn)象學(xué)研究者都會(huì)同意他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)理解。也就是說(shuō)，“歷史性”是構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)思想不可缺少的重要一環(huán)。

歷史性指的是這樣一種“歷史”的本質(zhì)，即一切事物都絕對(duì)地處于歷史生成之中，而它恰恰是基于自在世界這個(gè)近代理性主義的信念，對(duì)應(yīng)于胡塞爾所批判的“事實(shí)的歷史性”。絕對(duì)的歷史生成意味著絕對(duì)的變化，歷史性也就意味著對(duì)絕對(duì)的無(wú)窮而不可逆的變化的肯定。值得注意的是，胡塞爾及其他現(xiàn)象學(xué)家往往將這種絕對(duì)的變化，混同于“赫拉克利特之流”，但兩者在根本上其實(shí)是不同的。c胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第189頁(yè)。對(duì)于“赫拉克利特之流”而言，其前設(shè)是存在物。如上所述，以愛(ài)奧尼亞派為代表的最初的哲學(xué)貫徹的仍是由實(shí)際存在物開(kāi)始的反思，四根實(shí)際上也都是存在物；而“赫拉克利特之流”強(qiáng)調(diào)的是一切存在物都處在生生不息的流轉(zhuǎn)過(guò)程中，這個(gè)“流變”是以“無(wú)物常駐”之“物”為前設(shè)的，就此而言，它指的主要是對(duì)立于不變者的變。從這一點(diǎn)出發(fā)，所謂世界、事件與歷史都是變動(dòng)之物的顯現(xiàn)，而這種顯現(xiàn)根本上是在場(chǎng)的，并且不是以一個(gè)絕對(duì)的預(yù)先在此的自然世界作為最終的前提，而至多只是以一個(gè)“周圍世界”作為前提。而現(xiàn)象學(xué)反思的歷史性，則是基于完全不同的近代世界觀念與歷史觀念。

如上節(jié)所述，在近代，一個(gè)無(wú)限的自然世界被預(yù)設(shè)為一切的前提和最終的本質(zhì)，就此而言，現(xiàn)實(shí)世界不再是邏輯上后于“物”的“物”的聚合物，而是邏輯上先于“物”的“物”的源頭與場(chǎng)所，“物”絕對(duì)地?zé)o條件地在預(yù)先在此的世界中。就此而言，流變便不再屬于“物”，而是屬于世界，多樣性就不再是由于物的流變而導(dǎo)致，而是世界自身蘊(yùn)含著無(wú)限的多樣性，這種基于預(yù)先在此的自在世界的無(wú)窮流變的觀念便是歷史的觀念，或者說(shuō)歷史的觀念以世界的觀念為前提。從而，由于世界的自在和無(wú)限性，歷史也就指向了一種絕對(duì)的無(wú)限的變化觀念，而這種變化指向的是一種在世界中的不斷生成，或者說(shuō)世界的無(wú)限地“涌現(xiàn)”本身。在這個(gè)意義上，歷史實(shí)際上是指向了在世界中的變化，歷史性即是這種變化的本質(zhì)，因而，歷史實(shí)際上取代了“隱蔽的質(zhì)”，成為多樣性的源頭，永恒的理性與瞬時(shí)的流變/感知的對(duì)立，就轉(zhuǎn)化為普遍的理性與多樣的歷史的對(duì)立。西方專業(yè)歷史學(xué)（蘭克與尼布爾之后）的誕生，或者說(shuō)歷史學(xué)作為知識(shí)的合法化，便是基于這種多樣性的合法性地位。因?yàn)樵诠糯鷼v史作為關(guān)于流變的記錄欠缺知識(shí)的合法性（合法的知識(shí)是從一至多），但在近代，歷史作為多樣性的記錄，則由于知識(shí)已經(jīng)被理解為是從多到一的歸納結(jié)果而獲得了合法性，在這個(gè)意義上的歷史學(xué)，是作為記錄材料的歷史學(xué)，是等待歸納整理的多樣性的素材庫(kù)。而以自然規(guī)律為典范的真理，則必須最終是超越這種歷史多樣性的普遍性。也就是說(shuō)，近代理性主義延續(xù)著古代理性主義追求“變中不變”的意旨，但由于“自然界”的自在化與本原化而導(dǎo)致其逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇詫?duì)歷史的超越這個(gè)主題。

實(shí)際上，歷史性在哲學(xué)追問(wèn)中是在近代才逐漸出場(chǎng)的，在傳統(tǒng)哲學(xué)中追問(wèn)的對(duì)象往往是時(shí)間，而不是歷史。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的中心是流變，而依托流變的是被靜觀的對(duì)象或“物”，而物根本上是以占有空間的方式被理解的，由此產(chǎn)生出廣延的思想。時(shí)間在這意義上是依附于空間的，因?yàn)閷?duì)空間的占有的延續(xù)，無(wú)論是靜止還是運(yùn)動(dòng)，都將導(dǎo)致時(shí)間概念的產(chǎn)生。對(duì)空間的反思最終是指向?qū)π问降姆此?，而?dāng)空間被數(shù)學(xué)化，時(shí)間也同樣被數(shù)學(xué)化。確切地說(shuō)，當(dāng)我們反思的是“物”的變化時(shí)，我們根本上反思的是時(shí)間而不是歷史。在一個(gè)科學(xué)實(shí)驗(yàn)中，探究的是可無(wú)限重復(fù)的數(shù)學(xué)時(shí)間中不變的運(yùn)動(dòng)形式，而不是一去不復(fù)返的歷史時(shí)間，所以實(shí)驗(yàn)才能被理解為是可無(wú)限重復(fù)的。由于傳統(tǒng)哲學(xué)一直追問(wèn)的是事物之變中不變，導(dǎo)致始終以時(shí)間作為致思方向，而以自然規(guī)律為典范的近代理性主義的普遍數(shù)學(xué)模式更加強(qiáng)化了這一點(diǎn)。時(shí)間問(wèn)題因而是哲學(xué)中的關(guān)鍵問(wèn)題，而歷史問(wèn)題若被提及往往是在討論時(shí)間時(shí)被籠統(tǒng)地包含在內(nèi)。這也是在現(xiàn)象學(xué)中長(zhǎng)久以來(lái)不直接提出“歷史現(xiàn)象學(xué)”的一個(gè)原因，因?yàn)闀r(shí)間問(wèn)題被理解為是更為根本的和理性的，并已經(jīng)包含了歷史問(wèn)題，反觀歷史由于與具體存在相關(guān)，從而不是“第一哲學(xué)”的目標(biāo)a蘭德格雷貝：《胡塞爾告別笛卡爾主義》，羅麗君譯，倪梁康主編：《面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2000年，第513頁(yè)。。胡塞爾因而區(qū)分時(shí)間與時(shí)間性，b倪梁康：《縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期。并且，現(xiàn)象學(xué)的最初目標(biāo)與歷史性之間也似乎是存在著根本性的沖突的，以至歷史問(wèn)題最終將可能引發(fā)對(duì)現(xiàn)象學(xué)之無(wú)前提原則的越界cLembeck ,“‘Faktum Geschichte’und die Grenzen ph?nomenologischer Geschichtsphilosophie”，Husserl Studies, 1987, 4(3),p.221．。但如果我們真正去仔細(xì)反思一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自現(xiàn)象學(xué)誕生之后，歷史一詞便顯得越來(lái)越重要的。實(shí)際上，海德格爾的名著《存在與時(shí)間》，通篇談的與其說(shuō)是時(shí)間，毋寧說(shuō)是歷史，盡管他在認(rèn)為“歷史性是存在的性質(zhì)”之余，又視此在“存在的根據(jù)處是時(shí)間性的，所以它才歷史性地生存著并能夠歷史性地生存”。d海德格爾：《存在與時(shí)間》修訂譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第 426-427頁(yè)。時(shí)間與歷史之間往往混為一談，然而可以肯定，歷史一定是以世界之存在為前提的，因而一旦世界的觀念發(fā)生變化，歷史的觀念也會(huì)隨之而變。歷史性問(wèn)題在現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)中的彰顯，正是與世界觀念的變化有關(guān)。

然而，如果我們真正去仔細(xì)反思一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自現(xiàn)象學(xué)誕生之后，歷史一詞便顯得越來(lái)越重要的。實(shí)際上，海德格爾在《存在與時(shí)間》中所談的“時(shí)間”是與胡塞爾《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中所談的真正的時(shí)間問(wèn)題完全不同的。歷史與時(shí)間不同，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。最簡(jiǎn)單的區(qū)別，歷史一定是涉及存在論的，時(shí)間卻可以是在一種內(nèi)在觀念意義上討論的，所以歷史一定是包含著實(shí)際內(nèi)容的，而時(shí)間卻可以是數(shù)學(xué)化的。時(shí)間與歷史之間往往混為一談，然而可以肯定的一點(diǎn)是，歷史一定是以世界之存在為前提的，因而，一旦世界的觀念發(fā)生變化，歷史的觀念也會(huì)隨之而變。歷史性問(wèn)題在現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)中的彰顯，正是與世界觀念的變化有關(guān)。

問(wèn)題在于，當(dāng)我們用絕對(duì)的歷史性來(lái)理解世界自身無(wú)限的變化，這便意味著在世界中的一切存在者都處于無(wú)限的變化生成之中，那么，對(duì)于以“自然規(guī)律”為典范的“真理”本身也就同樣如此了。歷史主義者主張“任何對(duì)規(guī)律和真理的認(rèn)識(shí)都是歷史形成的, 因此都是變化不定的, 都是隨時(shí)代、民族和文化環(huán)境的不同而相對(duì)有效的?！盿倪梁康：《歷史現(xiàn)象學(xué)與歷史主義》，《西北師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第4期。如上節(jié)所述，由于自在之物遙不可及，我們對(duì)“變中不變”與“多中之一”的把握實(shí)際上是匯集在“自然規(guī)律”及“真理”之上，而不是古代的本質(zhì)。自然世界在這意義上既是形式的總和又是存在者的總和，而這意味著“自然規(guī)律”及“真理”既是存在者又是形式，它們是處于世界之內(nèi)的。既然如此，“自然規(guī)律”及“真理”就面臨一個(gè)兩難的處境，即一方面我們把它們視為“變中不變”和“多中之一”，是終極的形式，是我們最終能夠理解的世界的根本。或者說(shuō)如果沒(méi)有這種不變者的支撐，世界本身也將是不可理解的。例如，如果數(shù)學(xué)知識(shí)是永遠(yuǎn)處于更改中，那么近代的普遍數(shù)學(xué)化的世界本身就是不可理解的。另一方面，我們把它視為是在世界中的存在者，那么它就一定同樣是處于生成和變化之中，就不可能再是“規(guī)律”或“真理”。就此而言，那種將一切知識(shí)都作為關(guān)于“存在者”的知識(shí)的自然主義設(shè)想（如經(jīng)驗(yàn)論）就成為相對(duì)主義思想的主要源頭。因此，至少是在自然科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域，近代理性主義采納的是一種唯理主義的折中方案：存在作為永恒不變形式的自然真理，而它之所以永恒不變，因?yàn)檎J(rèn)知它的普遍主體不僅必然只有這一種最終真理的認(rèn)識(shí)，而也是基于它才得以認(rèn)識(shí)世界，因而它也就成為最終的確定的一，而不是隨著認(rèn)知的無(wú)限推進(jìn)被無(wú)限地展開(kāi)的多樣性之一。這樣的信念，與對(duì)數(shù)學(xué)真理、歐氏幾何真理、牛頓力學(xué)、絕對(duì)時(shí)空及普遍人性等絕對(duì)真理的絕對(duì)確信有關(guān)，它們構(gòu)成了整個(gè)近代理性主義的中樞。

因此，自19世紀(jì)下半葉后，由于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)生了巨大的變革，從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、邏輯學(xué)到整個(gè)自然科學(xué)都對(duì)原來(lái)的實(shí)在觀念、時(shí)空觀念和物質(zhì)觀念做了根本性的修正，以牛頓力學(xué)為核心的近代世界觀念已經(jīng)徹底分崩離析。非歐幾何的出現(xiàn)是決定性的，它雖然并不意味著歐氏幾何是錯(cuò)誤的，卻意味著幾何真理并非被“發(fā)現(xiàn)”的，而是被構(gòu)建和選擇的。而恰恰是從非歐幾何出發(fā)，物理學(xué)得以向以相對(duì)論為代表的現(xiàn)代物理學(xué)突破。達(dá)爾文的生物進(jìn)化論也是革命性的，因?yàn)樗馕吨灰暈槠毡橹黧w和普遍理性之載體的人是演化生成的，通俗點(diǎn)說(shuō)是“從猴子變過(guò)來(lái)的”。那么，構(gòu)成自然規(guī)律及真理的支撐點(diǎn)的普遍主體也就只是一種歷史生成物，這便導(dǎo)致人們從根本上放棄了原本在自然規(guī)律的真理信念中被悄然接受的唯理主義信念，即自然規(guī)律與普遍理性根本上都是歷史生成物，從而也并非是永恒和絕對(duì)的。同時(shí)導(dǎo)致人類在19世紀(jì)下半葉被迫開(kāi)始重新反思知識(shí)的合法性基礎(chǔ)。而19世紀(jì)下半葉流行的所謂心理主義，也無(wú)非是在放棄了將人類知識(shí)視為基于普遍主體的先驗(yàn)方案后，轉(zhuǎn)而將人類的物理—心理這一自然世界生成物視為全部人類知識(shí)的基礎(chǔ)的自然主義方案。易言之，在近代理性主義的世界圖景之下，堅(jiān)持普遍真理的唯一出路在于堅(jiān)持普遍主體作為一切真理的根基根本上是“非自然存在的”，從而最終只能是先驗(yàn)的；然而當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)將普遍科學(xué)變成被選擇的建構(gòu)之后，歷史性就被徹底地喚醒了，人類、普遍主體、普遍理性及全部人類知識(shí)整體地都變成一種自然歷史生成物。這就導(dǎo)致了一個(gè)近代理性主義無(wú)法回避的問(wèn)題：還有什么真理是超越于歷史的？如果連數(shù)學(xué)真理都是生成的，那么近代理性主義自身豈不也成為相對(duì)于某一時(shí)代有效的歷史性的意識(shí)形態(tài)了？

三、現(xiàn)象學(xué)對(duì)近代理性主義的超越

正是基于近代理性主義的這些根本悖謬，關(guān)于人類知識(shí)合法性的反思突破了主客二元論的模式，開(kāi)始重新尋找其合法性基礎(chǔ)。首先是黑格爾試圖突破傳統(tǒng)形而上學(xué)，以辯證法突破實(shí)存與真理的對(duì)立，將歷史納入理性，使理性不再只是超越歷史的理性，而且是包容了歷史的理性；心理主義則用生成物的人類生理—心理替換超越的普遍主體，試圖以可操作化的科學(xué)實(shí)證來(lái)重新奠定人類知識(shí)確定性的基礎(chǔ)；而源自德國(guó)浪漫主義—?dú)v史學(xué)派的人文主義傳統(tǒng)，則自狄爾泰的“精神科學(xué)”之后，致力于彰顯人類精神內(nèi)部這一不可被自然理性化的多樣性層面，從而開(kāi)辟出一條拒斥近代理性主義的詮釋學(xué)路徑，并導(dǎo)致“絕大多數(shù)大陸哲學(xué)家認(rèn)為自然的方法與人文學(xué)科之間毫無(wú)共同之處”。aT. M. Seebohm,“Naturalism, Historism, and Phenomenology”，Advancing Phenomenology, ed. T. Nenon, P. Blosser,Springer, 2010, p.8.總的來(lái)說(shuō)，歷史性本身恰恰是近代理性主義的產(chǎn)物，但歷史性也正是近代理性主義邏輯悖謬的集體顯現(xiàn)，導(dǎo)致在19世紀(jì)中葉后，由于自然科學(xué)自身的推進(jìn)引發(fā)了對(duì)近代理性主義合法性的反思與超越。倪梁康先生說(shuō)：“現(xiàn)代哲學(xué)隨著狄爾泰的出現(xiàn)和作用而完成了兩次實(shí)際轉(zhuǎn)型：第一次轉(zhuǎn)型是當(dāng)代成為了一個(gè)歷史意識(shí)尤為強(qiáng)烈的時(shí)代，一個(gè)歷史哲學(xué)或發(fā)生的形而上學(xué)的時(shí)代。這是從橫意向性、結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)、純粹理性批判、對(duì)橫意向性的本質(zhì)直觀的路向轉(zhuǎn)向縱意向性、發(fā)生的形而上學(xué)、歷史理性批判、對(duì)縱意向性的本質(zhì)直觀的路向。第二次則是上述從精神科學(xué)的解釋學(xué)和歷史哲學(xué)到后哲學(xué)時(shí)代的可能轉(zhuǎn)型?！眀倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)的歷史與發(fā)生向度——胡塞爾與狄爾泰的思想因緣》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第5期。

現(xiàn)象學(xué)正是誕生于這種試圖超越近代理性主義的歷史語(yǔ)境中，正如張祥龍先生所說(shuō)，它“是由西方兩千多年來(lái)的主流哲學(xué)中存在的內(nèi)部困難和內(nèi)部問(wèn)題所引發(fā)的一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)”。c張祥龍：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講——從原著闡發(fā)原意》修訂新版，第6頁(yè)。而歷史現(xiàn)象學(xué)，從后期胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)，到海德格爾，一直到梅洛-龐蒂d佘碧平：《梅羅-龐蒂歷史現(xiàn)象學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第66-72頁(yè)。，都是為了進(jìn)一步超越近代理性主義?！拔覀儜?yīng)當(dāng)把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理解為近代哲學(xué)的出路之一”，所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”與“回到實(shí)事本身”都是為了抗拒“自在世界”這個(gè)導(dǎo)致理性主義自身悖謬的近代觀念，“現(xiàn)象學(xué)的主體概念絕不屬于近代哲學(xué)”，“它已經(jīng)克服了后者與客體的隔絕（如絕對(duì)精神意義的主體）和外在關(guān)聯(lián)（如靈魂實(shí)體意義的主體）”。e丁耘：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)型意義及其與歷史唯物主義的理論聯(lián)系》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2002年第00期。胡塞爾對(duì)心理主義的批駁，對(duì)先驗(yàn)（超越論）自我的強(qiáng)調(diào)及后期生活世界的先驗(yàn)（超越論）前提，自始至終都是為了維護(hù)理性的徹底性而要求先把“預(yù)先有一個(gè)自在世界的存在信念”排除出知識(shí)合法性領(lǐng)域，而“這樣的實(shí)現(xiàn)，消解了康德意義上的現(xiàn)象世界與本體世界之間的區(qū)分”。f尚杰：《現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題如何發(fā)生——德里達(dá)對(duì)胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的解讀》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第1期。也正是在這個(gè)意義上，前期胡塞爾激烈地反對(duì)歷史主義，至少是那種他視為自然主義變種的歷史主義。另一方面，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法，則是為了突破近代理性主義抽象方法的邏輯悖謬。正如馬里翁所說(shuō)：“一方面，對(duì)個(gè)體的意向行為而言，直觀起著根本的展示作用——我們瞄向特定的這一座而不是另一座房子……我們依據(jù)的是如此不可替代的獨(dú)特性……另一方面，通過(guò)被用作單純支撐物的第一種直觀，我們也能瞄向作為經(jīng)驗(yàn)中一切可能或不可能的房子之本質(zhì)的那座房子”。g馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第16頁(yè)。當(dāng)胡塞爾懸擱了外部自在世界這個(gè)不合法的前提之后，便意味著自在之物喪失了作為“萬(wàn)變之源”的本質(zhì)意義，那么“變”與“多樣性”的源頭便只能訴諸“內(nèi)部”的觀念領(lǐng)域。也就是說(shuō)，本質(zhì)直觀擺脫了近代理性主義“一”與“多”之間的斷裂，將“變”（現(xiàn)象）與“一”（本質(zhì)觀念）都統(tǒng)一于純粹意識(shí)之中，自由變更由此便是本質(zhì)直觀中不可或缺的一環(huán)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)（超越論）前提與本質(zhì)直觀這兩個(gè)主要的主張是分別針對(duì)近代理性主義的兩個(gè)邏輯悖謬的，因而只有同時(shí)堅(jiān)持這兩者才可能做到超越和完善近代理性主義，或者說(shuō)建立新的理性主義。關(guān)鍵在于，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)把“萬(wàn)變之源”從外部世界轉(zhuǎn)向“內(nèi)部”的現(xiàn)象學(xué)，便開(kāi)啟了第二種歷史性。在現(xiàn)象學(xué)的這種視野中，人與世界的關(guān)系重新被倒轉(zhuǎn)了，人不僅不再是神的被造物，而且也不是被動(dòng)生成于自在世界中的高級(jí)物種，而是一個(gè)自主的創(chuàng)造者，甚至世界也因人而獲得存在意義的。在這個(gè)意義上，“歷史主義的問(wèn)題被轉(zhuǎn)移到了人類歷史性的存在論這一關(guān)聯(lián)中”，a施奈德?tīng)柊秃眨骸逗诟駹栔蟮臍v史哲學(xué)——?dú)v史主義問(wèn)題》，勵(lì)潔丹譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第129頁(yè)。人成為世界的源頭與中心，人是一切變化的真正源頭，從生存著的創(chuàng)造著的人的角度去看，世界以及一切存在者都是完全不同的。而這一點(diǎn)導(dǎo)致的是，生存著的人的歷史性也就成為徹底的絕對(duì)者，以至理性再也無(wú)法凌駕它、超越它、拒斥它。本質(zhì)直觀最終催生了海德格爾的存在論，胡塞爾前期堅(jiān)持的徹底的純粹的理性也被絕對(duì)的歷史性吞噬。這也正是當(dāng)前流行的廣義現(xiàn)象學(xué)意義上的歷史現(xiàn)象學(xué)的基本特征，而胡塞爾則由于其堅(jiān)持先驗(yàn)的（超越論的）理性主義立場(chǎng)和反歷史主義立場(chǎng)被后繼者拋棄。對(duì)近代理性主義之“理性超越歷史”立場(chǎng)的超越，就轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代哲學(xué)流行的“歷史消解理性”的結(jié)局，其典型代表便是后現(xiàn)代主義。

前期胡塞爾的問(wèn)題恰恰在于他沒(méi)有發(fā)現(xiàn)近代世界的歷史性與海德格爾存在論的歷史性之間的差異，而徑直以“人類主義”批判它。由于將歷史性僅僅理解為近代世界前提下的事實(shí)歷史性，導(dǎo)致胡塞爾前期現(xiàn)象學(xué)對(duì)近代理性主義的超越，根本上仍是一種“把某種意義上的歷史排除在外”b保羅·利科：《胡塞爾與歷史的意義》，方向紅譯，倪梁康主編：《面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，第802頁(yè)。的以理性超越歷史的方案，試圖維護(hù)的是一種“不存在于‘虛空中的某處’，而是一個(gè)存在于觀念的非時(shí)間王國(guó)之中的有效統(tǒng)一”的真理。胡塞爾認(rèn)為，“真理是‘永恒的’，或者毋寧說(shuō)：它是一個(gè)觀念，并且作為觀念是超時(shí)間的。為真理在時(shí)間中安排一個(gè)位置，或安排哪怕是穿越所有時(shí)間的持續(xù)，這都是毫無(wú)意義的?！眂胡塞爾：《邏輯研究》第1卷，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第130、128頁(yè)。而實(shí)際上在其現(xiàn)象學(xué)方案中喚醒的新的歷史性卻是絕對(duì)的，是不可能被哪怕現(xiàn)象學(xué)的“徹底理性”超越的。

問(wèn)題在于，胡塞爾在后期已經(jīng)注意到了新的歷史性，這才引發(fā)了他后期的生活世界理論。扎哈維說(shuō)：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的徹底性恰恰就在于其一體化地思考?xì)v史性、世界分析與超越論哲學(xué)?！眃D. Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique, Trans. E. A.Behnke, Ohio University Press, 2001, p.100.胡塞爾后期以《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》為代表的歷史現(xiàn)象學(xué)思想，不僅是基于存在論的歷史性觀念，而且仍然堅(jiān)持了先驗(yàn)（超越論）的原則，“先驗(yàn)自我在意識(shí)層的起源層面構(gòu)造了社會(huì)歷史世界”，eJ. Owensby,“Dilthey and Husserl on the Role of the Subject in History”，Philosophy Today, 32.3 (1988): 222.從而是第三種意義上的歷史性，胡塞爾將這種歷史稱為“內(nèi)在歷史”，或“內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)”的歷史。單斌認(rèn)為：“歷史學(xué)意義上的歷史性的根基在于人格自我的歷史性，而純粹自我則是非歷史的。但是《觀念Ⅱ》中胡塞爾在處理歷史和歷史科學(xué)的基礎(chǔ)上，已經(jīng)明確區(qū)分兩種不同的回憶，對(duì)應(yīng)于不同的歷史性。尤其是對(duì)純粹自我的習(xí)性之揭示，表露了純粹自我作為習(xí)性的純粹自我，已經(jīng)是具有其‘個(gè)體化的歷史’?！眆單斌：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的歷史問(wèn)題》，《學(xué)術(shù)界》2015年第8期。這實(shí)際上意味著胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)是在堅(jiān)持著理性主義路線上對(duì)前期的推陳出新，“歷史思考是胡塞爾破解其現(xiàn)象學(xué)困境的理論選擇”，g孔明安：《意義的歷史及其回溯——胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉解讀》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生學(xué)報(bào)》2007年第5期?，F(xiàn)象學(xué)因而“在研究的區(qū)域性限度內(nèi)便發(fā)生了一次大膽的突破, 它越過(guò)這些限度走向了一種新的徹底性的形態(tài)”。h德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第12頁(yè)。這種意義上的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不再是“超越歷史”的理性主義，而是類似黑格爾的“包容歷史”的理性主義，也只有在這樣的意義上，理性主義才能真正是徹底的和嚴(yán)格的。而從這樣的新的理性主義出發(fā)，我們也才可能走向社會(huì)歷史存在領(lǐng)域的重新回歸，并重新奠定全部人類知識(shí)與人文社會(huì)歷史理論的合法性。