張有奎

信仰與世界觀不同?！掇o?！穼π叛龅亩x是“對某種宗教或主義極度信服和尊重，并以之為行動的準則?！盿夏征農(nóng)、陳至立主編：《辭海（第六版）》第4冊，上海：上海辭書出版社，2009年，第2556頁。宗教信仰僅僅是信仰的特定歷史形式，并不是信仰之全部。由于歷史、文化、政治等各方面原因，中國人對信仰一詞有陌生感且容易過敏，但實際上，“信仰并不是十分神秘莫測的事情，也不是完全不可理解的東西?！眀何光滬編：《信仰》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第12頁。青年馬克思從宗教信仰的束縛中掙脫出來之后，我們就把他固定在無神論的位置，甚少追問他的信仰之狀況。然而，這一盲區(qū)不利于我們深入理解和接受馬克思主義信仰。鑒于青年馬克思的信仰形成之后終生遵循，因而探討它的特質(zhì)和根源，就具有極端重要的意義。這里的“青年”一詞，并無特別嚴格的限定，基本框定在馬克思從大學到《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表這一期間。

一、青年馬克思與費爾巴哈：兩種批判宗教信仰的不同模式

青年黑格爾派的主要功績在于，它繼承了黑格爾的精神遺產(chǎn)，無情地抨擊宗教信仰的欺騙性。它的問題在于，錯誤地把宗教統(tǒng)治視為一切關(guān)系的終極原因，因而僅僅停留于宗教批判，沒有進一步追溯宗教信仰的世俗根源。費爾巴哈如同其他的青年黑格爾派的代表性人物鮑威爾、施特勞斯、施蒂納等一樣，沒有超出青年黑格爾派的局限性，因而構(gòu)成宗教信仰批判的一種典型模式。青年馬克思曾經(jīng)也是青年黑格爾派的主要成員，但他沒有拘泥于青年黑格爾派的教條，而是深入經(jīng)濟關(guān)系探查宗教的產(chǎn)生，從而構(gòu)成不同于費爾巴哈的批判宗教信仰的另一種模式。利奧波德認為，青年馬克思有想象力，作品充滿灼見和啟示，在諸多問題的討論上有“精彩絕倫和不同尋常的視角?！盿[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》，劉同舫、萬小磊譯，廣州：中山大學出版社，2017年，第304頁。

費爾巴哈代表的宗教信仰批判模式立足于感性和人的世界，揭露宗教信仰的虛假本質(zhì)，試圖把神還原于人的普遍本質(zhì)。在費爾巴哈看來，宗教是人的心靈之夢，神學就是人本學，人本學是宗教之真正對象和內(nèi)容。他說：“宗教之真理或本質(zhì)，就在于它將一種徹頭徹尾屬人的關(guān)系理解和肯定為屬神的關(guān)系。”b[德]費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，北京：商務印書館，1984年，第17頁?！皩偃说年P(guān)系”是現(xiàn)實事物、外面、原本、本質(zhì)，“屬神的關(guān)系”是假象、內(nèi)面、副本、影像。屬人的東西和屬神的東西之間并不存在真正的對立，它不過是人的個體和人的本質(zhì)之間的關(guān)系，人和上帝的關(guān)系實質(zhì)上就是人和自己的本質(zhì)的關(guān)系。

青年馬克思完全肯定費爾巴哈對神的世界和人的世界之間關(guān)系的重新顛倒。他說：“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺?！眂《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第3頁。馬克思的偉大之處不在于認同宗教的世俗本質(zhì)，而在于沒有僅僅停留于宗教批判。他把宗教批判看做其他一切批判的前提。換句話說，隨著對宗教提供的虛幻幸福之批判，他把自己的主要任務確定為對苦難現(xiàn)實的批判。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中有一段著名的論斷：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！眃《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁。有學者認為，馬克思主張消除宗教在世上產(chǎn)生的條件從而擺脫宗教和宗教異化的看法是“一個非常重要的觀點?！眅[英]喬納森·沃爾夫：《21世紀，重讀馬克思》，范元偉譯，北京：清華大學出版社，2015年，第22頁。

青年馬克思和費爾巴哈都認為，宗教信仰的秘密在于人，但二人對人的本質(zhì)的理解不同。費爾巴哈始終停留于抽象的人，也就是說，他把人的本質(zhì)看做理性、意志和心，把它們視為抽象的永恒本質(zhì)，而不是歷史地生成的東西，他不懂人的感性對象性活動。馬克思在1843年的時候，也沒有擺脫思辨唯心主義的窠臼，認為人是人的最高本質(zhì)。即使如此，馬克思超出費爾巴哈的地方在于，他已經(jīng)提出“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。”f《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3頁。他強調(diào)人的解放，認為無產(chǎn)階級是解放的心臟。利奧波德說：“我堅持認為，《批判》應該被視為重要的且有趣的，能夠解釋青年馬克思的政治思想和他與黑格爾之間關(guān)系的優(yōu)秀作品。我還大膽冒昧地懷疑（相對來說有些夸大）《手稿》的地位。”g[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》，第97頁。1844年，馬克思依然受到費爾巴哈的類本質(zhì)概念之影響，強調(diào)“自由的有意識的活動”是人的類特性，不同的是他已經(jīng)在思考和探討異化勞動和私有財產(chǎn)的關(guān)系。1845年，馬克思明確指出，“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！県《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。這一看法表明，馬克思克服了費爾巴哈的局限性。

青年馬克思與費爾巴哈的根本分歧在于，是否承認人的本質(zhì)的社會性和歷史性。費爾巴哈認為，人的本質(zhì)是既定的永恒本質(zhì)。所謂的“類本質(zhì)”，就是人的內(nèi)在的、無聲的普遍性，他無視人的本質(zhì)的社會歷史存在。在馬克思看來，抽象的類本質(zhì)是不存在的，人是社會關(guān)系中的存在，這種關(guān)系是歷史中形成的各種關(guān)系，也就是在生產(chǎn)實踐和革命實踐中形成的經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系等等。由于歷史的各種因素是不斷變化的，因而在歷史中形成的各種關(guān)系的具體內(nèi)涵也是不斷變化的。基于此，馬克思考察的重點就是這種歷史變化中的各種關(guān)系的本質(zhì)和規(guī)律，認為這才是宗教信仰的真實根源。馬克思認為，正是世俗的自我分裂和自我矛盾產(chǎn)生宗教世界這個獨立王國。由于沒有從社會歷史性的角度看待人的本質(zhì)，費爾巴哈無法說清楚宗教信仰問題，只能把它固化為人的本性的產(chǎn)物。實質(zhì)上，宗教信仰不過是社會的產(chǎn)物。

概言之，費爾巴哈的宗教信仰批判模式強調(diào)神的本質(zhì)和秘密在于人，但費爾巴哈把人的本質(zhì)理解為非歷史的抽象物；青年馬克思的宗教信仰批判模式強調(diào)反宗教的根本之點在于反對產(chǎn)生宗教的世俗基礎。

二、青年馬克思的信仰之特質(zhì)

青年馬克思對宗教信仰的批判表明，他是一位無神論者。也就是說，他不是僅僅批判某種特定的宗教信仰，而是批判宗教信仰本身。這里的問題是，無神論者的馬克思究竟是無信仰者，還是非宗教信仰者。換句話說，馬克思有無信仰？如果回答是肯定的，馬克思的信仰是何種信仰？

有信仰和無信仰相對立。信仰是人對有限性、經(jīng)驗性的超越，它是人與整體世界的精神聯(lián)系，超出個體生命本身的價值。真正的信仰者是有真正的內(nèi)在精神生活的人，而不在于是否受洗或者其他任何外在的形式。無信仰是這樣一種狀況，它是存在主義的焦慮，糾結(jié)于利害關(guān)系的考量和算計。有一種說法認為，每個人都有自己的世界觀、人生觀和價值觀，因而每個人都有某種信仰和追求，只不過信仰的對象不同。這種說法是不對的。現(xiàn)代人的無家可歸和流浪者的意象，消費主義和娛樂至死的癥狀，都是典型的無信仰狀況。無信仰的根本特征是無意義感，喪失道德和生命的立足點和支撐點。無信仰的另一個特征是相對主義，它反對一切絕對和堅固的東西，擯棄一切神圣和崇高，如同無根的浮萍，隨風漂移，沒有沉重的負擔。有學者說：“確實有一些人是沒有信仰的，我們并不能說人人都有著自己的信仰。”a劉建軍：《守望信仰》，北京：人民出版社，2013年，第11頁。馬克思要“為人類解放而斗爭”的決心和情懷以及終生踐行的事實表明，他不是無信仰者。作為有信仰的青年馬克思，他的信仰固然也有從不成熟到成熟的形成過程，但他的信仰形成之后就畢生沒有發(fā)生根本性的變化。青年馬克思定型化的信仰有這樣幾個特征。

其一，非宗教性。信仰有宗教信仰和非宗教信仰之分，沒有宗教信仰不等于沒有信仰。馬克思指出，資產(chǎn)階級的信仰自由不過是容忍各種各樣的宗教信仰自由而已，問題在于“把信仰從宗教的妖術(shù)中解放出來”。b《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第448頁。馬克思不是宗教信仰者，也不是無信仰者，而是非宗教信仰者。宗教信仰有三個基本特征：經(jīng)典性的圣書；某種宗教儀式；對神（佛、上帝、真主等）的敬畏和虔誠。非宗教信仰當然也有不少的種類，但青年馬克思的非宗教信仰表現(xiàn)在，他絕不會無批判地供奉某種理論或?qū)W說并用之指導自己的思想和行為；他不參加任何一種宗教性的禮拜儀式，不通過這種方式強化自己的心理認同和團體認同；他沒有對絕對、永恒、超驗、神秘、唯一者的宗教情感，毋寧說他一直致力于反對這個“虛幻的太陽”c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第4頁。，力圖把人們從對現(xiàn)實苦難的逃避中扯回來，實現(xiàn)現(xiàn)存世界的解放。這并不意味著，非宗教信仰必然走向利己主義，遵循叢林法則。青年馬克思反對的僅僅是教條性的禁錮，反對外在的僵化的權(quán)威，反對盲目的服從。非宗教信仰不是沒有信仰，它僅僅意味著完全不同于宗教信仰的信仰狀態(tài)和樣式。有一種偏見認為，僅有宗教信仰才是道德和生命的支撐，沒有宗教信仰的人是沒有道德底線的人，什么事都可能干出來。這是一種西方中心論的論調(diào)。它的錯誤在于，沒有充分考慮文明的多樣性，無視人類歷史的基本事實。

其二，科學性。青年馬克思的信仰是具有科學性的信仰，也就是說，它不是盲從或某種權(quán)威壓迫的結(jié)果，不是某種宗教教義和文化傳統(tǒng)的硬性要求，而是在認識人類社會歷史發(fā)展規(guī)律和資本主義造成的苦難之后的自覺行為。在馬克思看來，物質(zhì)資料生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會的政治關(guān)系和思想關(guān)系，資本主義的社會化大生產(chǎn)和生產(chǎn)資料的私人占有之間的內(nèi)在矛盾必然導致資本主義的瓦解，共產(chǎn)主義的出現(xiàn)不是道德義憤的產(chǎn)物，而是可以從社會發(fā)展的必然規(guī)律預期到的客觀結(jié)果。在這個意義上，對共產(chǎn)主義的信仰不是神秘的思想過程，而是有著科學的基礎。奠基于科學基礎上的信仰對青年馬克思的規(guī)范作用，不同于以經(jīng)驗的普遍性為特征的常識之作用?？茖W性是對經(jīng)驗內(nèi)容的理性思考和系統(tǒng)考量，進而構(gòu)成想什么和怎么想、做什么和怎么做的思想和行為的根據(jù)。以馬克思為標識的馬克思主義信仰，理所當然地具有科學性的基礎。鄧小平說：“我堅信，世界上贊成馬克思主義的人會多起來的，因為馬克思主義是科學。它運用歷史唯物主義揭示了人類社會發(fā)展的規(guī)律?！盿《鄧小平文選》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第382頁?？茖W性強調(diào)的是邏輯性、必然性和規(guī)律性。違背這些原則的論斷得不到認同。相反，一旦符合科學性的要求，必然能做到以理服人，從而能夠征服人心。當然，“知道”不等于“認同”，“認同”不等于“做到”。這些關(guān)鍵點之間的過渡有一些必不可少的中介環(huán)節(jié)和橋梁。青年馬克思的信仰之特質(zhì)在于，決不能忽視“知道”這個基礎性的環(huán)節(jié)。從馬克思的視角看，沒有“知道”的“認同”和“做到”，就是宗教信仰的方式。羅素指出：“一種信念是真理還是虛妄，永遠有賴于信念本身之外的某種東西而定?！眀[英]羅素：《哲學問題》，何兆武譯，北京：商務印書館，1999年，第100頁。這意味著，信念的真理性不在于信仰的任何內(nèi)在性質(zhì)，而在于它與別種事物的關(guān)系。值得指出的是，科學性不會取消人的自由，從而不會消解信仰問題?？茖W性僅僅在一定程度上消解宗教信仰。這里的自由，不僅是人對自然的自由，更是人對人的關(guān)系之自由。

其三，此岸性。青年馬克思的信仰區(qū)別于宗教信仰的根本之點在于，他不相信在彼岸世界存在絕對獨立的精神王國，更不相信處于世界之外和超乎世界之上的東西支配和主宰著歷史進程，因而也理所當然地堅決摒棄虛幻的彼岸世界的安慰或懲戒，反對把希望寄托在來世。青年馬克思借助于費爾巴哈反對黑格爾用思辨邏輯范疇結(jié)構(gòu)創(chuàng)造并且統(tǒng)治有限世界，他轉(zhuǎn)向?qū)Υ税缎缘膹娬{(diào)，也就是說，他關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實世界。費爾巴哈影響馬克思是學界的共識，但影響的力度問題長期存在爭議。利奧波德認為，“盡管無論從早期作品的主題、語言，還是內(nèi)容上，都可以看出費爾巴哈無所不在的影響，但我認為，在對未來社會政治集體的論述上費爾巴哈對青年馬克思的影響有限。雖然二人都認同狹義至善論和人類的共存性，但他們的政治理想?yún)s大不相同?！眂[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》，第285-286頁。馬克思的原創(chuàng)性在于，他沒有止步于對現(xiàn)存世界的空洞的詞句批判，更沒有僅僅做一些脫離實際的教條式評論，而是深入現(xiàn)存世界本身的辯證存在及其規(guī)律性探索，提出改變世界和使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。在馬克思看來，現(xiàn)存世界的改變必然走向人的現(xiàn)實解放，而改變現(xiàn)實世界的真實主體性力量就是無產(chǎn)階級。理論家的任務在于鍛造改變世界的思想武器，從而使得工人階級認識到他們肩負的歷史使命和責任，從自發(fā)的運動變成自覺的行動。面對青年黑格爾派僅僅在純粹思想領域發(fā)動的革命，馬克思嘲笑他們只不過是貌似狼的綿羊，原因在于“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”d《馬克思恩格斯文集》第1卷，第516頁。

其四，人民性。就信仰的動機和目的而言，有人是為了自我的完善和個人解放，有人是為了人類的幸福和社會解放。青年馬克思的信仰顯然不是從個人的利害角度出發(fā)的考量。他在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中寫道：“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身；那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚?！眅《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第7頁。馬克思用自己的一生踐行著自己的富有理想主義色彩的信仰。他沒有用自己的聰明才智和家庭關(guān)系去謀求個人的財富、名譽和地位，而是犧牲家庭、健康和幸福，為無產(chǎn)階級革命和人類的解放事業(yè)奉獻了一切。馬克思的偉大人格、偉大事業(yè)、偉大貢獻的價值支撐就是他的偉大信仰。在馬克思看來，最大多數(shù)人的幸福是個人價值的最高實現(xiàn)。當個人價值和社會價值發(fā)生沖突的時候，個人價值要服從于社會價值，而不是相反。這充分體現(xiàn)了青年馬克思的信仰之人民性。

三、青年馬克思的信仰形成之三重根源

信仰的形成不是天命論者宣告的神秘客觀力量決定的結(jié)果，也不是單純的天賦或絕對偶然的因素決定的結(jié)果，而是有著復雜的原因和機制。各種思想文化、社會歷史、教育和家庭方面的綜合影響，常常形塑了一個人的信仰體系。換句話說，從這些方面可以合理地理解和解釋人們的思想和行為動機。伯爾基指出：“馬克思主義根本上屬于歐洲政治和社會理論的主流傳統(tǒng)，因此，進入馬克思思想——馬克思主義的本質(zhì)核心——的最佳途徑是研究它在這一傳統(tǒng)母體中的起源。”a[英]伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第3頁。青年馬克思的信仰之形成，至少有三方面的重要原因。

從思想文化根源看，從文藝復興到啟蒙運動的近代西方文化滋養(yǎng)著青年馬克思的精神世界。麥克萊倫說：“馬克思是啟蒙運動的真正產(chǎn)兒?！眀[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳（第3版）》，王珍譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第434頁。近代以來，以人為中心取代以神為中心，理性和自由成為時代的主題，上帝退隱了。柏拉圖以來的傳統(tǒng)世界觀是理念世界對現(xiàn)象世界的壓制和統(tǒng)治，現(xiàn)代世界觀是感性欲望的解放和對本質(zhì)主義、普遍性霸權(quán)與泛邏輯主義的反抗。黑格爾說，現(xiàn)代的人們把目光從天上轉(zhuǎn)到地上，過于關(guān)注地上的事物了。近代科學的興盛及其取得的巨大成就導致了近代人的過于自信和樂觀主義，強化了理性主義的地位。問題是時代的聲音，青年馬克思的理論主題也是圍繞歐洲的命運和資本主義的未來。他從當時流行的哲學、宗教、歷史、文學、法學、政治學、國民經(jīng)濟學、空想社會主義等方面的學說中廣泛地汲取養(yǎng)分，探尋解答歷史之謎的鑰匙，例如，面對19世紀“人類向何處去”的時代課題，“即使最有懷疑精神的人也難以否認，馬克思對人類解放中政治方面的論述借鑒了諸多烏托邦社會主義理論?！眂[英]大衛(wèi)·利奧波德：《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》，第279頁。當然，就像不能簡單地只看到馬克思與盧梭的相似性一樣，僅看到馬克思與圣西門的相似性是遠遠不夠的，深入的分析必須看到他們之間的差異，從而更準確地理解青年馬克思思想的獨創(chuàng)性。借助于政治經(jīng)濟學和哲學的融合，青年馬克思實現(xiàn)了世界觀的變革，鍛造了分析社會生活的理論工具。一言以蔽之，新世界觀的形成對于青年馬克思的信仰內(nèi)容和方向的確立具有決定性的意義。

從社會歷史根源看，一是經(jīng)濟層面。工業(yè)革命以來，人類社會創(chuàng)造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡，社會財富急劇膨脹，但這些物質(zhì)財富并沒有理所當然地帶給廣大的勞動群眾生活上的富足。相反，工人們每天從事著奴隸般的高強度勞動，卻常常過著食不果腹的悲慘生活。工人運動此起彼伏，罷工、游行經(jīng)常發(fā)生。有良知的知識分子紛紛嘗試開出治療社會病癥的良方。馬克思洞察到現(xiàn)代社會的怪異之處，即物的世界的增值同人的世界的貶值成正比，而且認識到勞動者的這種貧困的狀況是被自己源源不斷地生產(chǎn)出來的！通過探討資本與勞動的對立、私人勞動和社會勞動的對立，馬克思破解了這種怪異的現(xiàn)象，取得了豐碩的成果。出于對這種科學成果的認同，青年馬克思形成自己的信仰體系。二是政治層面。法國大革命的重要歷史意義在于，它是代表進步的資產(chǎn)階級戰(zhàn)勝代表落后的封建主義的標志。從宗教解放到政治解放，固然還不是人的徹底解放，但這畢竟是一種進步。自由與進步的呼聲深入人心，正是德國的書報檢查令等控制輿論和新聞自由的做法深深刺激了馬克思，才有馬克思早年在《萊茵報》期間和書報檢查人員之間斗智斗勇的諸多故事。馬克思對中國等古老帝國的衰敗和淪落的同情和關(guān)注，同樣刺激著他對資本主義本質(zhì)和歷史命運的思考。

從教育和家庭根源看，學校老師們的價值觀和信仰，父母和身邊親人們的思想偏好都會影響一個人的信仰之形成。同樣的思想文化和社會歷史背景之下的不同青年之所以會有迥異的價值認同和信仰選擇，根本原因就在于他們的獨特人生經(jīng)歷和教育、家庭環(huán)境的差異。當然，個體的稟賦和其他方面的影響也很重要。馬克思的少年時代在德國最古老的特里爾城度過，這里是法國自由主義和德國保守力量交匯的地方；巨大的張力培養(yǎng)了馬克思批判的眼光。馬克思的父母家族大都是拉比，父親為工作的原因而改信新教。麥克萊倫說：“強大的家族傳統(tǒng)對馬克思的影響是不可估量的?！盿[英]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳（第3版）》，第5頁。馬克思的父親贊同理性主義和自由主義；馬克思受教育的特里爾中學著有濃厚的自由主義和人道主義氛圍，校長是馬克思的歷史老師，也是他們的家庭朋友，馮·威斯特華倫（馬克思未來的岳父，馬克思稱他為“我的父親般的朋友”）秉承自由與進步的理念，極有文學修養(yǎng)。這些人物及其思想對馬克思產(chǎn)生重要影響，這從中學時期的馬克思蔑視反對自由主義的副校長的態(tài)度中可以窺見。大學期間，馬克思廣泛接觸當時的各種流行思潮，受到青年黑格爾派的學術(shù)團體的深深影響。他的早期作品的主題是診斷資本主義社會的弊病，批評當時的理論家開出的無效藥方，試圖提出自己的社會診療方案。這些都顯示出馬克思的周圍環(huán)境對青年馬克思信仰形成的不可低估的作用。

四、省察青年馬克思的信仰之當代意義

這是一個無根基的時代。這個時代充滿懷疑、不確定性、無意義感、無目的性。在本質(zhì)與現(xiàn)象、一與多、理性與感性、絕對與相對、普遍與個別、神圣與世俗的對立中，現(xiàn)代人強調(diào)的是后者，而不是前者。毋寧說，前者是被批判和鞭撻的對象。尼采在19世紀曾深刻地把這個時代標示為虛無主義。如果說，以前是生命不能承受之重的話，現(xiàn)在的人們則陷入生命不能承受之輕的尷尬境地。在這樣的時代，省察青年馬克思的信仰具有重要的現(xiàn)實意義。

其一，它能有效辨識并抵制資本主義意識形態(tài)的欺騙，推動人們真誠地面對自己和世界，追求有意義的高尚生活。施特勞斯說：“西方的危機在于，西方事實上已經(jīng)不能確信自己的目標?！眀劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，彭磊、丁耘等譯，北京：華夏出版社，2008年，第2頁。人們認識到，富裕治療不了精神上的痼疾。面對人們的精神危機，資本主義的解決方式不是改變產(chǎn)生這種狀況的物質(zhì)關(guān)系，而是提供給人們類似安撫奶嘴式的所謂文化產(chǎn)品，告訴人們這種娛樂至死的狀況乃是生命本真的訴求。這種理論的誘拐之原因在于，資本家一方面需要把閹割掉文化精神的文化產(chǎn)品變成賺錢的工具，兜售給一個個干渴的靈魂；另一方面也有助于緩解無產(chǎn)階級的反抗和不滿。文化商品的豐富性與無家可歸的狀態(tài)并行不悖。就其深層根源而言，正是資本的本性造成今天的精神困境，也就是說，在資本邏輯的入侵下，一切領域都淪陷在它的腳下，不再有高貴的靈魂，不再有高貴的職業(yè)，一切都成為純粹的金錢關(guān)系。資產(chǎn)階級鼓吹享樂主義、超前消費，它的目的在于加快商品的生產(chǎn)和銷售的速度，實現(xiàn)利潤的最大化，而不是滿足人們對美好生活的向往。青年馬克思的信仰反對這種碎片化的感性生存原則，反對游戲人生。沃爾夫指出：截止到目前，“馬克思依然是資本主義制度最深刻最尖銳的批評家。”c[英]喬納森·沃爾夫：《21世紀，重讀馬克思》，第120頁。也就是說，馬克思懂得資本主義的深層邏輯架構(gòu)和運作規(guī)律，理解困住國民經(jīng)濟學的歷史性前提。他無意于在傳統(tǒng)哲學的解體和腐爛過程中哀悼虛幻精神家園的失落，而是要求重建崇高和神圣的精神世界，提高把控世界之整體性的能力。這既揭穿了資本主義意識形態(tài)的虛偽性，又有助于當代人真誠地面對現(xiàn)實世界，找到生活的坐標。

其二，它能洞察并揭示文化復古主義的偏頗，推動人們探尋信仰的路徑。資本主義的精神狀況確實存在根本性的難題，但解決這些問題絕不可以采取退化的方式。換句話說，不能站在前現(xiàn)代的立場解決現(xiàn)代人的信仰問題。西方有人主張，應該用恢復宗教信仰的方式解決現(xiàn)代人的精神危機。這種方式是不得要領，也絕不會成功的。宗教在現(xiàn)代社會向私人領域的撤退是不可逆的歷史趨勢，基督教對抽象人的崇拜只不過是人們無法理解人們之間的抽象客觀關(guān)系之社會性時的具象化呈現(xiàn)。今天的人們雖然尚無法完全把控抽象的社會力量，但已經(jīng)至少從理論上明了之后，再想制造神秘的恐懼和敬畏就不可能了。各種貴族、僧侶的帶有封建紋章的控訴和斗爭，沒有實際的意義。原教旨主義對現(xiàn)代社會的抗拒有類似的問題。當今中國的價值觀之重建亦是唯有中西馬之會通一途，而不能靠完全回歸農(nóng)業(yè)文明基礎上的傳統(tǒng)文化之弘揚來解決。羅素指出：“歷史上，不同文化之間的聯(lián)系曾被證明是人類進步的里程碑?！盿[英]羅素：《羅素自選文集》，戴玉慶譯，北京：商務印書館，2006年，第169頁。在工業(yè)文明和新媒體技術(shù)如此迅猛發(fā)展的現(xiàn)時代的實踐水平和條件下，傳統(tǒng)文化本身的存在尚需創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和調(diào)試，把現(xiàn)代文化的拯救寄托在前現(xiàn)代的觀念體系和價值體系，這無疑是配錯了藥方。海德格爾曾經(jīng)試圖從東方的老子文化那里尋找解決西方文明的出路，但他最后放棄了，這種做法值得深思。當然，不顧自身文明的宗法社會特征，簡單地照搬西方的文化和價值觀的做法更是洋教條主義。青年馬克思的信仰之啟示在于，必須把握歷史的規(guī)律和發(fā)展趨勢，這樣的思想才有進步意義。

其三，它抵制道德浪漫主義，促進科學信仰之確立。有人簡單化地認為，在一個信仰缺失的時代，有信仰就是好的。事實上，宗教和政治分離之后，沒有信仰的人群也能按照利益原則達成共識，從而建立有序的社會。有信仰的意義在于，它提供給我們充實感，我們的一切思想和活動由此有了依托和根基。但是，信仰有各種各樣不同的類型，性質(zhì)各異，有好有壞，一個壞的信仰不僅不利于個人，也可能不利于社會。所以，我們需要的是好的信仰。就好的信仰而言，有些僅有良好的動機，不見得有好效果。費爾巴哈破除基督教的信仰之后，倡導建立愛的宗教，但這無疑有道德浪漫主義色彩，僅是蒼白無力的吶喊而已。盧梭對原始社會的贊美也只是浪漫主義的想象，僅具有象征意義。青年馬克思的信仰有科學性的基礎，不同于各種道德浪漫主義視角的資本主義批判。羅素把馬克思類比于基督的做法，無疑是誤解了青年馬克思的信仰所致。另有人把青年馬克思的共產(chǎn)主義信仰誤讀為無批判的實證主義，這是沒有理解共產(chǎn)主義的豐富性和多維性的結(jié)果。對于青年馬克思的信仰形成之背景、特征、路徑和目標的科學認知，毫無疑問有助于我們堅定馬克思主義的科學信仰。有必要指出，“馬克思主義不是包治百病的靈丹妙藥?！眀[美]詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，陳清僑等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第24頁?？茖W信仰的確立不能替代認識和改造世界的艱苦努力。