○ 楊 佩, 李建群

(西安交通大學(xué) 人文學(xué)院, 陜西 西安 710049)

現(xiàn)代社會步入到一個與傳統(tǒng)社會完全不同的背景之中，人們即使遠(yuǎn)隔千里也能通過電話和網(wǎng)絡(luò)及時聯(lián)系、溝通。全球化一方面帶來了不同文化與價值的融合，另一方面也帶來了這些文化與價值的沖突。歷史文化傳統(tǒng)的差異性為人們之間的理解與交流制造了許多障礙，人們之間的合作又不得不打破障礙建立共識。面對急劇變化的社會，人們開始反思他們共同生活的基礎(chǔ)和理解交流的前提。新的共識建立在對傳統(tǒng)共識的瓦解之上，后哲學(xué)話語作為后現(xiàn)代思潮的重要組成部分，展開了對傳統(tǒng)形而上學(xué)、基礎(chǔ)主義以及本質(zhì)主義的猛烈批判?！皞鹘y(tǒng)的哲學(xué)充滿了‘出場的形而上學(xué)’，即希望發(fā)現(xiàn)某種固定不變的、使人們有可能用認(rèn)識代替意見的東西，而后哲學(xué)文化則放棄了這種希望，連同在現(xiàn)實與實在、意見與知識之間的對立?！薄?〕后哲學(xué)思想反對傳統(tǒng)整體性、統(tǒng)一性的思維方式，追求一種多元化、個性化的生存樣態(tài)，揭示了現(xiàn)代哲學(xué)文化的相對性和不確定性。正是在個體主義和相對主義的價值趨勢下，人們陷入一種原子式、碎片化的生活之中，甚至開始質(zhì)疑在一切傳統(tǒng)被解構(gòu)后是否還能達(dá)成共識。價值觀念的多元化實質(zhì)上是對傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義的反叛，最終導(dǎo)致了傳統(tǒng)價值共識的崩塌和價值秩序的混亂。從庫恩、維特根斯坦和羅蒂的思想中可以看出，雖然他們抨擊傳統(tǒng)共識建立的基礎(chǔ)，但是他們并不否認(rèn)新的共識建立的可能性，并且在可能性基礎(chǔ)方面達(dá)成了很多一致性的看法。

一、價值共識及其面臨的挑戰(zhàn)

價值共識是每個社會、每個時代都需要的價值引導(dǎo)，其內(nèi)容會隨著時代的變化而變化，但是其意義卻經(jīng)久不衰。個體不是孤立地、隨心所欲地生活，而是處于與他者共存狀態(tài)。也就是說，人的觀念會受到他人的影響，而人的每一個行為也會影響他人，正是由于這種共存的狀態(tài)，所以人們還須為實現(xiàn)共同的目標(biāo)達(dá)成共識?，F(xiàn)代社會世界是一個內(nèi)部緊密聯(lián)系的整體，只有加強交流、相互探討才能達(dá)成一致性看法，才能解決人類共同面對的問題，達(dá)到雙贏的結(jié)果。傳統(tǒng)社會的人們很容易形成價值共識，因為他們所處的外部環(huán)境較為單一，價值觀也比較統(tǒng)一，人們并沒有更多的選擇。在現(xiàn)代社會中，傳統(tǒng)價值的基礎(chǔ)被打破，其客觀性與權(quán)威性都飽受質(zhì)疑，傳統(tǒng)共識難以為繼。

1.價值共識的內(nèi)涵

價值共識是指人們在價值觀念方面形成的一致性看法，表現(xiàn)在人們的價值認(rèn)知、價值評價、價值選擇等方面。個體對于外部世界的認(rèn)知可能產(chǎn)生各種各樣的觀念，個體的差異性造成價值觀念的多樣性，但是價值觀念的多元化并不能掩蓋人們共同生活的現(xiàn)實處境。共同生活要求人們交往交流、互相幫助，也需要人們?yōu)樯罟餐w的發(fā)展制定目標(biāo)和行為規(guī)范，而價值共識為這些目標(biāo)與規(guī)范提供依據(jù)。個體的價值觀念體現(xiàn)了個體的目的與意愿，而價值共識則是共同體內(nèi)部成員意志的集中體現(xiàn)。這個群體意志不以任何個體意志為轉(zhuǎn)移，而以共同生活作為基礎(chǔ)，價值共識的客觀性正來自于共同生活的客觀現(xiàn)實而不是某些實體。價值共識是以個體的差異性為前提，持有不同價值觀念的人們不斷交流、反思、完善，才能形成廣受人們認(rèn)可的價值共識。個體的差異性是價值共識前進(jìn)的動力，個體會不斷質(zhì)疑共識的合理性和合法性，從而修正共識的內(nèi)容以符合生活共同體的發(fā)展。人們生活的社會歷史特征賦予了共識社會歷史的屬性，人們的價值觀念會隨著時代的發(fā)展而變化，價值共識也會發(fā)生相應(yīng)改變。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，人們共同生活的組織形式發(fā)生了翻天覆地的變化，傳統(tǒng)共識受到個體價值觀念的沖擊，價值共識必須要對新的生活形式做出回應(yīng)。即使從同一個價值觀念出發(fā)，人們也可能做出不同的價值選擇，所以價值共識并不是要求人們價值觀念與行為都變成單一的模式，這種方式只能造成對于個體意志的壓迫。價值共識不是要求人們在價值觀上趨同，而是希望以此達(dá)到人與人之間價值上的共鳴，每個人都可以從自我出發(fā)理解他人，將他人的視野作為一種可能性予以接受。價值共識形成本身就是一個不同價值觀念相互理解、相互融合的過程，人們必須以一種包容、開放的觀念看待價值，才能在共同生活的環(huán)境中形成共識。

2.傳統(tǒng)共識面臨的挑戰(zhàn)

傳統(tǒng)共識是在一個相對較封閉的環(huán)境中產(chǎn)生的，由于生活習(xí)慣、歷史文化等因素的共通性，很容易在內(nèi)部形成價值共識。空間上地域的阻隔將人們的交往與認(rèn)知局限于生活周遭，于是家庭和宗族成為人們價值觀形成的搖籃。價值共識是民族文化的集中體現(xiàn)，人們在統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范的約束下活動，從而獲得所處的生活共同體的認(rèn)同和滿足。由于主體同一性程度較高，相比共時性下主體的互動，傳統(tǒng)價值共識更注重歷時性的傳承和延續(xù)。換句話說，許多價值共識并不是在主體交往互動中形成的，而是通過代際關(guān)系傳遞下來。傳統(tǒng)價值共識還有一個最重要的特點，即以家族為起點，個體只有依附于家族才能實現(xiàn)自我。傳統(tǒng)價值秩序是以家庭為單位，個體的作用微乎其微。人們?nèi)諒?fù)一日、年復(fù)一年地從事相同的勞動，這一代人和下一代人基本上都處于同一種生活境遇之中，相似的生活使他們繼承了相似的價值觀念。這時，人們被動地接受了業(yè)已形成的價值共識，并將這種共識納入到自我認(rèn)同的機制之中。傳統(tǒng)價值共識為人們塑造了一個封閉又完善的價值體系，每一個人都能在價值秩序中找到自己的定位，明確自己的職責(zé)和義務(wù)。社會制度也建立在系統(tǒng)的價值共識之上，從小到大、由表及里地滲透在社會各個方面。

傳統(tǒng)價值共識是以傳統(tǒng)認(rèn)識論與本體論為理論依據(jù)，體現(xiàn)出普遍性和客觀性的特征。人們相信世界上有一個始基般的存在，萬事萬物都來自于它，從水、氣到心靈再到上帝都曾被當(dāng)作是世界的本源或造物主。從本體論逐步發(fā)展到認(rèn)識論，人們強調(diào)的不僅是世界的本源，更關(guān)注認(rèn)識的基礎(chǔ)。人的認(rèn)知必須建立在某種基礎(chǔ)之上，而這個基礎(chǔ)是獨立于人的主觀判斷的客觀存在，這就為知識提供了可靠性的保障。認(rèn)知的普遍性是由本體的同一性所決定，知識的客觀性來自于本源的獨立性。傳統(tǒng)認(rèn)識論與本體論將它們所支持的價值共識抬高到不容置疑的地位，把價值共識打造成超歷史的永恒的真理。價值共識的可靠性依托于認(rèn)知的客觀性，世界現(xiàn)象的背后總是存在著實體本質(zhì)或者觀念本質(zhì)，這種本質(zhì)普遍存在于一切事物之中，是一切事物發(fā)展變化過程中不變的存在。人們?yōu)榱吮３终胬砉沧R的一貫性與普適性，一步步將個人因素排除在本質(zhì)基礎(chǔ)之外。傳統(tǒng)價值共識的形成不是在人與人的交流中，而是在自上而下的意識形態(tài)的灌輸之中。一旦個體的自由意志覺醒，這種共識就面臨被消解的危險。傳統(tǒng)社會為了保證價值共識的有效性，還賦予了其絕對權(quán)威的地位，個體只能服從于價值共識的指導(dǎo)，這種至高無上性需要絕對權(quán)力的維護(hù)，體現(xiàn)出一種強制性。在時代轉(zhuǎn)變的過程中，原本認(rèn)知的客觀性基礎(chǔ)從哲學(xué)中轉(zhuǎn)移至科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)將中立性發(fā)揮到極致，人們再也不能從理論本質(zhì)基礎(chǔ)中找出共識的依據(jù)，僅僅依靠意識形態(tài)維持的價值共識就陷入權(quán)力的漩渦，權(quán)力成為共識的主導(dǎo)力量。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)共識僅僅是權(quán)力的意識而非真理，便開始不斷反對與肢解傳統(tǒng)價值共識，甚至將其棄置一旁。個體意識在對傳統(tǒng)共識的批判中成長起來，當(dāng)傳統(tǒng)支離破碎時，個體也丟失了自我存在的根據(jù)。人的思想與行為受到生存需求和物質(zhì)利益的牽引，進(jìn)入到一種碎片化的、無需反思的異化狀態(tài)之中。因此，價值共識的作用是把人們的生活拉回到正常的軌道之中，擺脫人們被權(quán)力和利益奴役的狀態(tài)，重新建立起人們生活的合理性規(guī)范。重構(gòu)共識的首要任務(wù)是分析共識所處的理論困境，從實際出發(fā)找出價值共識的可能性基礎(chǔ)。

二、后哲學(xué)話語對于傳統(tǒng)共識基礎(chǔ)的批判

“后哲學(xué)”的概念是由羅蒂提出的，指對于基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和主客二分的形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的批判?！啊笳軐W(xué)’所要克服的是人們對于自身建立起的非人的東西(上帝、理念或絕對精神)的信念?！薄?〕傳統(tǒng)哲學(xué)總是試圖找到一個不變的東西作為世界的本質(zhì)和認(rèn)識的基礎(chǔ)，正是這個信念促進(jìn)傳統(tǒng)哲學(xué)建立起無所不包的體系，也走向了自我封閉的深淵。在羅蒂看來，并沒有什么超歷史的、絕對的、普遍的標(biāo)準(zhǔn)與真理相連接存在于世界深處，傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)失去了存在的根據(jù)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中許多哲學(xué)家都意識到了傳統(tǒng)哲學(xué)的貧困，開始反思傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)，尤其是對本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)展開了猛烈的抨擊。20世紀(jì)已形成了后哲學(xué)的文化思潮，杜威、維特根斯坦、海德格爾、庫恩、費耶阿本德等哲學(xué)家都加入到反傳統(tǒng)的行列之中。杜威認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)所主張的思想理論并不具有真理性，其只不過是人們的假設(shè)，是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的而設(shè)計的工具，由此否定真理的客觀性與絕對性。海德格爾反對傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分式的思維模式，認(rèn)為人們局限在本體論的框架中遮蔽了存在的意義。費耶阿本德強調(diào)傳統(tǒng)哲學(xué)文化受到普遍理性的束縛，而這種普遍性的信仰掩蓋了知識的歷史性?！叭藗兛偸菑奶厥庑灾姓页銎毡樾缘男问降珔s發(fā)現(xiàn)除了相對主義之外別無選擇?！薄?〕后哲學(xué)文化的興起體現(xiàn)出人們試圖打破傳統(tǒng)，為哲學(xué)尋求新的發(fā)展路徑，傳統(tǒng)價值共識也在傳統(tǒng)哲學(xué)危機中舉步維艱。庫恩、維特根斯坦、羅蒂從不同角度展開對于傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，人們可以在其中重新思考共識形成的可能性及其基礎(chǔ)。

1.庫恩的不可通約性

不可通約性是庫恩反科學(xué)主義傳統(tǒng)的核心議題，這個命題始終貫徹于庫恩的哲學(xué)思想之中。庫恩認(rèn)為理性所掌控的“常規(guī)模式”下，人們的科學(xué)研究會形成一個較為成熟的科學(xué)共同體，其內(nèi)部會有一些公認(rèn)的科學(xué)成就，在某個時間段形成了對于研究方法、評價標(biāo)準(zhǔn)等問題共同認(rèn)可的回答，這些便是科學(xué)共同體的范式，其內(nèi)部成員也是由于對范式的認(rèn)可而聚集在一起。常規(guī)科學(xué)的發(fā)展由于科學(xué)革命的出現(xiàn)被分割成為不同的科學(xué)共同體，這種非連續(xù)性是科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。不同科學(xué)共同體由于范式的障礙，成為不可通約的存在，這是由科學(xué)共同體的內(nèi)部封閉造成的。內(nèi)部封閉性主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是科學(xué)共同體內(nèi)部對研究方法、評價標(biāo)準(zhǔn)等問題達(dá)成了一致看法；另一方面，共同體的范式一旦形成，其內(nèi)部成員就不會再對范式進(jìn)行深入的思考和追問。科學(xué)共同體內(nèi)部很難完成范式的自我更新，而范式的標(biāo)準(zhǔn)與方法也只適用于這個科學(xué)共同體內(nèi)部，超出這個范圍便會自動失效。于是不可通約的問題在科學(xué)革命后范式的改變下突顯出來，范式的改變使得科學(xué)研究者在邏輯上、思維中乃至世界觀上做出推翻以往的變革。不僅相互競爭的范式之間不可通約，新舊范式之間也同樣不可通約，即使新的范式可能建立在舊范式的基礎(chǔ)之上，其與舊范式還會產(chǎn)生誤解，因為舊的詞語、概念、程序會在新的范式下建立起新的關(guān)系。不同共同體的成員之間沖突與矛盾體現(xiàn)為世界觀上的不可通約，“兩群科學(xué)家在不同的世界工作，即使在同一方向上的同一視點也看到的是不同的事物，即使面對同一個對象，他們看到的事物也不同，事物之間的相互聯(lián)系也不同。”〔4〕

不可通約性的問題在庫恩這里發(fā)揮到了極致，他將不可通約性與語言相連接，將之從科學(xué)范疇推廣到各個領(lǐng)域。雖然庫恩是從科學(xué)領(lǐng)域出發(fā)批判形而上學(xué)所主張的理論的普遍性與客觀性，但這個思想?yún)s帶來了思維意識領(lǐng)域的革命，在跳出科學(xué)范式框架之后人們應(yīng)當(dāng)思考的是人類內(nèi)部究竟是否能夠相互理解、互通有無。庫恩認(rèn)為外部世界獨立于人們的認(rèn)知，不同的共同體會提供不同的方法與標(biāo)準(zhǔn)，只有在同一個共同體內(nèi)部人們才能獲得同樣的認(rèn)知材料，才能對某種刺激形成共同的反應(yīng)。這時共同體最突出的特征便是語言，但是人們無法尋找一種中性的語言作為不同語言之間相互理解的中介。語言作為文化的標(biāo)識，語言的不可通約反映在文化的不可通約之上，“文化與文化之間并無優(yōu)劣之分，一個文化具有它的相對價值，與其他文化并不構(gòu)成規(guī)律關(guān)系?！薄?〕在庫恩看來，人的認(rèn)知總是隨著時空的變化而變化，所以有些認(rèn)知只針對某個時期的某個共同體才有效。不可通約性體現(xiàn)的是一種價值相對主義觀念，其不僅是對人們能獲得普遍性的知識的否定，還是對人們能達(dá)成普遍性評價標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑。理性在主客二分的思維方式下追求自我認(rèn)知與外在世界的一致性，并相信知識的積累能夠一步步接近真實世界，其帶給人們的是對于世界終極事物與終極秩序的追求，但當(dāng)人們細(xì)細(xì)地回顧歷史就會發(fā)現(xiàn)，理性并不是普適的、連續(xù)的，人們很難找出普遍存在于人類歷史變化各個階段的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。人們即使秉承同樣的信念也會做出不同的選擇，普遍性與普適性的方法與標(biāo)準(zhǔn)早已不復(fù)存在。沒有任何一種方法與評價標(biāo)準(zhǔn)可以超越時空的限制，所以認(rèn)同每一標(biāo)準(zhǔn)合理的同時也要看到它的局限性。庫恩的不可通約性對科學(xué)與哲學(xué)領(lǐng)域造成了深遠(yuǎn)的影響，無論是在價值認(rèn)知方面還是在價值評價方面，都為價值共識的建立帶來了重重困難。

2.維特根斯坦反本質(zhì)主義的語言分析

“在現(xiàn)代哲學(xué)的觀念中，哲學(xué)的基礎(chǔ)和起點不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識論，而是現(xiàn)代誕生的數(shù)理邏輯；哲學(xué)研究的方法不再是對個人感知的心理分析，而是具有客觀性和形式特征的邏輯分析；邏輯不再被看作是人類理性的思維的基本能力，而被奉為哲學(xué)發(fā)展的真正楷模?！薄?〕邏輯分析也是思維的起點，但當(dāng)維特根斯坦把視線轉(zhuǎn)向日常語言之時，他立即放棄了充滿本質(zhì)主義色彩的邏輯分析方法，將關(guān)注點放在人們?nèi)粘ＵZ言的使用之中。維特根斯坦認(rèn)為一切哲學(xué)問題都源于語言的錯誤使用，如果能消解語言的誤用，哲學(xué)的問題研究將迎刃而解。傳統(tǒng)哲學(xué)對世界本質(zhì)的追尋以語言為中介，人們所有的認(rèn)識都承載在語言之中，而其哲學(xué)的探究最終還是以語言的形式呈現(xiàn)出來，在他看來，最重要的是人們怎樣描述世界而非解釋世界，是“看”而非“想”。所以哲學(xué)的意蘊并不是對本質(zhì)與意義的追求，而是表現(xiàn)在語言游戲之中。在語言的世界之中，人們會發(fā)覺并沒有什么背后的本質(zhì)，只需要具體地分析語言即可。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)是從個別到一般，那么維特根斯坦則是從一般到特殊，他以語言游戲為起點將人們帶入到日常生活中，體驗哲學(xué)的意蘊。語言的內(nèi)涵是不確定的，其只能放到具體的情境中去考察，它之所以可以獲得時間上的連續(xù)性，就在于其受到語言規(guī)則的支配。語言規(guī)則是由人的生活形式所決定，生活形式是人們存在的方式，它為人們營造出生存的文化圖景，是人們交流理解的“前見”。人們要相互理解就必須建立共同的生活形式，這并不是要求人們統(tǒng)一思想而是要將不同的生活形式納入到自我理解的可能性中去。

維特根斯坦反對傳統(tǒng)的本質(zhì)主義，傳統(tǒng)哲學(xué)所說的最終本質(zhì)與根基對人們來說是無用的，根本就不存在認(rèn)識掩藏在現(xiàn)象背后的共同本質(zhì)。這是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛，用一種不確定性、多樣性代替確定性、統(tǒng)一性的思維方式，展現(xiàn)出文化的不同樣貌。在他看來，現(xiàn)代哲學(xué)所面臨的危機正是由于對本質(zhì)的執(zhí)著與思辨的困境造成的，解決危機就在于打破本質(zhì)主義與思辨思維的桎梏。傳統(tǒng)哲學(xué)的危機在于陷入思辨語言之中不能自拔，不考慮現(xiàn)實的實踐活動。人們在各種各樣的理論之中迷失自我，放棄了作為根本的生活基礎(chǔ)。他用語言游戲來瓦解傳統(tǒng)哲學(xué)，拯救現(xiàn)代哲學(xué)遭遇的危機。語言不僅僅是人們理解交流的工具，更是人們的存在方式，所有世界的意義都通過語言活動彰顯出來，這里語言不是抽象的、普遍的、形而上學(xué)的思辨，而是人們生活中具體的語言活動，人們都是從自身的生活文化視野出發(fā)去理解語言，這是對具體情境的反思。傳統(tǒng)認(rèn)識論一直要求人們在差異性中追尋一般性，在現(xiàn)象中找出本質(zhì)，實質(zhì)上是人們用邏輯的手段抽象出事物的本質(zhì)，并把它抬高到真理的高度。維特根斯坦反對共性的構(gòu)建過程，認(rèn)為世界上并沒有純粹的、抽象的、理論上的共性存在，共性脫離了具體實踐過程就失去了效用。事物的共性只不過是語言使用中表現(xiàn)出的一種相似性，并沒有隱藏在事物背后本質(zhì)意義上的共性。他對于本質(zhì)與共性的拒斥體現(xiàn)在其與形而上學(xué)分裂的決心，將人們拉回到日常生活之中。傳統(tǒng)認(rèn)識論將本質(zhì)與共性看作是認(rèn)識活動的前提，正是本質(zhì)與共性賦予了認(rèn)識活動的意義，對本質(zhì)與共性的批判瓦解了傳統(tǒng)的客觀性基礎(chǔ)與價值依托，一切對本質(zhì)的追尋都成為無意義的盲從，傳統(tǒng)共識的認(rèn)知基礎(chǔ)也隨之崩塌。

3.羅蒂反基礎(chǔ)主義的知識論

自傳統(tǒng)哲學(xué)形成以來，人們便產(chǎn)生了這樣一種思維傾向，即無論是人的存在還是人的認(rèn)識都有一個不變的基礎(chǔ)，存在著一些基礎(chǔ)性的事物，它的性質(zhì)不依賴于人們對它的看法，而擁有獨立于人的規(guī)律。基礎(chǔ)主義是人們在對本質(zhì)、本體的探討過程中發(fā)展而來，是人們認(rèn)識取得一致性的前提。從柏拉圖開始人們就設(shè)想存在一個理念世界作為現(xiàn)實世界的范本，人們將理想的理念世界看作是世界本真、真理的來源。人們希望找出理念世界的認(rèn)知方式，經(jīng)驗主義者認(rèn)為知識來自于人的經(jīng)驗，而唯理論者認(rèn)為知識是人理性能力發(fā)揮的結(jié)果。笛卡爾把人們的一切懷疑建立在我思的基礎(chǔ)之上，將心靈清楚明白看作是“我思”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這時人們便分離出“心靈”所折射的標(biāo)準(zhǔn)世界模式。康德更進(jìn)一步提出“先驗范疇”來解釋人認(rèn)知的客觀性與可靠性。在羅蒂看來，基礎(chǔ)主義塑造了一個權(quán)威大廈，壓制人的個體感受，將認(rèn)知定義為抽象的、絕對化的過程。羅蒂指出基礎(chǔ)主義的觀點只能解釋知識的某種因果聯(lián)系，而不能論證其正確性，所謂的心靈反映論只是一種心理學(xué)與社會學(xué)的猜想。世界并不是在頭腦中形成的，而是在人們的行為活動中不斷創(chuàng)造出來的，主客觀都內(nèi)在于人的實踐活動之中。所以羅蒂提倡將事實與價值融合，主客觀統(tǒng)一，從而建立起一種行為主義知識論。知識的客觀性不是來自于人之外的客觀實在，而是人們主觀上的共識。事物并不具有任何“永恒形式”，人們所面對的一切對象都存在于一定社會歷史條件之中，人應(yīng)當(dāng)從具體的歷史活動中總結(jié)經(jīng)驗與規(guī)律，而不是用已有的形式去解讀歷史活動。人們所能達(dá)成的一致性并不是事物的客觀性，而是人們對話交往中形成的主體間的協(xié)同性。正是通過一種主體間交流溝通，人們才能突破自我認(rèn)知的局限性，去發(fā)現(xiàn)超越個體認(rèn)知的“客觀性”。羅蒂還指出人的認(rèn)知并不是表現(xiàn)為普遍性而是境遇性，“有價值的恰恰是那種可以在某個歷史上某個特定的共同體面前獲得確證的東西，而不是可以在‘一般人類’面前獲得確證的東西。”〔7〕知識的有效性永遠(yuǎn)是“為人”的，任何知識都要放置于社會文化的歷史背景之中。協(xié)同性與境遇性都是羅蒂在后哲學(xué)話語背景下對于知識的可靠性的新設(shè)想，從客觀性到協(xié)同性、從普遍性到境遇性實現(xiàn)了傳統(tǒng)知識論到現(xiàn)代知識論的轉(zhuǎn)變。

羅蒂認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)是一種鏡像哲學(xué)，提出了“自然之鏡”的隱喻，人的心靈如同一面鏡子，人的知識就是心靈獲得的各種表象，人們只能在表象之間進(jìn)行比較，但無法印證表象與事物的關(guān)系，傳統(tǒng)哲學(xué)也就陷入了無法自我確證的循環(huán)之中。即便后來分析哲學(xué)用語言代替了心靈，但還是沒有解決鏡像的準(zhǔn)確性問題。鏡式哲學(xué)是一種以視覺為中心的認(rèn)識論，強調(diào)真理世界與現(xiàn)實世界的分離，前者是一種靜止的、絕對的存在，而后者只能部分地、被動地反映前者，這里主張的是一種“靜觀”的認(rèn)知方式。人們要打破鏡式哲學(xué)就要用參與者的身份代替旁觀者的角色，用行動代替觀察。羅蒂倡導(dǎo)的是一種實用主義哲學(xué)，他考察了人的外部條件與主觀意愿對于知識的影響，強調(diào)所謂的“客觀性”不過是人們實踐過程中取得的一致性，反映的不是理想而是人的需求。從這里可以看出，他企圖用一種與其他文化相并列的“小寫的哲學(xué)”代替那種凌駕于其他文化之上的“大寫的哲學(xué)”?！?〕“小寫的哲學(xué)”不再追求絕對性和同一性，而是追求相對性和差異性，不再強調(diào)中心性和永恒性，而是強調(diào)多元性和歷史性。羅蒂哲學(xué)徹底消解了傳統(tǒng)認(rèn)識論的基礎(chǔ)，反基礎(chǔ)主義和反表象論瓦解了認(rèn)知的客觀性與同一性，建立在認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)共識的可靠性瀕臨崩塌的邊緣。

三、反思后哲學(xué)話語背景下價值共識達(dá)成的可能性

所有后哲學(xué)思想理論的目的都是帶領(lǐng)近代西方哲學(xué)走出自我困境，拯救主客體分裂和理性絕對權(quán)威的危機。近代哲學(xué)追求的是知識的可靠性和確定性，哲學(xué)家們通過懷疑反思在基礎(chǔ)和方法上重新建構(gòu)知識，笛卡爾將知識的起點確定為理性，康德又將普遍必然性訴諸于先驗綜合判斷，即理性的產(chǎn)物，但還是沒有解決主客體分裂的問題，甚至將“物自體”懸置起來。黑格爾意識到這個問題，但卻把主客體統(tǒng)一于絕對精神的展開過程，更加強了理性至高無上的地位。理性排除一切干擾因素將哲學(xué)固步自封在自己的體系之中。科學(xué)的發(fā)展逐步擺脫了形而上學(xué)理性的桎梏，成為知識可靠性和確定性的第一來源，于是哲學(xué)面臨合法化的危機。傳統(tǒng)哲學(xué)的貧困直接導(dǎo)致了現(xiàn)代人精神文化的匱乏，科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)也為哲學(xué)帶來了革命性的轉(zhuǎn)變，原本認(rèn)識論的可靠性被顛覆，人們開始反思傳統(tǒng)哲學(xué)的濫觴，反對由來已久的基礎(chǔ)主義與本質(zhì)主義，反對認(rèn)識表象論，反對一切形而上學(xué)。這種對哲學(xué)毀滅性的攻擊，打破了理性認(rèn)知的絕對性與客觀性，知識的客觀性被交付給了科學(xué)，但以理性權(quán)威塑造起的價值標(biāo)準(zhǔn)卻面臨崩潰。后哲學(xué)文化常常被認(rèn)定為一種多元主義與相對主義，而其導(dǎo)致的價值的多樣化與相對化，為現(xiàn)代社會人們的價值選擇帶來了挑戰(zhàn)，標(biāo)準(zhǔn)的混亂和界限的模糊更阻礙了人們的理解與交流。哲學(xué)要重新回到人們的視野，就需要把關(guān)注點放回到人自身，為人們的共同生活找到理解與認(rèn)識的基礎(chǔ)。庫恩、維特根斯坦、羅蒂等對于傳統(tǒng)哲學(xué)的批判是診療性的而非建設(shè)性的，他們直指傳統(tǒng)哲學(xué)的弊病，反對用普遍性一概而論。雖然哲學(xué)家對“基礎(chǔ)”或“本質(zhì)”嗤之以鼻，但是他們都不否認(rèn)共識的可能性，都承認(rèn)在現(xiàn)代社會需要建立起新的共識，并提出了一些意見。他們在對普遍有效性的質(zhì)疑過程中承認(rèn)存在一種“家族相似性”，也就是說，后哲學(xué)文化并不是一味地支持相對性的觀念，也贊同事物或范式之間具有某種內(nèi)在的聯(lián)系。庫恩認(rèn)為“范式與由范式所決定的對象具有相似性的聯(lián)系?！薄?〕維特根斯坦直接指明家族的相似性是以生活形式為基礎(chǔ)對世界進(jìn)行概念把握時看到的事物之間的聯(lián)系。這些哲學(xué)家對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判導(dǎo)致了多元化、多樣化的面貌，但他們卻不認(rèn)為由此可以推斷事物之間是相互隔離的、個別分裂的。個別性與差異性是消解傳統(tǒng)哲學(xué)帶來的后果，這也是新的共識建立的前提。如果說傳統(tǒng)共識要求人們價值觀念趨同，那么新的共識則強調(diào)人們價值觀念趨和。

從后哲學(xué)文化思想中人們還可以窺見到價值共識的可能性基礎(chǔ)，他們不約而同地在“理性”“共同體”“語言”“實踐”等方面提出了自己的看法。首先，后哲學(xué)文化都批判理性對人的壓制，但是又不完全否定理性的作用，并指出傳統(tǒng)理性需要打破自己的片面性。庫恩指出人們的意志選擇不可能僅僅由邏輯理性來決定，其中包含了許多非理性的因素，所以應(yīng)當(dāng)擴大合理性的范圍，將主觀判斷納入到科學(xué)決定與科學(xué)信念之中。羅蒂也認(rèn)為傳統(tǒng)理性僅僅與客觀真理相連接，是僵硬的且私人的“強理性”，這種“強理性”將人文精神排除在外，只關(guān)心手段與目的，并且把人當(dāng)作工具。人們還應(yīng)該加入一種“弱理性”，其代表的是一種協(xié)同性的愿望，提倡一種道德美德。這些思想提醒人們在現(xiàn)代社會新的共識的建立不再僅僅依靠目的理性，而應(yīng)更多考慮價值理性，并將其作為新共識的關(guān)鍵。其次，無論是庫恩還是維特根斯坦都強調(diào)語言對于認(rèn)識的意義，語言既是認(rèn)知的工具也是交流的媒介。庫恩反對科學(xué)語言的封閉性，認(rèn)為語言是歷史性的、語境性的，所以語言也充滿不確定性。維特根斯坦直接把哲學(xué)理論看作是語言游戲，語言是構(gòu)成世界的一種方式，是人理解世界與表達(dá)思想的基礎(chǔ)，由于語言的意向性，它的目的不再是尋求本質(zhì)，而是在于語言規(guī)則的正確使用。語言是共識達(dá)成的必要手段，也會是阻礙共識形成的困難，新共識的達(dá)成必須不斷轉(zhuǎn)換語言的角色，合理使用語言幫助人們擺脫語言的束縛。

其次，這些哲學(xué)家都支持從共同體的視野出發(fā)建立新的共識。維特根斯坦認(rèn)為人們都處于一種語言共同體之中，私人語言并不存在，語言的目的就在于交流，相互理解的首要條件便是具有共同的語言。“語言共同體對生活在其中的人來說是先在的，人們可以用語言相互交流和理解是因為人們共同接受了社會約定的語言規(guī)則，任何超越共同體的語言交流都會被看作是不可思議的?！薄?0〕人們所追求的語言使用的一致性是一種社會共識，是人們在長期交往中約定而成的。庫恩認(rèn)為雖然范式之間是不可通約的，但是人們還可以在范式內(nèi)部形成共同體。羅蒂則從知識論的角度為人們構(gòu)建起共同體，知識的客觀性并不是來自基礎(chǔ)，而是源自于主體間的統(tǒng)一，人們總是在共同體中對話、交流，提出意見到達(dá)成一致?！八颜胬砝斫鉃樽杂裳芯炕蚬_論戰(zhàn)獲得的意見，即大家的自我認(rèn)同以及相互認(rèn)同，是在自由公開的遭遇、論戰(zhàn)中獲勝的東西。知識共同體在對話中以各自的價值取向、價值構(gòu)架去接受、剪裁當(dāng)前的觀念、意見，最終形成的一致性必然滲透著共同體成員的價值認(rèn)識?！薄?1〕共同體已成為現(xiàn)代社會人們所有認(rèn)知的起點，這是不同于家族的新的組織形式，需要人們建立起新的共識。

最后，后哲學(xué)文化哲學(xué)家們還有一個共同的傾向就是對實踐的重視。庫恩用科學(xué)實踐代替科學(xué)理論，理論式的研究只能把研究者的思維限定在理論邏輯領(lǐng)域，只有科學(xué)實踐才能幫助人們獲得新發(fā)現(xiàn)，人們不是要為科學(xué)提出規(guī)范性的要求，不是要求科學(xué)應(yīng)當(dāng)如何，而是要進(jìn)行科學(xué)實踐。羅蒂與維特根斯坦也指出人并不是觀察者，而是實踐者與創(chuàng)造者，實踐是人類共同的活動，人們的一切認(rèn)識都指向?qū)嵺`，無法應(yīng)用于實踐的思想與觀念沒有合法性。后哲學(xué)文化抨擊的是基礎(chǔ)主義與本質(zhì)主義所營造的形而上學(xué)的幻象，認(rèn)為沒有什么永恒不變的真理，人們的認(rèn)識是開放的、動態(tài)的發(fā)展過程，其內(nèi)容、標(biāo)準(zhǔn)、方法都是不斷變化的，這是新的價值共識與傳統(tǒng)共識所面臨的環(huán)境的不同，沒有什么固定不變的東西，人們只能不斷地打破再不斷地建立。

后哲學(xué)話語是對傳統(tǒng)哲學(xué)中形而上學(xué)、基礎(chǔ)主義以及本質(zhì)主義的反叛，導(dǎo)致了近代以來形成的傳統(tǒng)認(rèn)識論體系的終結(jié)，其雖然未建立起新的秩序，但卻給人帶來了啟迪。人們應(yīng)當(dāng)以一種方法論而非本體論、手段而非結(jié)果的眼光來看待后哲學(xué)思想，其對人的意義不在于提出了新的理論，而在于被當(dāng)作一種批判的武器。從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、康德，無一不沉溺于抽象的思辨體系，其所達(dá)成的本質(zhì)性、確定性、同一性、固定性的原則忽視了主體的差異性和相對性，鉗制了人們的思想意識。傳統(tǒng)哲學(xué)所塑造的權(quán)威地位壓制了一切邊緣性哲學(xué)思想的成長空間，使其無法再產(chǎn)生出新的哲學(xué)理論，因此最終走向了自我終結(jié)。后哲學(xué)話語以批判性、革命性的方式出場，阻隔了新的思想文化通過傳統(tǒng)哲學(xué)汲取理論資源的路徑，但是它并沒有斬斷人與人之間的價值聯(lián)系，它為不同哲學(xué)話語的登場提供了平臺，多樣價值理念的平等交流得以實現(xiàn)。人們之間對話交流的前提并不在于本質(zhì)、基礎(chǔ)等抽象概念，而在于人的生存實踐過程，在人們生活的共同體之中。在全球化背景下，信息技術(shù)將人們更加緊密地聯(lián)系起來，但人們不應(yīng)受制于某種原教旨主義理論，而是在文化、價值、語言等方面建立起廣泛、多元的聯(lián)系。但是傳統(tǒng)體系哲學(xué)的絕對真理與終極價值排除了它所設(shè)定之外的一切學(xué)說和理論，只能提供一種單一性的價值標(biāo)準(zhǔn)，壓制了人們通過深入交流增進(jìn)共識的可能性。所以后哲學(xué)思想反對一切固定的先驗理論，認(rèn)為沒有所謂現(xiàn)存的基礎(chǔ)或模式，強調(diào)在實踐中創(chuàng)造出新的觀念，保持一種開放交流的對話狀態(tài)，在不斷揚棄自我的過程中達(dá)到與他人、世界的共通性?！昂笳軐W(xué)文化不再為玄之又玄的永恒性預(yù)設(shè)而尋求答案，它所做的是在思維中使它自己身處的時代得到理解與啟迪，從而引導(dǎo)人們在現(xiàn)實文化中不斷探索、不斷發(fā)掘新的意義，在歷史與現(xiàn)實中找到契合點，使不同文化在有關(guān)歷史與現(xiàn)實問題的對話中，用寬容的心態(tài)看待歧異?！薄?2〕后哲學(xué)話語對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)反映出現(xiàn)代哲學(xué)的自我反思、自我批判和自我更新，其以一種批判方法的姿態(tài)被人們接受，它瓦解了社會發(fā)展過程中傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化相沖突的異質(zhì)性內(nèi)容，消解了全球化發(fā)展過程中多元文化交流的障礙，成為各種文化融合的動力，從而促進(jìn)了世界文化體系的整合。

注釋：

〔1〕〔2〕〔美〕理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第8、254頁。

〔3〕〔5〕王書明、萬丹：《從科技哲學(xué)走向文化哲學(xué)：庫恩與費耶阿本德思想的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第149、5頁。

〔4〕〔美〕托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第149頁。

〔6〕〔10〕江怡：《維特根斯坦：一種后哲學(xué)的文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第14、89頁。

〔7〕〔美〕理查德·羅蒂：《實用主義哲學(xué)》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第108頁。

〔8〕涂紀(jì)亮：《美國哲學(xué)史》(下)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年，第442頁。

〔9〕何兵：《后期庫恩科學(xué)哲學(xué)思想研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第181頁。

〔11〕顧林正：《從個體知識到社會知識：羅蒂知識論研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第134頁。

〔12〕佟立：《西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮研究》，天津：天津人民出版社，2003年，第300頁。