阮 凱

(復(fù)旦大學 哲學學院，上海 200433)

隨著當代分析哲學的發(fā)展，開啟兩大分析哲學潮流的維特根斯坦正有被愈加冷落的趨勢*以著名學術(shù)數(shù)據(jù)庫JSTOR為例，1997～2007年間以Wittgenstein為關(guān)鍵詞可以檢索出14160篇論文，2007～2017年間可以檢索出10664篇，最近五年只能檢索出3996篇。這也側(cè)面顯示維特根斯坦研究在西方有被冷落的趨勢。這并非表明維特根斯坦哲學不重要了，而是在于維氏哲學已被更深入地消化、吸收。。究其原因，一是維特根斯坦深刻的哲學洞見正被后世的哲學家們消化和吸收，已經(jīng)內(nèi)化為一種基本的研究范式、方法和原則，如維特根斯坦在《哲學研究》中廣泛、深入的日常語言分析的研究方式，被蒯因(W.V. Quine)發(fā)展為“語義上行”(Semantic Ascent)的研究方法；二是維特根斯坦的文本經(jīng)過幾十年的研究，已經(jīng)度過了純文本釋義階段，而轉(zhuǎn)向以問題本身為中心的研究，這種趨向在分析形而上學復(fù)興的今天更顯重要。而這種以問題為中心的考察的基本要求之一，就是突破單一的哲學視域，在比較研究中全面地考察和解決問題。

針對當前哲學研究往往從單一視域進行研究的現(xiàn)狀，江怡先生敏銳地提出：“哲學研究的狹隘視域直接影響到了研究者的思想深度和廣度，也會使得我們的研究難以有重要的突破。而要真正突破這個瓶頸，就需要我們有極大的勇氣去開展跨學科跨領(lǐng)域的問題研究?！盵1](P37)同樣，從分析形而上學與日常語言哲學雙重視域下討論維特根斯坦后期心靈哲學，不僅有助于對“傾向性”(dispositions)等心靈哲學中重要問題的全面深入理解，也有助于我們探索當代分析形而上學如何重新解決日常語言哲學所面對的問題，思考分析形而上學復(fù)興的內(nèi)在邏輯。下面本文將試圖分別從兩種研究視域，考察它們是如何對傾向性問題進行理解和解決的。

一、維特根斯坦如何消解“意愿”的神秘性

傾向性被認為是我們描繪世界之特征、與世界打交道過程中不可或缺的概念，當我們考察人的傾向性時，它又是當代心靈哲學中的一個重要概念。在人類社會中，我們總是樂于和善良、誠實、勇敢和幽默的人交往，而將那些惡毒、卑鄙、膽小和乏味的人拒之千里。按照一般的關(guān)于傾向性的哲學觀點，諸如像易碎性、有毒性、易燃性、營養(yǎng)性、忠誠、誠實、勇敢和幽默這些世界的特征，都可以被稱之為傾向性。盡管傾向性在日常生活和理論研究中呈現(xiàn)多種功用，但仍然有很多哲學家以懷疑的眼光對待傾向性。比如說，像受維特根斯坦影響頗深的邏輯實證主義者們會因為傾向性所具有的不可觀測的神秘性而對其抱有質(zhì)疑態(tài)度。以易碎性為例，在他們看來，能夠被證實的只能在某種條件下某物是否被擊碎，至于易碎性本身永遠是不可觀測與證實的。蒯因?qū)τ趦A向性的觀念有著同樣擔憂，如果科學實踐奠基在這種觀念的基礎(chǔ)之上，他認為“科學就已經(jīng)爛在根子上了”。[2](P251)

后期維特根斯坦并沒有直接討論傾向性，但有兩個可以歸屬于傾向性的重要概念——“意愿”“意圖”——在《哲學研究》中占據(jù)重要的地位。意愿和意圖作為一種心靈狀態(tài)毫無疑問具有傾向性，因為意愿可能會引發(fā)相應(yīng)的行為，且意愿和意圖所指示的是尚未在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)的情境和狀態(tài)。讓我們回到《哲學研究》的文本中，看看維特根斯坦是如何討論意愿和意圖的。

第一，意愿不是某種神秘和抽象的感覺，它與意愿的行為密不可分或者說邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。維特根斯坦在《哲學研究》中提出過一個很有名的問題：“如果我從我舉起我的手臂這一事實中抽掉了我的手臂舉起來這回事兒，什么是剩下來的東西呢？(&621)”[3](P192)這個問題看似很荒謬，即雖然我舉起了我的手臂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)手臂并沒有被舉起來。維特根斯坦正是想通過這種荒謬的處境來讓我們意識到，如果沒有意愿的行為，“意愿”只是一個空洞且不可名狀的感覺，這種空洞和不可名狀的感覺并不是“意愿”這個詞的日常用法。只有讓“意愿”回歸其正常的使用上來，我們才能正確地理解“意愿”。

第二，意愿并不等同于行為本身，心靈中的意愿也并非不存在。維特根斯坦在《哲學研究》中有一段話很容易讓人引起誤解，“‘意愿若不應(yīng)是某種愿望，那就必定是行動本身。它不可能比行動還缺點什么。’它若是行動，那就是在這個詞的尋常意義上的行動；所以：說、寫、走、舉個什么、意想個什么。但還有：嘗試、試圖、努力——去說、去寫、去舉起什么、去想什么，等等。(& 615)”[3](P190)有些學者忽略第615節(jié)前一段話的引號，將這段話誤讀為維特根斯坦將意愿等同于行動，例如有人說：“在這里，維特根斯坦表達了一種與眾不同的觀點：意愿不是在心靈深處起作用的心理狀態(tài)或過程，它就是行動。”[4](P4)

結(jié)合維特根斯坦在《哲學研究》中三句話：“一個‘內(nèi)在的過程’需要外在的標準(&580)”，“人的身體是人的心靈的最好的圖像(&II 496)”，“‘意愿’不是某個行為的名稱因此也不是某個隨意行為的名稱(&613)”，我們可以看出，維特根斯坦并不是一個行為主義者，沒有否定心靈內(nèi)在活動的存在，更不主張用行動來代替和否定心靈的內(nèi)在的過程；相反，在他看來，外在的行動反而更能讓我們理解心靈。由于心靈內(nèi)容與身體行為(和言語行為)具有如此緊密的，乃至邏輯上的聯(lián)系，所以在許多情況下我們根本無法將它們的表達式明確地區(qū)分開來并對立起來。

從維氏對于“意愿”和“意圖”的討論中可以推斷，維特根斯坦并不否定心靈哲學領(lǐng)域傾向性的存在。理由有兩點：一是在語言哲學的層面上，諸如像“意圖”“意愿”這樣的傾向性的語詞在日常語言中被經(jīng)常使用，它們已經(jīng)在日常語言中生了根，我們沒有理由拒斥這些有使用價值的語詞；二是在本體論層面上，維特根斯坦并不認為我們心靈內(nèi)在活動的存在，那些傾向性的心靈活動當然也是存在的。

雖然維特根斯坦承認傾向性的心靈活動的存在，而且也指出了傾向性的心靈狀態(tài)與傾向性的行為邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。但在現(xiàn)實世界中總存在著這樣或者那樣的非正常情形。諸如有些傾向性的心靈內(nèi)容沒有正常的對應(yīng)的行為(隱瞞的情形)；有些行為看似有對應(yīng)的傾向性的心靈內(nèi)容，但實際探究下來，竟沒有對應(yīng)的心靈內(nèi)容(裝假的情形)。韓林合先生很精妙地對這種特殊情況給予了回答：“首先，這些例外的情形實際上也構(gòu)成了我們使用相關(guān)的心靈內(nèi)容表達式所玩的語言游戲‘本質(zhì)’的一個部分，而且，當然也存在著借以判定它們的相應(yīng)的外在的標準，特別是相應(yīng)的生活形式或生活圖案；其次，它們的存在不僅沒有使正常的使用情形中的邏輯聯(lián)系失效，而且相反，它們還假定了后者；最后，它們不可能真的成為常規(guī)情形，否則，相關(guān)的語言游戲和生活形式根本無法進行下去。”[5](P307～308)

這三個層面的分析清楚地闡明了例外情形與常規(guī)情形之間的關(guān)系，可以再進一步概括為如下幾點。第一，常規(guī)情形和例外情形都是我們關(guān)于心靈內(nèi)容表達式的語言游戲的一部分，有些例外情形雖然不像常規(guī)的情形一樣，可以被常規(guī)的外在行為標準所斷定，但并非與外在行為標準所隔絕。例如，暗戀相較于常規(guī)的喜歡和愛慕來說屬于較為例外的情形，常規(guī)的喜歡和愛慕有外在行為作為其判定標準，但暗戀也有其判定標準，雖然這個標準較前者有著很大的不同。對此，我們可以回憶一下自己是如何閱讀歌德的名著《少年維特之煩惱》的，我們并非像個幽靈一樣直接深入少年維特的心靈去了解他的心靈狀態(tài)，而是通過歌德精妙絕倫的描寫，通過維特那些細微的動作、表情和語言表達來了解他的內(nèi)心世界。第二，非常規(guī)的情形往往假定了常規(guī)的情形，兩種情形都在我們的生活世界中融洽地共存著。因此我們在學習語言的時候，總是首先學會了一些常規(guī)的表達，在此基礎(chǔ)之上，我們漸漸理解那些非常規(guī)表達的含義。第三，常規(guī)的情形與非常規(guī)的情形的地位不可顛倒，否則與此相關(guān)的整個語言游戲和生活形式都要變換了。

總的來說，維特根斯坦承認傾向性的心靈活動，這種心靈活動與對應(yīng)的行為并不是同一的，但內(nèi)在的心靈活動總是與外在的行為表達邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。常規(guī)的心靈活動有著常規(guī)的行為表達，非常規(guī)的心靈活動也有著非常規(guī)的行為表達，試圖用非常規(guī)的例子來神秘化像“意愿”這樣的傾向性活動是不可能成功的。正如維特根斯坦所說：“哲學病的一個主要原因——偏食：只用一類例子來滋養(yǎng)思想。(& 593)”[3](P185)他所要指明的是：對于解決哲學問題來說，關(guān)鍵在于我們怎么理解我們所使用的語言。“如果我們澄清了語言的用法，那些因為誤用語言而撞上了語言的界限造成的哲學疾病，就可以得到診斷和預(yù)防。”[6](P37)

維特根斯坦思想豐富與深刻之處在于，它并不存在著唯一的解釋路向，即便我們可以像上文那樣從日常語言分析的角度來解釋傾向性的心靈活動，這種日常語言分析本身也可以導向多種不同的哲學視角。如施懷澤認為，維特根斯坦“訴諸語言使用的真正的理論基礎(chǔ)的，是某種形而上學導向，某種關(guān)于思想和實在及其關(guān)系的本性的立場。這也正是康德所言之‘哥白尼’革命的觀點的一部分，即實在的本性與思想的本性相符合，而不是相反”。[7](P2)在施懷澤看來，這種形而上學觀點是維特根斯坦后期思想的基本預(yù)設(shè)，同時也已經(jīng)表現(xiàn)在維氏與“語言本質(zhì)的奧古斯丁圖像”的決裂中。

在筆者看來，維特根斯坦后期哲學是有著非常深刻的形而上學預(yù)設(shè)和根基的，他在重回哲學后，對于語言、思想、實在三者之間的關(guān)系問題進行了深入思考。在1933年開始寫作的《藍皮書》中，“征兆(Symptom)”和“標準(Criteria)”作為一對相對照的概念被引入和詳細地討論?！罢髡住焙汀皹藴省敝g巨大的哲學張力啟發(fā)了后世哲學家發(fā)展出不同的形而上學觀點。如意義的內(nèi)在論將人類內(nèi)在經(jīng)驗作為確定意義的終極來源，而意義的外在論將獨立于內(nèi)在經(jīng)驗的外部事實作為確定意義的終極來源——如普特南所提出的孿生地球的例子。維特根斯坦超越這兩種形而上學觀點的地方在于，他認為無論是意義的內(nèi)在標準還是外在標準，本身并不是一成不變的，而是建基于一定的語言游戲和生活形式之中。總的來說，在分析形而上學在哲學研究中呈復(fù)興和繁榮之勢的今天，從形而上學的視域中再去研究、闡釋維特根斯坦后期的語言哲學思想有著很大的意義。在此之前，我們須了解形而上學何以在當代分析哲學中復(fù)興。

二、從形而上學的復(fù)興看傾向性的形而上學史

(一)形而上學何以在當代分析哲學中復(fù)興？

從哲學史的視角來看，隨著晚期維特根斯坦、羅素、維也納學派、卡爾納普、牛津日常語言學派等對拒斥形而上學的浩蕩聲勢過去，形而上學又在分析哲學界又呈繁榮之勢，可以說形而上學問題，在英美分析哲學圈內(nèi)部，繞了一個大圈，又迂回到屬于它自己的地方。隨著形而上學的復(fù)興，心靈哲學、知識論等哲學的分支學科也得到了長足的發(fā)展。

一方面，分析哲學的傳統(tǒng)和哲學立場似乎一直是拒斥形而上學，另一方面，從哲學史和實際情況來看，形而上學研究又的的確確在分析哲學內(nèi)部復(fù)興了。如何解釋這一現(xiàn)象呢？按照一般的理解，分析哲學理應(yīng)拒斥形而上學，從當前英美分析哲學比較流行的自然主義與物理主義的立場上來看，時空的本質(zhì)是自然科學的研究對象。自然主義主張世界、全部實體無非是一個時空*這一時空觀已不是19世紀之前的牛頓力學的時空觀，而是經(jīng)歷過相對論和量子力學洗禮過后的時空觀。系統(tǒng)(space-time system)。如此定義的自然主義很自然地會得出一個認識論的立場：除了我們?nèi)粘＝?jīng)驗中的原始事實，我們關(guān)于世界的任何細致的知識都是自然科學給予我們的。既然世界是一個時空系統(tǒng)，既然時空系統(tǒng)和時空的本質(zhì)又是自然科學的研究對象，既然像蒯因這樣的分析哲學的代表人物拒斥了抽象的客體，那么形而上學在英美分析哲學那里還有研究的空間嗎？

但很多當代分析形而上學家認為，第一，形而上學問題并不能交給科學去解決，諸如像原因、類、種、屬性、關(guān)系、質(zhì)、量、實體、事實、真理這樣的主題中立、非常一般化的觀念只能被形而上學來研究。第二，即便從自然主義(把時空實體當作唯一實在的)這一相對狹窄的基礎(chǔ)和立場之上，也能夠給予以往形而上學那些宏大的問題的相對合理的回答，進而建構(gòu)起一個融貫的形而上學方案和學說，例如在心靈哲學領(lǐng)域，“‘物理主義’已經(jīng)成為大多數(shù)學者的標準形而上學立場”。[8](P58)第三，語言、思想、實在三者之間關(guān)系問題是分析哲學和語言哲學繞不開的問題。羅蒂敏銳地意識到這一點，他寫道：“‘分析的’哲學是另一種康德哲學，這種哲學的主要標志是，把再現(xiàn)關(guān)系看成語言的而非心理的，思考語言哲學而非思考‘先驗判斷’?！盵9](P212)總的來說，分析形而上學與傳統(tǒng)的形而上學所討論的問題并沒有太大的差異，只是其討論問題的方式、進路和理論立場有所不同而已。偉大的哲學都繞不開形而上學問題，都奠基于偉大的形而上學，正如康德指出的：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的?！盵10](P163)像尼采、海德格爾等哲學家都宣稱形而上學問題在他們那里被終結(jié)了，但事實并非如此，形而上學又以某種形式回來了，形而上學作為第一哲學是不可能回避的。

(二)傾向性的形而上學史

早在亞里士多德那里，實體是由質(zhì)料和形式組成的，他的四因?qū)W說最主要的就是質(zhì)料因和形式因，而質(zhì)料和形式就存在的方式來講，分別又對應(yīng)著潛能和現(xiàn)實。洛克在其著作中具體論述的作為潛能的第二性質(zhì)。這些都與傾向性有著思想上的承接關(guān)系。在分析哲學史上，最早提出傾向性定義的是卡爾納普，1937年他發(fā)表了一篇題為《可測試性與意義》的論文，這篇論文的直接目的是為意義的經(jīng)驗主義標準辯護，概言之，我們語言中那些是可證實的因而是有意義的句子要么是經(jīng)驗觀察的句子，要么是可以還原為經(jīng)驗觀察的句子。他進而對傾向性做了如下定義：“通過在這如此這般的條件下起了如此這般的反應(yīng)，這種判斷闡明了傾向性的主要特性?！盵11](P440)

不僅如此，卡爾納普還對傾向性做了形式上的刻畫。他假設(shè)謂語“Q3”意味著“可溶于水”這個傾向性的特征，“Q1(x，t)”意味著“物體x的主體在時間t被放置于水中”，“Q2(x，t)”意味著“物體x的主體在時間t被溶解”，那么傾向性“可溶于水”這個傾向性可以通過符號表示為：(R)：(x)(t)[Q1(x，t)?(Q3(x)≡Q2(x，t))][11](P440)簡單概括公式R的意義就是，如果任何物體x被在任何時間t放置于水中，那么，如果x可溶于水，那么x在這個時間t被溶解；如果x不可溶于水，那么x在這個時間t不被溶解。

然而，卡爾納普的這一定義雖然在道理上說得通，但他的缺陷在于并沒有體現(xiàn)傾向性的模態(tài)意義。例如，上述的公式把“可溶于水”這個傾向性還原為對物體x放置于水的兩種情形的分析，即要么溶于水要么不溶于水，這種還原將物體x放置于水中這個虛擬條件當成一個既定事實，反而把物體x正常情況下可能一直不會被放置于水中這種情形消解掉了。因此，卡爾納普所面臨的核心問題在于傾向性更多的是一種反事實的可能性，知道某個物體是易碎的并沒有告訴我們它是否受到了撞擊或者已經(jīng)被打碎，它所告訴我們的是，如果該物體受到撞擊，它將可能被打碎。

三、當代分析形而上學為傾向性祛魅

自亞里士多德以來，圍繞潛能、傾向性的爭論一直持續(xù)了幾千年，正因為在幾乎所有哲學領(lǐng)域我們都可以訴諸傾向性的解釋和立場，所以傾向性在當代分析哲學中引起了非常多的研究興趣。在哲學史上，一個概念越無所不包，解釋的領(lǐng)域越廣，它自身的神秘屬性就越強，對之進行概念分析的難度就越大，如上帝、大全、邏格斯、道，等等。維特根斯坦已通過日常語言分析，澄清“意圖”“意愿”等詞的日常用法，大大消解了傾向性的心靈狀態(tài)神秘色彩。那么，作為當代澳洲唯物論的代表人物之一，阿姆斯特朗是如何通過形而上學來為傾向性祛魅呢？

(一)通過非傾向性為傾向性祛魅

阿姆斯特朗所面臨的第一個問題便是卡爾納普所遺留下的問題，卡爾納普設(shè)想的是在虛擬條件下，事物會呈現(xiàn)什么樣的可觀察狀態(tài)，但并未設(shè)想這種虛擬條件可能會一直不出現(xiàn)。因此他所遺留的問題是，對于從未在現(xiàn)實世界中實例化的那些傾向性的認知困難。以心靈哲學為例，我們是否可以稱一個從未展現(xiàn)過勇敢行為的人有一顆勇敢的心呢？是否可以稱一個從未展現(xiàn)過幽默才能的人深藏著幽默的個性呢？這些認知上的困難并不能否認“一個物體可以用一個傾向性但從未展現(xiàn)過它”這種形而上學的主張。

阿姆斯特朗如何處理卡爾納普遺留下的疑難呢？阿氏首先認為，我們不能像卡爾納普一樣，將反事實的事態(tài)作為傾向性陳述成真的標準。阿姆斯特朗提出了對這一問題做出回答的最為正統(tǒng)的形而上學方案之一，即“通過一個事物所擁有的非傾向性或者范疇屬性來解釋它所擁有的傾向性”。[12](P4)他給出的是一種將“非傾向性”與“傾向性”同一化的方案，這種方案是一種關(guān)于傾向性的實在主義理論(Realist theory of dispositions)，其針對的正是以賴爾(Gilbert Ryle)為代表的傾向性的“現(xiàn)象主義”的理論(“Phenomenalis’ theory of dispositions”)。賴爾的現(xiàn)象主義方案考慮的是一個外在行為和表現(xiàn)所發(fā)生的特定外在條件，而不考慮行為產(chǎn)生的內(nèi)在動因，而實在主義方案恰恰是要追問外在行為的內(nèi)在原因。

如何具體地追問內(nèi)在原因呢？阿氏可以通過兩大步驟實現(xiàn)，第一個步驟是概念分析和語言分析的工作，即對各種心靈的概念進行概念分析，包括它們之間的相互關(guān)聯(lián)，這種概念分析工作將使得心靈進程和心靈狀態(tài)通過他們因果角色而得以確定。第二個步驟則是實踐研究和經(jīng)驗科學的工作，即將心靈的進程和狀態(tài)與大腦(中樞神經(jīng)系統(tǒng))的進程和狀態(tài)進行同一化。當下飛速發(fā)展的神經(jīng)科學和腦科學的研究正試圖為這種同一化設(shè)想做出令人信服的辯護。

(二)通過形而上學的功能主義—物理主義立場為傾向性祛魅

阿姆斯特朗用非傾向性解釋傾向性的進路可以導向兩種解釋：第一種解釋是他將非傾向性與傾向性同一化的方案；第二種解釋則主張，范疇屬性實現(xiàn)了傾向性屬性，兩者并非同一。為何阿姆斯特朗堅持第一種觀點，這與其形而上學立場密切相關(guān)。因為阿氏明確地持一種心靈的功能主義——物理主義立場，這種立場在當代心靈哲學中是最具代表性的觀點之一。正如徐英瑾教授所概括的：“隨著新達爾文主義、人工智能科學、認知科學、社會生物學等新興學科的全面發(fā)展，‘哲學自然主義’思潮目前正處于興盛期?！盵13](P65)阿氏的功能主義立場主張：“心靈狀態(tài)是傾向于引起特定行為的人的狀態(tài)。”[14](P8)簡言之，心靈狀態(tài)就是傾向性，它的功能就是傾向于引發(fā)特定的外部行為。他的物理主義立場主張，作為一種由自然科學研究發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗事實，人的心靈狀態(tài)一直是大腦的狀態(tài)。所以，如果心靈狀態(tài)是傾向引起特定行為的人的狀態(tài)，那么，心靈狀態(tài)也即大腦狀態(tài)。這種心靈的功能主義——物理主義立場展現(xiàn)了阿姆斯特朗將傾向性與范疇屬性*范疇屬性又可譯為類屬性，是一個范疇下的客觀的、物理、可辨識歸類的屬性。同一化的努力。

阿姆斯特朗與維特根斯坦一樣，都對行為主義進行了批評，承認傾向性心靈活動的存在，但兩人都否認脫離任何外部表征、無規(guī)定性、純粹的傾向性心靈活動。阿姆斯特朗認為：“屬性可能會有傾向性的特征；但是他們也總是有其他的特征?！兇狻臐撃苁遣淮嬖诘摹！盵12](P8)正如優(yōu)秀作品是判定作家的寫作能力的主要依據(jù)一樣；同樣，我們找不到脫離了一切具體的外部行為表征的抽象的內(nèi)在心靈狀態(tài)。因此，阿姆斯特朗站在功能主義——物理主義的立場上，否認了純粹的、抽象的傾向性的存在，通過功能主義將傾向性與外部行為表征聯(lián)系在一起，通過物理主義將傾向性唯物主義化，這兩方面的工作合力將傾向性祛魅化。他的功能主義——物理主義的立場與維特根斯坦通過日常語言分析來治療哲學疾病的方法殊途而同歸，兩者最終都將心靈的傾向性與外部行為表征緊密、邏輯地聯(lián)結(jié)在一起。略微不同之處在于，維特根斯坦氏雖然肯定了心靈狀態(tài)的存在，但對之并沒有進行過多的論述，因為他認為哲學的任務(wù)是治療語言上的疾病,科學能解決的問題應(yīng)留給科學來解決。而對阿姆斯特朗這樣的物理主義者來說，無論是哲學還是科學，都是解決問題的鑰匙,兩者合起來徹底解決傾向性問題并沒有什么不妥，因此他進一步認為，心靈狀態(tài)一直是大腦的狀態(tài)，行為的內(nèi)在原因要從腦科學中尋求答案。

阿氏關(guān)于傾向性的形而上學立場的理論優(yōu)點在于，它遵循了奧卡姆剃刀的思維經(jīng)濟原則，這也是阿氏將傾向性屬性與范疇屬性同一化的內(nèi)在動因之一。對于阿姆斯特朗來說，一個事物的“傾向性的屬性與微觀結(jié)構(gòu)是同一個東西”。[12](P20)正如英國哲學家普萊斯(U. T. Place)所指出的：“阿姆斯特朗相信傾向性屬性的微觀結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)是純粹的‘范疇的(categorical)’。于是出現(xiàn)了這樣的結(jié)果，通過用事物的微觀結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)來識別傾向性的屬性，他將傾向性的屬性視為純粹的范疇的屬性，因此在本體論上消解了非范疇的屬性?！盵12](P20)這種選擇因此在本體論上更加經(jīng)濟節(jié)約，完全符合奧卡姆剃刀原則。

(三)通過使真者原則(Truthmaker Principle)為傾向性祛魅

在功能主義-物理主義在分析哲學中成了一種流行的觀點之前，行為主義頗為流行,而帶來這種轉(zhuǎn)變的正是澳大利亞哲學家C.B.馬丁(C.B Martin)，他是心靈的因果的理論的先行者，在澳大利亞心靈哲學的發(fā)展以及心靈哲學在整個分析哲學世界的傳播中起了關(guān)鍵性的作用。他提出了著名的使真者原則：一個命題是真的，那么必有某些使之為真的東西。阿姆斯特朗受到了馬丁的影響，并且進一步發(fā)展了使真者原則。他在維特根斯坦《邏輯哲學論》影響下，提出了一整套以事態(tài)為核心的形而上學體系(筆者稱之為事態(tài)形而上學體系)，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中提出：世界是事實而非物的總和。(1.1)基本事態(tài)是諸對象(物件、物)的結(jié)合。(2.01)能成為基本事態(tài)的構(gòu)成成分，這一點對于物來說具有本質(zhì)的意義。(2.011)[15](P5～6)在維氏的事態(tài)形而上學體系中，事態(tài)和事實躍居整個形而上學最核心的地位，而對象和物則從存在論的核心滑落到次要地位。阿姆斯特朗繼承了維特根斯坦事態(tài)形而上學的主要觀點，他進而提出，事態(tài)*因為語言表達習慣，阿姆斯特朗的事態(tài)概念等同于維特根斯坦的事實概念。是所有真理的終極使真者(ultimate truthmakers)。根據(jù)阿姆斯特朗的功能主義-物理主義立場，傾向性的概念與原因的概念密切相關(guān)，如杯子打碎，我們可以用玻璃的易碎性和外部撞擊解釋；某人發(fā)怒，我們可以用他容易發(fā)怒，且正好有相應(yīng)的外部因素刺激他，這些解釋本身就是一種因果解釋，我們把傾向性當成了原因。據(jù)此，阿姆斯特朗進而通過自然律(Law of Nature)來解釋傾向性，阿氏的自然律并不完全是我們通常意義上關(guān)于外部世界永恒不變的真理，他也賦予了自然律以本體論的維度。在他那里，“自然律并不是某個規(guī)律的陳述，而應(yīng)該是使某個真命題為真的使真者?！盵12](P17)

概言之，阿姆斯特朗給出了他為傾向性祛魅的一個整體的形而上學方案，通過自然律來解釋傾向性，自然律又等同于使真者，每一個使真者都是實在世界中的具體事態(tài)，進而形成傾向性——自然律——使真者——事態(tài)這一理論鏈條。因此，懸置在理論真空中、不可被解釋的傾向性被還原為一種種具體的事態(tài)，最終被事態(tài)形而上學所祛魅。阿姆斯特朗從維特根斯坦早期哲學出發(fā)，通過繼承并發(fā)展其事態(tài)形而上學，來重新闡釋其后期的心靈哲學問題，這種研究方式一方面開拓了維特根斯坦研究的新視角，另一方面也在側(cè)面體現(xiàn)了維特根斯坦前后期思想并非完全斷裂，并提供了一種用形而上學方式綜合理解維特根斯坦的可能。

四、通過當代分析形而上學重構(gòu)日常語言哲學問題的意義

(一)哲學研究轉(zhuǎn)向的意義

正值2018年世界哲學大會在中國舉辦，江怡教授非常恰當?shù)馗爬水斀袷澜缯軐W的發(fā)展分別出現(xiàn)了四大轉(zhuǎn)向，“即從理論到實踐、從哲學到科學、從觀念到生活和從認識到方法。這些轉(zhuǎn)向分別表現(xiàn)為政治哲學的全面復(fù)興、物理主義在當代心靈哲學中占據(jù)主導地位、啟蒙的觀念仍然在現(xiàn)實中發(fā)揮作用以及哲學論證的邏輯力量得到充分體現(xiàn)”。[1](P34)可以說，從日常語言哲學和分析形而上學兩種方式對傾向性進行祛魅，正體現(xiàn)著當代哲學的這四種轉(zhuǎn)向。后期維特根斯坦通過日常語言分析、回歸生活形式來解決哲學問題進路正是一種從理論到實踐、從觀念到生活和從認識到方法的典范。而阿姆斯特朗通過分析形而上學來回答幾千來的潛能——傾向性問題，則彰顯了形而上學在當代哲學中的重要地位以及哲學與科學的深入互動。正如江怡先生所說：“哲學的實踐轉(zhuǎn)向不僅是體現(xiàn)在社會政治領(lǐng)域，而且體現(xiàn)在科學研究領(lǐng)域。當代哲學的發(fā)展越來越依賴于科學自身的進步，哲學與科學的關(guān)系在當今社會變得越來越密切，以至于離開了科學的發(fā)展，哲學的發(fā)展就會成為不可理喻的事業(yè)?！盵1](P34)對于當今的英美分析哲學，日常語言的概念分析雖然重要，但已不是最主要的哲學工作，而內(nèi)化為一種哲學研究的基本方法；分析形而上學已然全面復(fù)興，哲學研究正越來越多地與認知科學、生物學、社會學、心理學、計算機科學等學科進行了深入的互動與交流——當代的心靈哲學與人工智能哲學這種深度跨學科交融的顯著成果。

(二)哲學史研究的意義

阿姆斯特朗是維特根斯坦思想在當代分析哲學的重要繼承人之一，他不僅在第一哲學上繼承了《邏輯哲學論》中有關(guān)事態(tài)形而上學的思想，同時，他的心靈哲學的很多觀點都受益于維特根斯坦。借助于阿姆斯特朗的研究，使得我們將維特根斯坦前后期思想邏輯地聯(lián)系起來。這種內(nèi)在的聯(lián)系也在維特根斯坦前后期兩本著作的序言中得到佐證，維氏認為《邏輯哲學論》所處理的哲學問題——“這些問題的提出是以對我們的語言的邏輯的誤解為基礎(chǔ)的”。[15](序言)“只有與我舊時的思想方式相對照并以它作為背景，我的新思想才能得到正當?shù)睦斫??！盵3](P2)阿姆斯特朗對于傾向性的形而上學研究讓我們了解到，維特根斯坦在《哲學研究》中通過對日常語言的分析所消解的某些心靈狀態(tài)的神秘性，通過形而上學的方式也可以得以消解。在為“傾向性”這一術(shù)語的祛魅的努力上，兩位哲學家殊途而同歸。阿姆斯特朗通過形而上學的討論，來為維特根斯坦后期思想中的語言哲學和心靈哲學作了注腳，同時也展現(xiàn)了維特根斯坦后期哲學的形而上學可能維度。

在維特根斯坦后期哲學中，語言、思想和實在這三者關(guān)聯(lián)本身顯然就是形而上學問題，日常語言分析的方法與形而上學的思索并不沖突，維氏的心靈哲學存在著進行形而上學解讀的可能性。如果我們只是沿著維特根斯坦在《哲學研究》中所指明的方案，即通過對日常語言的正確用法的考察，來消解哲學上的疾病，那將僅僅停留在維氏思想的具體解釋上，而并沒能在維特根斯坦之后，沿著他哲學的基本精神，更加具體、多維度地去考察其哲學在當代發(fā)展的可能路徑。正如維氏所言，治療哲學偏食病的方式不僅要用多方面的例子來滋養(yǎng)思想；同樣，今天的哲學研究也需要我們通過多種哲學視角和路徑研究解決同一個哲學問題，其中形而上學的方式正是最具思想深度、最能推動哲學發(fā)展的研究方式之一。

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