張曉佳

(上海外國語大學(xué) 跨文化研究中心，上海 200083)

各締約國申請UNESCO世界遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的活動最近十幾年成為一項重要事項。中國在1985年加入了聯(lián)合國教科文組織《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》， 一直致力于同國際組織合作進行遺產(chǎn)的保護并積極進行遺產(chǎn)申報。“突出的普遍價值”是《公約》的核心概念，一直以來是各締約國政府采納和詮釋的評判標準。各國為爭取世界遺產(chǎn)的提名制定了相關(guān)政策和立法， 并將《公約》的價值評判體系應(yīng)用其中。 “突出的普遍價值”的核心理念相比遺產(chǎn)實體的本真性、完整性訴求，更強調(diào)遺產(chǎn)價值。自1977年標準設(shè)立開始，歷經(jīng)多次調(diào)整， 根源在于這一概念本身具有的特殊/普遍的二元性悖論。并且普遍價值中的歐洲中心主義傾向也反映在遺產(chǎn)價值體系評判中，對非西方國家的文化價值會造成霸權(quán)話語，往往導(dǎo)致在世界文明交流中西方歐洲文化價值對于非西方國家的遺產(chǎn)話語體系產(chǎn)生主導(dǎo)影響。因此， 學(xué)界認為將世界遺產(chǎn)申報視為一個“接觸區(qū)”(contact zone)，任何遺產(chǎn)在某種程度上都具有獨特性，因此也都是杰出的。遺產(chǎn)名錄上的獲批項必須與現(xiàn)有遺跡有關(guān)，并根植于歐洲哲學(xué)的普遍主義框架。遺產(chǎn)申報文件描述中體現(xiàn)出的文化交流，反映了不同國家之間的關(guān)系，也一定程度上反映了它們與歐洲的關(guān)系，不僅僅是殖民地國家與殖民國家(Yukilehto，2008)。Pratt (1992， 6)將接觸區(qū)定義為通常是在高度不對稱的統(tǒng)治和從屬關(guān)系中，不同的文化相遇、碰撞和較量的社會空間。因此， 接觸區(qū)具有共同存在、互動和接觸的意義。從各締約國的主體視角解讀“突出的普遍價值”，涉及深層復(fù)雜的國家/民族認同問題。而采用“接觸區(qū)”的概念進行理解， 非西方話語的相對價值同樣具有“突出”意義，并對其他文化價值體系產(chǎn)生影響。這一理念有助于消解以往西方與非西方國家在對遺產(chǎn)價值的理解中存在的不平等關(guān)系；或許可消解以往將世界遺產(chǎn)與西方/非西方的聯(lián)系與對立以及普世性/相對性的二元之爭。然而，即使在接觸區(qū)的共存互動中， 也不能完全避免權(quán)力的存在以及主導(dǎo)文化價值對其他價值的影響， 從而引發(fā)對中心主義的抵抗。同時， 在此過程中，人們采用與他人的表述相關(guān)的方式來進行自我描述(Pratt 1992， 35)，包括一些非西方國家采用一些策略來獲取本國的遺產(chǎn)成功獲批， 例如借鑒西方的模式來描述本國遺產(chǎn)的價值構(gòu)成，即西方價值作為主導(dǎo)話語對其他文化進行形塑。

一、作為國家/民族主義的表述

世界遺產(chǎn)設(shè)立初期，大多數(shù)遺產(chǎn)獲批項分布在歐洲與北美， 受到西方歐洲傳統(tǒng)文化影響，聚焦于描述突出的建筑、審美、歷史價值上。直到1994年世界遺產(chǎn)“全球戰(zhàn)略”會議上強調(diào)政權(quán)國家應(yīng)當將文化遺產(chǎn)中建筑性和紀念性的概念移除，轉(zhuǎn)向人類學(xué)傾向的整體觀和多學(xué)科性。 此次會議希望改善遺產(chǎn)區(qū)域分布不平衡的狀態(tài)， 重新思考普遍價值的含義，[1]其中一項成果是將條約第一條進行了修改，“獨特的審美成就”因其所指涉的建筑所包含的審美性特征被去除，而被替換成“ 人類杰出智慧的代表”。[2]可以看出，之前國家在推選世界遺產(chǎn)項目時首要關(guān)注的建筑性美學(xué)的特點是對世界遺產(chǎn)物質(zhì)特性的誤解。1977年版本《操作指南》中，標準vi“與歷史事件或人物有重要關(guān)聯(lián)的觀念、信仰、事件，具有杰出的歷史意義”歷經(jīng)修改，成為2005年“直接或有形的與具有突出的普遍價值的事件、活著的傳統(tǒng)、觀念或信仰、藝術(shù)與文學(xué)作品聯(lián)系起來”，[2]明確了遺產(chǎn)應(yīng)具有“突出的普遍價值”，弱化了涉及國家主義和民族主義情結(jié)的“重要的歷史事件與人物”的爭議性內(nèi)容。

國家，作為一個抽象的概念，被物質(zhì)化了(Kertzer 1988， 17)。 遺產(chǎn)地被賦予了集體表述與認同的情感象征。通過動員政治情感， 吸引人們在共同的活動中產(chǎn)生自我認同，即集體的我們，在培養(yǎng)相互承認與歸屬感的過程中具有重要作用(Parekh 1998， 11)。 經(jīng)由這一聯(lián)合， 民眾便產(chǎn)生了宏大而有力的英雄主義情結(jié)(Silberman 1995， 257)。 而成為遺產(chǎn)的項目會令國民感受到他們是一個整體性的族群， 共同完成了一項偉大的事業(yè)(Renan1994[1882]， 17～18)。國家概念中包含的民族主義與國家主義是對立統(tǒng)一體，體現(xiàn)在民族與國家、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元邏輯上。民族主義注重通過發(fā)掘具有本真性的民族傳統(tǒng)來定義國家。而國家主義則將民族傳統(tǒng)作為維護建構(gòu)政權(quán)統(tǒng)一體的途徑，同時也可作為破除打擊舊勢力的對象(Guo 2004：17)。超越政權(quán)國家的概念來通過文化建構(gòu)民族性具有一定挑戰(zhàn)性。有形遺產(chǎn)具有地理邊界，無形文化遺產(chǎn)雖然有國家界限，卻能超越地理邊界、文化邊界被不同的民族分享。

在現(xiàn)代國家，集體回憶包含的物質(zhì)與非物質(zhì)性元素都被認為帶有國家形象與主權(quán)的象征意義，盡管世界遺產(chǎn)名錄上獲批項代表了具有突出的普遍價值意義的人類共同價值，但國家個體仍然擁有屬于自己國家的獲批項的絕對權(quán)力(Atherton and Atherton 1995)。國家如何成為遺產(chǎn)的守護者？隨著人類歷史中各種宏大敘事盛行，民族國家興起，產(chǎn)生了新的遺產(chǎn)敘事。普世性和特殊性同時出現(xiàn)，民族國家成為公共組織的最高形式，可以代表個人的獨特性。每一個民族都視自身具有獨特而永恒的價值，而這點正在國家遺產(chǎn)中得以體現(xiàn)(Silberman ，1996)。通過樹立具有體現(xiàn)民族獨特性與永恒普世性的遺產(chǎn)項目在實現(xiàn)國家精神具象化的同時，亦可以教化普通民眾的敘事認同。而個人化的遺產(chǎn)，也逐漸被認同為民族—國家符號而變?yōu)閲疫z產(chǎn)( Hutchinson 2012)。官方名單上的遺產(chǎn)項目由國家敘事表述，參與遺產(chǎn)項目活動也幾乎成為一種參與儀式，體現(xiàn)出國家敘事的有效性(Bodnar 1991)。遺產(chǎn)成為社會化過程而不僅僅是物質(zhì)結(jié)構(gòu)的存在，反映出遺產(chǎn)價值的國家建構(gòu)這一本質(zhì)性問題。當政黨將文化 “民族化”時，文化同民族、國家的關(guān)系并沒有明顯區(qū)分。當國家采取成為遺產(chǎn)的守護者的策略弘揚傳統(tǒng)文化時，遺產(chǎn)被轉(zhuǎn)換為具有了精英意識的國家文化資源。不論在建構(gòu)國家民族主義過程中，還是在滿足《公約》希冀所有人類文化體現(xiàn)出傳遞和平的訴求進行遺產(chǎn)申報時，大眾層面草根的意義逐漸丟失轉(zhuǎn)而升華為具有促進和諧社會發(fā)展特征的象征，并具有了愛國主義的內(nèi)涵。

盡管遺產(chǎn)不完全等同于民族—國家遺產(chǎn)，但在字面含義上符號化地體現(xiàn)了這一層含義，特別是遺產(chǎn)承擔起愛國主義的功能時，其內(nèi)涵包含了政黨、國家、民族三個概念。然而有些具有獨特性的遺產(chǎn)(地)并沒有接受國家敘事話語，卻被囊括入其范疇，遺產(chǎn)的大眾意義被剝離，少數(shù)族群話語逐漸被邊緣化或接受被官方化為集體認同的一個符號。相比成為世界遺產(chǎn)的文化具有精英話語意識的特點， 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)試圖將民族的理念融入鮮活的生活中， 超越精英話語的建構(gòu)。但1972年《公約》中的“突出的普遍價值”不適用于非遺話語，中國的非遺保護實踐強調(diào)“應(yīng)當注重其真實性、整體性和傳承性，有利于增強中華民族的文化認同，有利于維護國家統(tǒng)一民族團結(jié)，有利于促進社會和諧和可持續(xù)發(fā)展?！盵3]“突出性”與國家意識形態(tài)的實踐并不一致。中國的非遺主要任務(wù)是提升中華文化的“卓越性”，因此，要強調(diào)對傳統(tǒng)的表達認知是平等的、沒有等級區(qū)分，也伴隨著必須重新討論 “精華”和“糟粕”之間的區(qū)別原則。此外，多元化的族群文化被吸納到統(tǒng)一的國家民族文化范疇中，也引發(fā)一些思考：如何在不同族群或社區(qū)異質(zhì)性的文化表述中體現(xiàn)出統(tǒng)一的國民性？不同族群或社區(qū)獨特的文化與國家推選的具有“突出的普遍價值”的文化之間是否有不同，又是如何影響國民性文化的再敘事？

二、共同體與集體記憶：國家策略的表述

歷史由無數(shù)的集體記憶構(gòu)成，對個體或集體行為都會產(chǎn)生有意識或無意識的影響。遺產(chǎn)中的歷史經(jīng)驗可以生動地表達民族意識并成為文化與民族認同的證明。全球化時代，文化差異被認為是區(qū)域地方性的，但亦存在共通性、全球化認同的觀點。民族遺產(chǎn)被視為特殊的歷史敘述的展示，因其同歷史的聯(lián)系， 而不再被視為其所屬國人民的專屬繼承。 建筑因此既強化了對過去的懷舊感，且同時遮蔽了歷史中的某些部分并抽離了人民的語境。在遺產(chǎn)語境與全球化的矛盾中，歷史性遺產(chǎn)的重建，不僅是對民族主義的訴求，還有其自身存在的原因。歷史性意識或無意識由過去的事件決定。歷史意識同過去事件的關(guān)聯(lián)被視為個體或集體認同的一部分。歷史知識經(jīng)由時間被保留下來，社會方法和政治制度對其進行勾勒并塑造歷史意識。 現(xiàn)代科學(xué)思想揭示了無意識的部分使人們自覺形成集體記憶，共同分享的過去的意識是集體認同里不可缺少的部分。歷史意識是集體認同中非常重要的根基，指涉了其中的一致性與關(guān)聯(lián)性。對共同體和民族而言， 共同回憶和公認的文化因素，形成了一種彼此間相互關(guān)聯(lián)的理念共識：認同的概念建立在遺產(chǎn)上， 經(jīng)由時間產(chǎn)生出一種固定的文化記憶種類，同時人們在文化記憶中理解遺產(chǎn)的概念。記憶與文化產(chǎn)物共同形成了民族，由集體認同中同質(zhì)性解讀和文化對象的位置所共同獲得，民族認同基于文化遺產(chǎn)而被賦予了既是有形的也是無形的意義。

大多數(shù)國家將突出的普遍價值與連續(xù)性、一致性與穩(wěn)定性的觀念聯(lián)系在一起。這一關(guān)聯(lián)， 是用來建構(gòu)穩(wěn)定、可靠的、同質(zhì)性的民族和集體認同，以此來鞏固一個“想象的共同體”(Anderson 1991)。穩(wěn)定性與同質(zhì)性的理念傳遞了一個“分享的合法意識形態(tài)” (Kertzer 1988， 39)。對本真性的使用目的在于民族國家認同建設(shè)。 財產(chǎn)的保護狀態(tài)，獲批項要求描述，并試圖清晰反映出對本真性的理解，強化國家一致性和穩(wěn)定性的形象。大多數(shù)文件描述遺址的保護狀態(tài)非常良好， 通過這樣，證明民族的同質(zhì)性和持久性的表述。比如， 我國的世界文化遺產(chǎn)獲批項“長城”， 強調(diào)“建造方法在不同時間和空間里被完整地保存下來，同時長城對中國所具有的無與倫比的民族與文化意義至今仍被承認”。[4]關(guān)于遺產(chǎn)獲批項屬性的持續(xù)性與穩(wěn)定性的觀點通過對諸如 “保存” 這樣的特定術(shù)語的使用而得到強化， 常被理解為“ 避免任何有害的或損壞的因素， 被封存或鼓勵起來的，而不被作為日常使用的”。(Pye 2001， 27)“維護”是遺產(chǎn)獲批項常具有的另一項屬性， 被定義為保護最基礎(chǔ)和重要的意義，即追求認同感并排除潛在的威脅(Agnew and Demas 2002， 7)。選擇使用這些詞匯，強調(diào)了遺產(chǎn)獲批項在自最初建造時的狀態(tài)開始的保護過程中避免一切有害因素，脫離了時間性。

對遺產(chǎn)保護的法律法規(guī)和相關(guān)行政措施中有關(guān)于遺產(chǎn)時間性的靜止的表述常被重點描述。大多數(shù)地區(qū)會出臺法律措施保證遺產(chǎn)不會遭遇非法建造或拆除。拉薩布達拉宮，強調(diào)了“保護區(qū)范圍內(nèi)不會有其它建筑項目啟動，除非得到地區(qū)政府和國家文化行政部門的獲批。”(Government of China 1993a， 2)。然而，拉薩的傳統(tǒng)建筑卻由于開發(fā)壓力逐步被新建筑所取代。鑒于此， 世界遺產(chǎn)委員會在2001年特別指出：“由于開發(fā)的壓力， 特別需要注意的是減少世界遺產(chǎn)附近地區(qū)發(fā)展帶來的影響。”[5]這個案例揭示了法規(guī)制定與實施之間存在的差距。遺產(chǎn)獲批項和對它的表述之間的整體性聯(lián)系被打破，保護的含義實際上是強調(diào)了時間的停滯。世界遺產(chǎn)委員會對拉薩遺產(chǎn)的干涉說明了遺產(chǎn)所在地隨著時間的推移不斷地受到開發(fā)帶來的影響。仔細分析保護與重建的概念，可以幫助我們反思原始形態(tài)、工藝與遺產(chǎn)周邊環(huán)境同本真性之間的聯(lián)系是否存在悖論。世界文化遺產(chǎn)獲批項五臺山，提名原因里解釋了作為遺跡的佛教寺廟保留了所建時代的物質(zhì)性特征，體現(xiàn)了形式、設(shè)計和材料的本真性。本真性使用的連續(xù)性是按其嚴格的詞源意義“原初的，不同于仿造的”或真實的(Jokilehto1999a， 296)——揭示了這條理念是模仿歐洲對于本真性的理解。這些理解植根于歐洲保護理論，卻并不理應(yīng)適用于非歐洲國家的現(xiàn)實保護情況，即本真性常常并非完全同保護的物質(zhì)性模式聯(lián)系在一起( De Cesari 2010， 307)。這種對真實性的使用是從紀念物意義原初的、脫離了時間維度的層面，由于締約國缺乏對該文件的理解， 或難以執(zhí)行。同樣可能因為對于遺址價值的理解是限于其內(nèi)在的，而僅依附于遺址的物理性建筑特點(Byrne， Brayshaw and Ireland 2001， 57)，這有助于將價值同遺產(chǎn)的聯(lián)系從個體轉(zhuǎn)到對象，這些對本真性的理解都有助于加強締約國關(guān)于遺產(chǎn)獲批項的突出的普世性價值標準的理解。

國家如何理解并解釋社區(qū)參與遺產(chǎn)獲批項的相關(guān)事物？不同國家對于社區(qū)的概念有著不同的理解。特納(1969，96)對于“共同體”的定義是混合了邊緣的、同質(zhì)性和友誼關(guān)系，一般被認為是分享一種自我感知的聯(lián)結(jié)性的群體。而人類學(xué)視角下文化不是固定的，而是共同體人員參與的動態(tài)的因素，通過不斷變化、轉(zhuǎn)換以及再生產(chǎn)得出的被建構(gòu)與形塑的實體。因此，作為行動者，參與遺產(chǎn)保護與日常實踐活動中的人亦稱為文化遺產(chǎn)不可或缺的一部分，而他們則連同遺產(chǎn)一起構(gòu)成共同體。 特別是在多元文化主義趨勢下，個體也不僅僅限于從屬單一社區(qū)。因此，文化共同體是因其自身文化事項和文化特征而區(qū)別于其他社區(qū)的群體，而其成員也視他們?yōu)樯鐓^(qū)區(qū)域內(nèi)的原住民，盡管在同一領(lǐng)地上或許存在不止一個的原住民社區(qū)，并且某種程度上，國家也可以被視為一個文化共同體。同一領(lǐng)域中的少數(shù)族群所擁有的遺產(chǎn)也一并被排除或收納進統(tǒng)一的民族—國家遺產(chǎn)之內(nèi)。由多民族群體構(gòu)成的中國、墨西哥、印度等發(fā)展中國家非常受益于這一共同體概念。

遺產(chǎn)通常和其國家國民聯(lián)系在一起， 特別是非遺所代表的民俗文化。在2003年版《公約》中強調(diào)了社區(qū)的概念，可以看出UNESCO對非遺的評判標準從突出性轉(zhuǎn)變到社區(qū)群體參與性上。[6]比如，書法所涉及的社區(qū)范圍非常廣泛，從官方書法協(xié)會組織到個體愛好者，不分國界都可以被涵括其中。這表明了國家對于社區(qū)的模糊理解，且不同國家之間就相關(guān)概念范疇界定也未達成一致。就遺產(chǎn)保護角度來說， 書法愛好者和與之相關(guān)的國民之間并非存在同一性。因此，對社區(qū)的認同，通常是修飾性的實踐，同保護并沒有直接關(guān)聯(lián)，而是通過文化遺產(chǎn)實踐生產(chǎn)集體記憶與地方認同，比如UNESCO非遺名錄中很多具有草根文化精神特色的民間活動被升華為國家級非遺項目，具有了愛國主義與民族主義的情懷。

有學(xué)者認為“ ……多元主義誕生后，文明的舊觀念即情感、社會態(tài)度、習(xí)俗、藝術(shù)的進步，被新的理念取代， 即每一種獨特的文明創(chuàng)造了自身獨特的價值體系，價值體系不一致，且彼此不盲從”(UNESCO 1947: 80)。近年來文化傳統(tǒng)作為“統(tǒng)一中華民族的建設(shè)性因素”已經(jīng)成為官方共識，對維系民族和諧統(tǒng)一起到關(guān)鍵作用(Ai 2012，130)。少數(shù)民族的遺產(chǎn)實踐被納入國家遺產(chǎn)政治中，憲法保證了他們自由改變或保護自己風(fēng)俗的權(quán)力，以及尊重保護宗教信仰。中國的少數(shù)民族在中國官方認可的傳統(tǒng)敘事中受到贊揚，認為這是這些民族智慧的結(jié)晶。作為一種政治工具，其功能體現(xiàn)在講述過去與現(xiàn)在發(fā)生的故事。遺產(chǎn)的表述與解讀都充分體現(xiàn)這一功能。 對遺產(chǎn)的態(tài)度，有時呈現(xiàn)悖論，對于遺產(chǎn)的表述，則存在著修辭和實踐之間的矛盾， 一方面，比如少數(shù)族群遺產(chǎn)，突出的是少數(shù)族群文明，而非當?shù)厣鐓^(qū)，另一方面，長城、殷墟、故宮等文化遺產(chǎn)的宣傳突出民族精神的同時，也弱化了其背后隱射的王權(quán)意識。對于世界遺產(chǎn)的熱衷體現(xiàn)出國家文化治理方面的考量， 一方面希望經(jīng)由對文化遺產(chǎn)的重視加強國家民族凝聚力，另一方面也作為文化軟實力提升國際形象。通過建立一個本國文化遺產(chǎn)體系，將UNESCO對遺產(chǎn)的標準引入到自己國家文化遺產(chǎn)體制里，再將符合UNESCO國際標準的遺產(chǎn)項目推選到國際進行參選，形成雙向促進作用以此來強化國家戰(zhàn)略。 當遺產(chǎn)是屬于少數(shù)民族時，會引發(fā)一些爭議。政府希望通過將少數(shù)民族的遺產(chǎn)提升為國家文化遺產(chǎn)來鞏固共同體這個概念。對于非漢族遺產(chǎn)的官方認可，加強了國家對于自己在歷史長河中作為整體性的多元文化國家傳統(tǒng)的定位。

自20世紀90年代Joseph S.Nye提出“軟實力”的概念后， 文化在資本主義世界政治環(huán)境中為成為國家有力的外交政策。文化遺產(chǎn)成為一種資源，成為國家文明塑造、傳播與發(fā)展的文化軟實力重要組成部分，并在對外形象建構(gòu)中成為一種策略。許多第三世界國家將整合自身多元地區(qū)文化作為適應(yīng)新自由經(jīng)濟政策以及尋求更大的政治參與和國際發(fā)展平等機會的重要方式。

三、民族認同的線性歷史

“突出的普遍價值”中建筑、美學(xué)、歷史價值常被締約國用來建構(gòu)國民對于民族國家“想象的共同體”的集體認同意識， 并期望將這種普遍價值用于國家形象的對外傳播并在意識形態(tài)領(lǐng)域發(fā)揮影響作用?！跋胂蟮墓餐w”這一概念同樣具有持續(xù)性的、一致性的、整體性的而忽略了個體經(jīng)驗的內(nèi)涵(L. Williams 1999， 8)。通過排除他者來確定共同體的同質(zhì)性，并且在同一地域中合法化同時共存的不同民族(族群)，并將他們視為統(tǒng)一體?！巴怀龅钠毡閮r值”在強調(diào)統(tǒng)一性的同時也將多元性的特質(zhì)排除在外。他者文化的起源與特質(zhì)被消弭來適應(yīng)普遍性標準。事實上，西方價值觀中的歷史的線性敘事并不能完全適用于非西方國家的情況。西方與非西方國家發(fā)展的政治、經(jīng)濟、社會、文化進程不同， 會在遺產(chǎn)的歷史價值與社會價值認知上存在差異。采用非線性敘事可以在“突出的普遍價值”之外，引入接觸區(qū)(contact zone)的概念，有助于幫助非西方國家避免線性敘事影響而忽視的其他價值認定， 在遺產(chǎn)價值認知體系中建構(gòu)自身的價值表述。

通過對遺產(chǎn)獲批項的歷史發(fā)展的描述，傳遞出持續(xù)性對于國家民族認同的重要性。 在有關(guān)遺產(chǎn)項目的“突出的普遍價值”的介紹中， 都有著關(guān)于遺產(chǎn)承擔著線性敘事功能的描述。目前，這條標準仍然是世界遺產(chǎn)價值體系最主要的評判規(guī)則。該理念在于試圖消除不同文化傳統(tǒng)之間的偏見，但單一線性敘事過于強調(diào)國家層面價值理念，卻無法整合其他價值闡釋，且并不認同其他平行并存的歷史敘事在解讀同一事件時的合法性(Archibald 1999， 96)。這導(dǎo)致了有關(guān)遺產(chǎn)的一些重要的歷史存留的爭議被忽略。因此，“突出的普遍價值”與時間延續(xù)性聯(lián)系在一起，特別是在體現(xiàn)國家層面價值時。這種線性敘事的表述卻會忽略掉可能與之相關(guān)的其他歷史視角與價值認同。比如，我國世界文化遺產(chǎn)“明清皇家陵寢”有關(guān)“突出的普遍價值”的描述中強調(diào)其“反映出5個世紀以來皇權(quán)的主張，傳遞了契合風(fēng)水的概念和傳統(tǒng)信仰”，[7]其價值充分體現(xiàn)了國家大傳統(tǒng)的文化觀。遺產(chǎn)的這種線性敘事是因為可以突出與精英階層價值觀聯(lián)系在一起的特點(Gillis 1994， 6)。

盡管UNESCO最初設(shè)定這條標準是為了消除因二戰(zhàn)帶來的“戰(zhàn)爭是由于人們的思想引發(fā)的”觀念，在國際政治舞臺上強調(diào)文化的多元主義，鼓勵尊重差異，然而，不同締約國在使用普遍價值來描述遺產(chǎn)提名項時也賦予了它多重意義，不僅可以被解讀為對民族國家邊界范圍內(nèi)具有同質(zhì)性的共同體采取的多元文化主義，也可以理解為尊重他者、國民集體認同中異質(zhì)性的存在體現(xiàn)出的“和而不同”的世界主義觀(Meskell 2009， 4)。比如，開平雕樓和村落的申報文本描述中認為，該建筑 “ 和諧地融合了中西方建筑裝飾形式， 反映了19世紀末20世紀初當?shù)厝嗽谀蟻?、澳洲、北美他鄉(xiāng)發(fā)展中作為移民的意義?！盵8]這里的普遍價值即強調(diào)了建筑與地方景觀和諧融合在一起的兼具東西方審美，超越了以往歐洲中心主義為基礎(chǔ)建構(gòu)的二元結(jié)構(gòu)特征。然而， 突出的普遍價值強調(diào)跨文化理解、對他者的平等與尊重，那么遺產(chǎn)價值是否可以體現(xiàn)不同的具有爭議性的觀點的融合？Lowenthal(1998，121)認為， 遺產(chǎn)的本質(zhì)在于忽略歷史的特殊性，強調(diào)不同的觀點會導(dǎo)致遺產(chǎn)的國家表述功能缺乏連貫。因此，世界遺產(chǎn)的標準往往會使國家忽視遺產(chǎn)在歷史中具有張力和爭議的部分，更強調(diào)安全、穩(wěn)定的背景。評定文化遺產(chǎn)的標準中， 標準vi要求遺產(chǎn)的價值應(yīng)體現(xiàn)出歷史性事件的意義，且需要和其他標準聯(lián)系起來考量。因此，與眾多戰(zhàn)爭災(zāi)難有關(guān)的記憶遺產(chǎn)(sites of memory)引發(fā)了爭議，即如奧斯威辛集中營等戰(zhàn)爭遺跡中負面的記憶是否可以代表世界遺產(chǎn)所具有的“突出的普遍價值”的意義，世界遺產(chǎn)不應(yīng)當變?yōu)槊褡鍑以捳Z權(quán)建構(gòu)的工具。[9]

“突出的普遍價值”中線性化特點的另一個體現(xiàn)，是強調(diào)遺產(chǎn)的宗教性因素有助于傳遞出國家的民族傳統(tǒng)與持續(xù)性的信息。這些理念在解讀遺產(chǎn)獲批項如何反映出悠久的歷史與作為持久的、統(tǒng)一的國家形象時尤為可見， 這種宗教性意義，將人們凝聚在一起形成凈化的統(tǒng)一體，消弭日常中的分裂情況(Kertzer 1988， 63)。比如，混合遺產(chǎn)泰山的提名內(nèi)容中強調(diào)了歷史上12次用于帝王祭祀天地的神圣性，代表了神的意志統(tǒng)一中國，成為中國歷史文化的精神源泉。此外，歐洲的世界遺產(chǎn)提名項目大多體現(xiàn)出濃重的宗教主義色彩，突出基督教影響在國家集體認同建構(gòu)中的地位，并在對其他非歐洲國家世界遺產(chǎn)價值評判時體現(xiàn)這一因素。鼓浪嶼歷史國際社區(qū)的申報符合《公約》6項標準中標準ii、標準iv。展示了中國近代史中傳統(tǒng)文化、地方文化與外來文化的融合發(fā)展。 在鼓浪嶼申遺網(wǎng)上列出的51個代表性歷史建筑中有11處與基督教有關(guān)。同時指出：“西方傳教士以此為基地，向閩南及更廣闊的內(nèi)地傳播基督教及西方文化……西方傳教士也紛紛建設(shè)教士住宅、教堂、禮拜堂，并推動教會學(xué)校與公共醫(yī)療衛(wèi)生設(shè)施的建設(shè)，利用這些事業(yè)促進宗教的傳播……外國人的建筑和設(shè)施建設(shè)，極大地改變了鼓浪嶼的面貌，使這座小島成為當時中國東南沿海區(qū)域容納了多國居民與各地文化最密集、最具代表性的地理單元之一?！盵10]西方基督教同當?shù)孛耖g信仰、佛教、道教等文化形成和諧共存，不僅反映在鼓浪嶼作為歷史國際社區(qū)形成的獨特社會結(jié)構(gòu)上，還體現(xiàn)出獨特地“廈門裝飾風(fēng)格”(Amoy Deco Style)， 代表了當?shù)乜图摇⒃缙谖鞣揭泼衽c東南亞福建移民文化的融合轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)出標注iv中所描述的城市多元的布局。鼓浪嶼的案例說明了當今國家建構(gòu)集體認同中不同宗教信仰、族群整合的可能性。普遍價值中的西方話語霸權(quán)具有排他性，同時也將具有西方文化元素的其他國家文化遺產(chǎn)提名項納入評選范圍。盡管這樣的舉措可能被理解為具有政治色彩，正如國家將不同族群文化納入統(tǒng)一的民族國家形象中建構(gòu)集體認同一樣。

締約國積極參與遺產(chǎn)申報的動力在于期望本國遺產(chǎn)獲批項所擁有的普遍價值來契合國際主流話語設(shè)定， 并使得這些被標準評定認可的價值對其他文化產(chǎn)生影響。同時， 在申報描述中強調(diào)該遺產(chǎn)的普遍價值體現(xiàn)在“時間最久”“最獨特”“最先進”等方面上。這種締約國對于起源的領(lǐng)先性地位的訴求強調(diào)了先進于其他國家的優(yōu)越性，如Lowenthal(1998：175～235)認為，這些關(guān)于民族國家對自己歷史建構(gòu)的表述往往強調(diào)區(qū)別于其他國家民族文化的與眾不同之處，而違背了《公約》所希望實現(xiàn)的人類歷史文明中集體價值的普遍性。同時，加劇了以歐洲為代表的西方價值作為參考標準影響到非西方國家遺產(chǎn)評判體系的客觀現(xiàn)實，歐洲中心主義強化了歷史中的歐洲文化主導(dǎo)地位。另外，在操作過程中難以在對某一遺產(chǎn)進行描述時同其他類似提名項進行比較，解釋“突出的普遍價值”如何突破優(yōu)越性與普遍性二元對立，特別是所有的遺產(chǎn)提名項都因具有獨特的價值而被提名。

締約國錯誤地將遺產(chǎn)提名項與其他類似遺產(chǎn)進行比較，借此來證明本民族文化的獨特性、優(yōu)越性。世界遺產(chǎn)應(yīng)當作為“接觸區(qū)”來體現(xiàn)出不同遺產(chǎn)的特點，突出人類文明史發(fā)展中多元的、平等的文明價值，而非在普遍價值的概念下宣揚人類共享統(tǒng)一的歷史的思想。正視不同國家遺產(chǎn)提名項的價值特點的差異性，有助于反思與解讀“突出的普遍價值”這一標準中存在的悖論。世界遺產(chǎn)常被視為國家民族主義建設(shè)工程，而非旨在提升人們對作為人類命運共同體的文化的理解。2005年韓國江陵端午祭獲批成為UNESCO“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”之事引發(fā)了中國政府和民間對傳統(tǒng)文化保護的危機意識。學(xué)界認為韓國端午祭起源于“屈原說”，但在端午習(xí)俗活動中并沒有與之相關(guān)的活動，而是具有祭祖等中國清明節(jié)色彩的祭祀活動(金 2007，20)。雖然在端午節(jié)傳到韓國以后，被賦予了具有當?shù)貍鹘y(tǒng)薩滿文化意義的新形式，但在UNESCO非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提名項描述中，提到了這一活動代表了韓國傳統(tǒng)文化，結(jié)合了儒、釋、薩滿宗教特點的儀式性活動，可以看出與中國的聯(lián)系。[11]這一案例說明，有時候遺產(chǎn)的邊界是模糊的。遺產(chǎn)評判標準希望遺產(chǎn)體現(xiàn)出人類價值觀的跨文化交流，認為不同邊界的文化彼此間會產(chǎn)生交互影響，而不是造成締約國因此產(chǎn)生追求起源領(lǐng)先性對其他國家文化產(chǎn)生異議。

結(jié) 論

本文討論了《公約》“突出的普遍價值”如何被締約國解讀、表述并體現(xiàn)在遺產(chǎn)獲批項的申報上，締約國通過遺產(chǎn)獲批項被評估的價值來建構(gòu)民族認同，這一概念中存在的線性進化論思想從建筑、審美、歷史優(yōu)越性、科學(xué)性等方面反映出西方中心主義和民族主義價值，作為評判標準作用于非西方的遺產(chǎn)實踐中。因此，很多非西方國家未被列入遺產(chǎn)名錄的選項若未能體現(xiàn)《公約》的價值體系，則會導(dǎo)致被遺忘或忽視?！豆s》的宗旨在于展示不同文化的交流與影響，但遺產(chǎn)實踐中對“突出的普遍價值”的訴求難以避免地將少數(shù)化、多元化、雜糅性、異質(zhì)性排除在外。并且盡管有的非歐洲文明的遺產(chǎn)項在時間上先于西方文明而存在，也會造成一些非西方國家對于西方話語表述的模仿來實現(xiàn)與之平等的訴求。將《公約》視為“接觸區(qū)”(contact zone) ，有助于提供更多細節(jié)比照與分析，超越二元對立的話語。接觸區(qū)具有雜糅性，使得主導(dǎo)話語的固定邊界出現(xiàn)差異性敘事(Hodder， I.，2009，201)。這些混合的方法有助于消解歐洲提名檔案中發(fā)展的世界遺產(chǎn)的主要模式，以及歐洲構(gòu)建的二元邏輯，如黑人/白人、自我/他人、主導(dǎo)/被主導(dǎo)。對重新思考民族主義、邊緣群體、本真性以及普遍價值表述的修辭產(chǎn)生重要影響。從該角度考慮提名檔案將有助于解決一些關(guān)鍵問題：非歐洲的遺產(chǎn)獲批項具有矛盾性， 一方面具有歐洲主流傳統(tǒng)話語表述的投射，同時也對歐洲中心話語進行解構(gòu)。在遺產(chǎn)話語的社會空間中，西方與非西方的等級地位被重新建構(gòu)，使非歐洲的、少數(shù)民族的、弱勢地位的群體得以發(fā)聲。

遺產(chǎn)的普遍價值體現(xiàn)在國家民族文化的傳統(tǒng)審美、優(yōu)先性上， 因此締約國希望借遺產(chǎn)獲批項具有的這些價值表述文化民族主義與國家民族主義的強大與延續(xù)的穩(wěn)定性(Guo 2004，6)。對于締約國來說，遺產(chǎn)獲批項是一種證明民族精神與文化基因延續(xù)不斷的象征符號，將國家的概念同穩(wěn)定性聯(lián)系起來。但需要注意的是，這樣也會導(dǎo)致將少數(shù)族群文化同化到統(tǒng)一的民族主義模式。

突出的普遍價值被應(yīng)用于國家/民族的集體認同。生活在同一區(qū)域的群體通過邊界來排除差異性而限定社區(qū)內(nèi)部的特征，并發(fā)展成內(nèi)部的統(tǒng)一意識。但是在中國，當政府推動保護發(fā)展文化遺產(chǎn)時，它被重點發(fā)展為促進中國特色和諧社會的有效途徑。比如，當端午被韓國申遺后，促成中國端午節(jié)在4年后成功申遺，遺產(chǎn)也具有了愛國主義教育的特點。同時，政府不僅保護主流漢族民俗文化， 也全面支持少數(shù)民族文化建設(shè)，一些少數(shù)民族過去不曾意識到的地方性文化，亦被重新發(fā)掘評估得到重視， 這些舉措作為意識形態(tài)教育的策略，對內(nèi)提升了中國各民族的民族認同感，對外又作為中華民族統(tǒng)一體增強了國家文化軟實力。比如列入世界非遺名錄的藏戲，強調(diào)的是分布在國家不同地區(qū)的藏民族統(tǒng)一自豪感的認同，獲批項“花兒”，一項重要的功能在于具有多民族文化交流的特殊價值；侗族大歌，侗族民族認同的重要符號……[12]非遺名錄上的獲批項申報描述中普遍存在“和諧”“民族認同”“民族交流”“統(tǒng)一體”的評價，這些例子可以作為一種有力的反話語，挑戰(zhàn)對集體民族認同的主導(dǎo)和排他論，并顛覆排他的普遍主義觀念，即霸權(quán)主義和否認差異，實現(xiàn)UNESCO促進共同體、共享文化的宗旨。然而，“最古老的”“最先進的”等用詞，對世界文明的等級比較，也違背了這一訴求。

從遺產(chǎn)獲批項中具有的文化交流與影響的價值中可以看出，遺產(chǎn)價值評判標準的兩面性， 一方面對其他國家/民族文化產(chǎn)生影響的文化，可以體現(xiàn)出突出的普遍價值，一方面被影響的國家/民族文化成為獲批項后，顯示出的是矛盾的策略， 即打破了主流與邊緣、本真性權(quán)威與再創(chuàng)造之間的二元敘事。國家建構(gòu)遺產(chǎn)項的目的在于通過遺產(chǎn)來保護民族文化精華的現(xiàn)代性浪漫假設(shè)。