近代以降，特別進(jìn)入民國，“西方”儼然已化為一個國人心頭愛恨交織的強勢詞語，驅(qū)之不能，學(xué)之且難。然1918年卻成中國人重新審視西方尤其歐洲文明的拐點。是年年底，梁啟超赴歐參加巴黎和會。沿途梁氏穿過歐洲諸國，與隨行記者一道考察第一次世界大戰(zhàn)之西部戰(zhàn)場、萊茵河右岸、比利時布魯塞爾等地，足跡遍及比、荷、瑞、意、德等國，可謂對戰(zhàn)后歐洲的政治、經(jīng)濟、文化等作了全面而細(xì)致的考察。返國后，梁迅即提筆寫下《歐游心影錄》這一篇反省歐戰(zhàn)的長文。

于此文中，梁結(jié)合所見所聞所思所感，認(rèn)定“就是這位‘科學(xué)先生，歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢。到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來。這便是最近思潮變遷一個大關(guān)鍵了”。既然歐洲文明已遭破產(chǎn)，如何涅槃重生，藥方何在？梁指出，其實“眾里尋她千百度，暮然回首”，良劑卻在“燈火闌珊處”，即中國的“孔老墨三位大圣”。于是他文末呼吁：“我們?nèi)藬?shù)居全世界人口四分之一，我們對于人類全體的幸福，該負(fù)四分之一的責(zé)任。不盡這責(zé)任。就是對不起祖宗，對不起同時的人類，其實是對不起自己。”

梁氏此番言論，折射出其積極反思現(xiàn)代性之文化自覺。正基于這種親身觀感，梁主張須重新審視自晚清以來不斷推崇的所謂“西方”。其一，強調(diào)“重新估定一切價值”。正在國內(nèi)開展的新文化運動，所秉持的“評判的態(tài)度”也應(yīng)適用于對待西方文化。其二，反對“科學(xué)萬能”論，強調(diào)科學(xué)與人文必須并重。亦即“前數(shù)十年是賽先生專權(quán)的時代，現(xiàn)在是賽先生和費先生共和的時代”。其三，切勿一味追慕西方，主動提高自身文化力，“吾國人今后新文化之方針，當(dāng)由我自決”。梁對時局變換、潮流更迭之敏感確異于常人，故梁漱溟贊嘆“任公先生一生成就，不在學(xué)術(shù)，不在事功，獨在他迎接新世運，開出新潮流，撼動全國人心，達(dá)成歷史上中國社會應(yīng)有之一段轉(zhuǎn)變”。其“特異處，在感應(yīng)敏速，而能發(fā)皇于外，傳達(dá)給人。他對各種不同的思想學(xué)術(shù)極能吸收，最善發(fā)揮”。

··Ⅰ··

其實，國人對于歐洲19世紀(jì)末以來思潮遞嬗的考察并由此引發(fā)就現(xiàn)代性的反思，并非始于梁任公歐洲之行。據(jù)鄭師渠先生的研究，最初反思現(xiàn)代性的文章，當(dāng)是魯迅作于1907年的《文化偏至論》。該文已頗為犀利地意識到19世紀(jì)的歐洲文化雖促使科學(xué)發(fā)達(dá)，物質(zhì)豐富，但卻失之于偏。其緣由即在于迷信“物質(zhì)萬能”，卻貶抑了精神與情志。德國哲學(xué)家尼采等學(xué)者開始揭示物質(zhì)文明的“偽與偏”，這預(yù)示著20世紀(jì)的文化已異于上世紀(jì)。魯迅自信“精神生活之光耀，將愈興起而發(fā)揚”，“出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張”?！皟?nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，20世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也。”

不過此文刊于中國留學(xué)生在日本創(chuàng)辦的《河南》雜志，故在國內(nèi)影響不著。真正于中國本土最早推介歐洲反省現(xiàn)代性思潮的刊物，非《東方雜志》莫屬。1913年2月，《東方雜志》第9卷第8號刊登了章錫琛譯自日本《萬朝報》的一篇題為《新唯心論》的文章。是文指出，歐洲自法國大革命后，思潮變動的趨向是科學(xué)藉煤鐵工業(yè)而大昌，哲學(xué)上與之呼應(yīng)，唯物論取代了唯心論。因之“科學(xué)的人生觀即唯物的人生觀”盛行，“一切歸因果律”，“人之及我，始終為物質(zhì)”?？此莆镔|(zhì)極大豐富，但物欲橫流、信仰盡失，“我欲與過去之往古，表厥同情，既非所能；而現(xiàn)實生活，又足以使我絕望”，難怪近來歐洲自殺者與日俱增，且墮落者亦多?！皢韬?，末世紀(jì)之悲慘，固若是哉！”也正因?qū)Υ爽F(xiàn)象痛加反思，歐洲的生命哲學(xué)興起，“歐坎、俾爾先生，皆創(chuàng)新唯心論”與唯物論相對峙，此乃“新時代之精神也”。要之，這篇譯文不僅介紹了歐洲現(xiàn)代思潮變動的訊息，還指出了柏格森、倭鏗是生命哲學(xué)的代表人物。

如今細(xì)數(shù)刊布于歐戰(zhàn)前或期間的文章，大多轉(zhuǎn)述日本思想界的觀點，故問題思考難得深入。所以真正意義上將歐戰(zhàn)反省現(xiàn)代性思潮帶回國內(nèi)且引發(fā)廣泛關(guān)注的，仍是梁啟超、張君勱諸輩。他們主動反省的態(tài)度，首先是對第一次世界大戰(zhàn)進(jìn)行觀察，從而重新審視中西文化的結(jié)果。胡適曾這樣評價《歐游心影錄》，稱它如同放了一把“野火”，使得西方文明的權(quán)威在許多人心目中發(fā)生了動搖。繼之而起，梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》更是彰顯出東方文化的魅力，這恰恰是與西方文明的弊端暴露相映成趣。其次該群體也是反思新文化運動的產(chǎn)物。新文化運動倡導(dǎo)西學(xué)，批判中學(xué)，本無可厚非，然倘一味采用簡單化的視角與態(tài)度，不免失之于偏。此問題在歐戰(zhàn)后反省現(xiàn)代性的映照下便愈加明顯。陳嘉異便講到“（新文化人）一談及東方文化，幾無不舉首蹙額直視為糞蛆螂蜣之不若”，“以國人而自毀其本族之文化若是，此雖受外來學(xué)說之影響，而亦國人對于己族文化之真正價值初無深邃之研究與明確之觀念使然”。況且，梁啟超等人高揚傳統(tǒng)文化大旗的深層次目的，恐怕還是以期借復(fù)興民族文化來實現(xiàn)中華復(fù)興。梁漱溟在談到自己之所以決心要寫《東西文化及其哲學(xué)》這本書的動因時，坦言現(xiàn)在對于中西文化問題“正是要下解決的時候，非有此種解決中國民族不會打出一條活路來！”這可視為中華民族覺醒的一種體現(xiàn)。

一言以蔽之，以梁啟超為首的知識群體的文化立場可用中西調(diào)和、復(fù)興中華文化來概括。諸位學(xué)者借助西方的科學(xué)方法，整理研究本國固有文化，在得其精華的基礎(chǔ)上再與西方文化碰撞融匯，以期創(chuàng)造出民族新文化，為世界文化盡一分綿力。不過他們未能深窺西方文化之精髓，簡單地把中國文明歸結(jié)為儒學(xué)傳統(tǒng)，導(dǎo)致片面強調(diào)了文化的承繼性卻忽略了文化的時代性。故他們的調(diào)和中西創(chuàng)造新文化的主張，時代性不足乃其硬傷，終陷入戀古情結(jié)之中。

與此同時，彼時主政北京政府的大總統(tǒng)徐世昌也注意到一戰(zhàn)對中國思想文化界的影響。然以其為首的老派學(xué)人群體素來鐘情傳統(tǒng)，既不希望新文化星火燎原，又認(rèn)定單純追求物質(zhì)文明是一戰(zhàn)爆發(fā)的根源，“故歐洲學(xué)人，咸以為歐洲于物質(zhì)發(fā)展，已達(dá)極點之后，遭此番摧喪，使非于道德方面，另求立國之道，恐不足以收拾渙散，扶持傾危，其道云何？舍我孔孟修身齊家治國平天下之道，其誰屬乎？”進(jìn)而最終提出“由中學(xué)以融西學(xué)，仍歸于人道而已”的主張。可見其學(xué)術(shù)立場竟因比照歐戰(zhàn)慘境而更趨保守，故與時代潮流頗有些相悖。不過此等態(tài)度在當(dāng)時具有一定代表性，以往研究視野往往囿于“求新”而“厭舊”，其實該群體值得關(guān)注。

··Ⅱ··

然此際并非所有知識分子都認(rèn)為須反思現(xiàn)代性。比如系統(tǒng)接受英美教育的胡適、丁文江等人，便執(zhí)著于對現(xiàn)代性之追求，認(rèn)為歐戰(zhàn)并非引來世界思潮的巨大變更。1921年，胡適在其長文《五十年來之世界哲學(xué)》中單獨拿出一節(jié)集中談?wù)摿税馗裆恼軐W(xué)。胡適認(rèn)為，科學(xué)家們的基本信條是承認(rèn)人的智慧能力，但他們難免有時“于信仰理智太過了，容易偏向極端的理智主義，而忽略那同樣重要的意志和情感的部分。所以在思想史上，往往理智的頌贊正在高唱的時候，便有反理智主義的喊聲起來了”。故“法國的哲學(xué)家柏格森也提出一種很高的反理智主義的抗議”。表面觀之，胡適似乎客觀地肯定了理性主義與非理性主義互有長短，但實際上他是強調(diào)后者充其量只是起一時補偏救弊的作用，勢必不可能成為重要的時代潮流。所以，他明確地強調(diào)了三點： 第一，柏格森的哲學(xué)無大價值。生命哲學(xué)的核心理論，即所謂的“生命沖動”，無非是在倡導(dǎo)一種“盲目的沖動”而已，“柏格森批評那機械的演化論，很有精到的地步。但是他自己的積極的貢獻(xiàn)，卻還是一種盲目的沖動”。第二，柏格森強調(diào)“直覺”，但這并無新意，因為包括杜威在內(nèi)，許多科學(xué)家與哲學(xué)家都“早已承認(rèn)‘直覺在思考上的重要位置了”。所以，“就可以明白柏格森的反理智主義近于‘無的放矢了”。第三，胡適始終固執(zhí)地認(rèn)定19世紀(jì)末以來的歐洲現(xiàn)代思潮沒有發(fā)生重要變動。所以他在第六節(jié)開頭便說： “這一章名為‘晚近的兩個支流。我也知道‘支流兩個字一定要引起許多人的不平。但我個人觀察19世紀(jì)中葉以來的世界思潮，自不能不認(rèn)達(dá)爾文、赫胥黎一派思想為哲學(xué)界的一個新紀(jì)元?！憋@而易見，對于19 世紀(jì)末20世紀(jì)初西方現(xiàn)代思潮發(fā)生的重要變動，胡可謂熟視無睹。

甚至胡、丁諸位指出所謂歐洲“科學(xué)破產(chǎn)”，其實不過是“謠言”而已?！白詮摹稓W游心影錄》發(fā)表之后，科學(xué)在中國的尊嚴(yán)就遠(yuǎn)不如前了”，“我們不能不說梁先生的話在國內(nèi)確曾替反科學(xué)的勢力助長不少的威風(fēng)”。然而“歐洲的科學(xué)已到了根深蒂固的地位，不怕玄學(xué)鬼來攻擊了……那光焰萬丈的科學(xué)，決不是這幾個玄學(xué)鬼搖撼得動的。”反觀梁氏提倡的東方文明，“其實呢，這是活死人的文明，這是懶鬼的文明”，“這種文明其實只是一種下賤的唯物的文明”?？芍m同倡揚新文化，但梁、胡等人在對待現(xiàn)代性問題上，已呈大相異趣、針鋒相對之態(tài)勢。胡適這種近乎偏見般的拒絕反省現(xiàn)代性思潮，實際上弱化了個人的思想張力，其在新文化運動后于思想界影響力日漸消退，恐與此頗有關(guān)聯(lián)。

··Ⅲ··

與此同時，彼時思想界在反省現(xiàn)代性的過程中，一種新的重要動向正潛滋暗長，呼之欲出。這便是以陳獨秀、李大釗為首的部分新文化旗手。他們起初亦深刻反思現(xiàn)代性。1915年9月15日，《新青年》創(chuàng)刊。陳獨秀在創(chuàng)刊號的開篇大作《敬告青年》中，正是借重了尼采和柏格森諸人的思想，以激勵青年。例如，在該文的“自主的而非奴隸的”標(biāo)題下，他寫道：“德國大哲尼采別道德為二類：有獨立心而勇敢者曰貴族道德，謙遜而服從者曰奴隸道德”；在“進(jìn)步的而非保守的”標(biāo)題下，他又寫道：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進(jìn)之途，萬無保守現(xiàn)狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當(dāng)代大哲柏格森之創(chuàng)造進(jìn)化論所以風(fēng)靡一世也”；在“實利而非虛文的”標(biāo)題下，他又寫道：“最近德意志科學(xué)大興，物質(zhì)文明，造乎其極，制度人心，為之再變。舉凡政治之所營，教育之所期，文學(xué)技術(shù)之所風(fēng)尚，萬馬奔馳，無不齊集于厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨于現(xiàn)實生活者，吐棄殆盡。當(dāng)代大哲，若德意志之倭根，若法蘭西之柏格森，雖不以現(xiàn)實物質(zhì)文明為美備，咸揭橥生活問題，為立言之的。生活神圣，正以此次戰(zhàn)爭，血染其鮮明之旗幟。歐人空想虛文之夢，勢將覺悟無遺。”1916年11月，他在《當(dāng)代二大科學(xué)家之思想 》中更明確指出，柏格森哲學(xué)代表了歐洲最新的思潮：“法蘭西之?dāng)?shù)學(xué)者柏格森氏……非難前世紀(jì)之宇宙人生機械說，肯定人間意志之自由 ，以‘創(chuàng)造進(jìn)化論為天下倡，此歐洲最近之思潮也?！蓖晗奶?，李大釗回國投身新文化運動，8月他發(fā)表《介紹哲人尼采》，更進(jìn)一步強調(diào)反省現(xiàn)代性思潮對于中國青年的意義，他指出以尼采、倭鏗為代表的哲人“以意志與創(chuàng)造為中心要素，以立主我思想之基礎(chǔ)，極力攻擊凡俗主義、物質(zhì)主義”，“而欲導(dǎo)現(xiàn)代文明于新理想主義之域。其說頗能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因襲，囚錮于奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發(fā)國民之勇氣”。于是陳、李諸人積極倡導(dǎo)文化調(diào)和與融匯?？芍挛幕\動從一開始，他們便與反省現(xiàn)代性思潮結(jié)下了不解之緣。不過隨著認(rèn)識之深入，特別是俄國十月革命的爆發(fā)，他們終皈依馬克思主義。從反思現(xiàn)代性到服膺馬克思主義，中共早期領(lǐng)導(dǎo)人的思想內(nèi)在演進(jìn)脈絡(luò)，確是以往甚少措意之處。

··Ⅳ··

以往我們考察這段歷史，往往容易將其簡化為“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”。此概括固然不錯，但難以揭示當(dāng)時思想界之豐富性。這種觀察歷史的視角，我們不妨喻之為“倒放電影”?！暗狗烹娪啊笔址ㄖ畠?yōu)點，在于結(jié)局早已知曉，研究者較容易發(fā)現(xiàn)一些彼時事件親歷者未能措意之關(guān)鍵處。以后見之明的優(yōu)勢，仔細(xì)分析當(dāng)事人何以不能注意到那些后來證明是重要的發(fā)展，以及這樣的認(rèn)知怎樣影響到他們對事件的因應(yīng)。但此手法亦可能有副作用，即容易以今情測古意，特別是有意無意中容易以后起的觀念和價值尺度去評說和判斷昔人，結(jié)果常常是得出超越于時代的判斷。這樣以后起的觀念去詮釋昔人，有時便會出現(xiàn)朱熹指責(zé)的“先立說，拿古人意來湊”的現(xiàn)象。況且“倒放電影”手法另一明顯的不佳之處，即無意中會“剪輯”掉一些看上去與結(jié)局關(guān)系不大的“枝節(jié)”。其結(jié)果，我們重建出的歷史多呈不斷進(jìn)步的線性發(fā)展，而不是也許更接近實際歷史演變那種多元紛呈的動態(tài)情景。研究者常為避免枝蔓，勇于剔除那些與主題看似關(guān)系不大的史料，結(jié)果重建出的史實固然清晰，但是否也有可能會偏離歷史發(fā)展的原初動態(tài)真相呢？畢竟如此裁剪勢必遮蔽掉了歷史本該有的豐富性、多樣性與偶然性。

或許有時候，史實的發(fā)展演變越不整齊明晰，越接近原初的動態(tài)本相，越看上去有些粗枝大葉甚至不修邊幅，其實越能折射出“整體”的時代意謂。作為最早的一批馬克思主義者，陳獨秀、李大釗等人皆先期經(jīng)歷了反省現(xiàn)代性思潮的洗禮，這絕非偶然。正是邁過了1918年中國思想界的三岔口，他們才能真正明白中國到底需要何種主義。事實表明，后者正構(gòu)成了他們轉(zhuǎn)向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。日本思想史學(xué)者丸山真男曾提出這樣一種觀點，即“所謂注重觀察思想創(chuàng)造過程中的多重價值，就是注目其思想在發(fā)端時，或還未充分發(fā)展的初期階段所包含的各種要素，注目其要素中還未充分顯示的豐富的可能性”。正是借助歐戰(zhàn)前后西方物質(zhì)文明遭遇困厄的契機，通過鏡鑒國外哲人對現(xiàn)代性思潮之反省，中國的思想界出現(xiàn)了空前的裂變：從新文化運動一枝獨秀，演變?yōu)轳R克思主義、自由主義及東方文化派三足鼎立的格局，學(xué)術(shù)主張上也漸趨多元并進(jìn)的態(tài)勢。這是歷史演進(jìn)的自身邏輯，亦是學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路。而新文化運動日后的走向，深深受到這一裂變的影響。

（作者簡介：王學(xué)斌，中央黨校（國家行政學(xué)院）文史教研部副教授，中國史教研室副主任。）