□黃 偉

（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

青年黑格爾的哲學(xué)思想最初反映在一系列宗教著作中，這其中就涉及猶太教。從1792到1797年，黑格爾在伯爾尼相繼完成了《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權(quán)威性》等三篇著作。雖然基督教才是其真正關(guān)注的對(duì)象，但鑒于基督教與猶太教、新約與舊約、耶穌與猶太人的密切聯(lián)系，為了更好地理解和批判基督教黑格爾就必須研究猶太教。

伯爾尼時(shí)期的黑格爾還陶醉在啟蒙運(yùn)動(dòng)和康德哲學(xué)的理想中。啟蒙運(yùn)動(dòng)宣揚(yáng)理性、自由、平等、博愛(ài)等思想，其主旨必然包含有對(duì)猶太人的自由權(quán)、平等權(quán)的積極肯定和承認(rèn)。也正是由于啟蒙思想的傳播和影響，猶太人才發(fā)起了哈斯卡拉（Haskalah）的思想解放運(yùn)動(dòng)。而法國(guó)大革命和拿破侖征戰(zhàn)歐洲進(jìn)一步推動(dòng)了猶太人的解放事業(yè)，使法國(guó)猶太人和受拿破侖控制的部分中歐猶太人獲得了相當(dāng)?shù)淖杂蓹?quán)和平等權(quán)。但由于歐洲社會(huì)的反猶偏見(jiàn)根深蒂固，再加上啟蒙思想家在反對(duì)基督教會(huì)傳統(tǒng)權(quán)威方面太過(guò)極端，猶太教、基督教被一起打入“蒙昧主義”的冷宮，故大部分啟蒙思想家都擺脫不了傳統(tǒng)的反猶偏見(jiàn)，其中以伏爾泰、狄德羅為典型[1](p146-147)?？档乱矊?duì)猶太人頗有微詞，他認(rèn)為：猶太民族受煩瑣儀式的外在強(qiáng)制而無(wú)真正自由的道德，他們也沒(méi)有嚴(yán)格意義上的宗教信仰，缺乏天國(guó)和來(lái)世觀念，故猶太教完全是一種政治組織而絕非宗教[2](p77，128，129)。啟蒙思想家和康德有關(guān)猶太人、猶太教的這些消極認(rèn)識(shí)自然影響了黑格爾，使其早期宗教著作沾染上了歐洲文化的反猶情緒。

一、早期的激進(jìn)批判：從《民眾宗教和基督教》到《基督教的權(quán)威性》

在《民眾宗教和基督教》一書(shū)中，通過(guò)猶太文化與希臘精神的對(duì)比，黑格爾認(rèn)為，猶太人缺乏希臘人自由交談的優(yōu)美精神，只習(xí)慣于直接聽(tīng)從外在權(quán)威的教導(dǎo)和訓(xùn)斥，在反駁對(duì)手時(shí)也采用外在的粗暴方式，對(duì)話(huà)中毫無(wú)自由平等的優(yōu)雅感?！白运麄兊南热艘詠?lái)，他們就已習(xí)慣于由他們的民族詩(shī)人以極粗糙的方式來(lái)指引自己，從他們有宗教集會(huì)以來(lái)，他們的耳朵就已習(xí)慣于道德說(shuō)教，習(xí)慣于直接教訓(xùn)的口吻，聽(tīng)從他們的經(jīng)學(xué)家和法利賽人的爭(zhēng)吵，又習(xí)慣于一種粗暴的駁斥對(duì)手的方式。”[3](p34)這種對(duì)話(huà)方式反映了猶太人的民族性格，而這一民族性格又源自摩西時(shí)代。當(dāng)摩西在西奈山頒布上帝律法時(shí)，他用的是權(quán)威性的命令語(yǔ)氣，仿佛主人教訓(xùn)家仆一般。黑格爾還模糊意識(shí)到，猶太人的這一民族性格與其上帝觀念有重要關(guān)聯(lián)：“宗教中的這種幼稚智能把神看作一個(gè)強(qiáng)有力的主人，這位主人和人間的統(tǒng)治者一樣……因此人們可以獻(xiàn)媚；在他面前，與（向他）獻(xiàn)出的愛(ài)相比較，人們更多（感到的是）恐懼，最高的是敬畏?！盵3](p39)這句話(huà)暗指猶太教，其上帝雅赫維（Jahweh，舊譯為亞衛(wèi)或耶和華）是絕對(duì)的威力、強(qiáng)有力的主人和統(tǒng)治者，有限者在他面前是卑微渺小和被否定的，故其主要的情感是敬畏和恐懼，愛(ài)則是次要的。上帝是威嚴(yán)的主，而主仆關(guān)系與“愛(ài)”中的自由平等關(guān)系是相對(duì)立的。因此，猶太人宗教意識(shí)中這種非自由的主仆關(guān)系，是與其缺乏自由交談且習(xí)慣于權(quán)威教訓(xùn)的民族性格相適應(yīng)的。

如果說(shuō)《民眾宗教和基督教》主要批判了猶太教的非自由性，那么，《耶穌傳》所批判的則是猶太人的驕傲、狹隘和頑固不化。與《民眾宗教和基督教》所表現(xiàn)出來(lái)的希臘主義理想不同，《耶穌傳》展示了“康德情結(jié)”和道德理想主義。黑格爾用康德實(shí)踐理性概念來(lái)重新闡釋福音書(shū)中的耶穌生平，將耶穌改造為純粹理性的道成肉身和道德理想的完美楷模。耶穌向猶太人播撒自由道德的種子，并用純粹理性之光照亮他們蒙昧固執(zhí)的心靈。黑格爾說(shuō)道：“他通過(guò)以身作則和他的教訓(xùn)要把猶太人的民族偏見(jiàn)和民族驕傲的狹隘精神從他們之中掃除，使他們充滿(mǎn)他自己的精神，這個(gè)精神只著重把價(jià)值放在與一個(gè)特殊民族或權(quán)威的制度沒(méi)有直接聯(lián)系的道德上面?！盵3](p82-83)但猶太人卻“固執(zhí)于根深蒂固的民族偏見(jiàn)和缺乏對(duì)高尚事物的感受力”[3](p83)，“驕傲于他們的姓氏、驕傲于他們的血統(tǒng)，把姓氏、血統(tǒng)看成一大優(yōu)點(diǎn)”[3](p102)。他們以亞伯拉罕的子孫、雅各的后裔這一血統(tǒng)而驕傲，以領(lǐng)受并遵行割禮、摩西律法而自豪，而這種驕傲和自豪正好就是他們心靈深處的民族偏見(jiàn)，這一偏見(jiàn)必然阻礙他們對(duì)純粹理性之道德真理的認(rèn)知，并使其喪失對(duì)純粹道德這一高尚事物的感受力。在黑格爾看來(lái)，純粹理性的感召并未使猶太民族覺(jué)醒，并未使他們意識(shí)到：只有普遍理性的純粹道德才是絕對(duì)真理，“那打破一切限制的純粹理性就是上帝本身”[3](p79)。所以，黑格爾經(jīng)常批評(píng)猶太人太過(guò)“頑固執(zhí)拗”，甚至耶穌的十二門(mén)徒都沒(méi)能徹底擺脫這種猶太性格，他們依然從猶太眼光來(lái)看待耶穌所說(shuō)的天國(guó)，完全沒(méi)有意識(shí)到真正的天國(guó)就是純粹理性的道德王國(guó)，這特別反映在以下事件中：門(mén)徒爭(zhēng)論“天國(guó)里誰(shuí)為大”、雅各和約翰的母親為兒子求權(quán)柄和高位[3](p109，126，127)。

1796年，黑格爾寫(xiě)出了《基督教的權(quán)威性》，他專(zhuān)門(mén)卻簡(jiǎn)短地探討了猶太教和猶太人問(wèn)題，并批判了猶太教權(quán)威性的非精神性和猶太人的奴性意識(shí)。前文已提到過(guò)康德對(duì)猶太教的批判，現(xiàn)在康德的這種批判性認(rèn)識(shí)在《基督教的權(quán)威性》中得到了繼承和發(fā)揮。黑格爾以康德的語(yǔ)氣批評(píng)道：“他們的法令是直接從一個(gè)排外性的上帝那里派生出來(lái)的。他們的宗教主要地充滿(mǎn)了無(wú)數(shù)的毫無(wú)意義的、一套一套的禮節(jié)儀文，這種學(xué)究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無(wú)關(guān)輕重的行為制定一套規(guī)則，使得整個(gè)民族看起來(lái)好像都在遵守僧侶式的清規(guī)戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的強(qiáng)迫性的生活。除了對(duì)這種奴隸式地服從非自己建立的法規(guī)之頑固的驕傲外，已沒(méi)有任何精神生活之可言?！盵3](p166)猶太教充斥著大量外在性異己性的強(qiáng)制力量，這種力量的抽象否定性便導(dǎo)致猶太人無(wú)自由無(wú)真正道德的非精神性，以精神和自由為本質(zhì)的人現(xiàn)在卻喪失了他的本質(zhì)性，這在黑格爾看來(lái)是多么可悲的慘況啊！他幾乎是帶著憤怒之情來(lái)批評(píng)這種非精神性：猶太人“從事于繁瑣習(xí)俗儀文之無(wú)靈魂、無(wú)本質(zhì)的僧侶式的機(jī)械事物，過(guò)一種沒(méi)有自我意識(shí)的生活”，他們的崇拜是“沒(méi)有愛(ài)、沒(méi)有靈魂的機(jī)械崇拜”，最終“陷入了精神奴役狀態(tài)和不可救藥地缺乏道德”[3](p166-167)。其實(shí)，就黑格爾的邏輯思路來(lái)看，他所強(qiáng)調(diào)的是：正是由于猶太人的這種非精神性、無(wú)自由、無(wú)主觀內(nèi)在性，所以他們才會(huì)成為純?nèi)煌庠谛缘?、被外在?qiáng)力所支配的奴性存在，以至于只剩下機(jī)械性的軀殼，外在強(qiáng)制性的權(quán)威宗教便由此而生。因此，猶太人的理性還不成熟，還不知道自身的自由，他們要想達(dá)到自由的道德是極為困難的。在《基督教的權(quán)威性》中，黑格爾對(duì)猶太教的批評(píng)基本與康德一致，但兩者仍有一重大差別：康德視猶太教為政治組織而絕非宗教；但黑格爾并未明確或隱晦地表達(dá)過(guò)“猶太教非嚴(yán)格意義上的宗教”之類(lèi)的觀點(diǎn)，也沒(méi)有將其排除在基督教會(huì)的考察范圍之外，反而在考察基督教的權(quán)威性之前首先專(zhuān)門(mén)考察猶太教，這種處理方式也在《基督教的精神及其命運(yùn)》之中得到延續(xù)。

二、緩和了的總體批判：《基督教的精神及其命運(yùn)》

1798—1799年黑格爾完成了《基督教的精神及其命運(yùn)》一文，其中有關(guān)猶太教的篇幅已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)之前論述的總和，他對(duì)猶太教的精神與命運(yùn)進(jìn)行了相當(dāng)具體和全面的考察。此時(shí)，歷史的考察方法開(kāi)始萌芽，“進(jìn)入到事情本身”的科學(xué)風(fēng)范也初現(xiàn)端倪，“歷史—科學(xué)性”的具體批判或內(nèi)在批判已初步形成。

其實(shí)，這種“歷史—科學(xué)性”的考察方法在《基督教的權(quán)威性》中就已有了萌芽，不過(guò)它是只用來(lái)考察基督教的權(quán)威性。1800年黑格爾專(zhuān)為《基督教的權(quán)威性》撰寫(xiě)了部分修改稿，并對(duì)啟蒙理性的人性概念有了相當(dāng)深刻的反思[4](p48-56)：“人性的一般概念已不復(fù)夠用了；意志的自由也成了片面性的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槿说亩Y俗和性格以及與之相聯(lián)系的宗教是不取決于通過(guò)概念作出的規(guī)定的。在每一種文化形式里，必定有一種較高力量的意識(shí)，以及隨之出現(xiàn)的一些超出知性和理性的觀念。”[3](p157)而這種“較高力量的意識(shí)”和“超出知性和理性的觀念”便是黑格爾后來(lái)所講的民族精神，它既是主體也是實(shí)體，并從本質(zhì)上規(guī)定了一個(gè)民族的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、政治、法制、歷史、家庭倫理和民族性格之具體狀況，故它遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于啟蒙理性的抽象人性概念。正是由于對(duì)民族精神概念有某種不自覺(jué)的洞見(jiàn)或直觀，黑格爾才寫(xiě)了《基督教的權(quán)威性》的修改稿。

同樣，也正是因?yàn)閷?duì)民族精神概念有某種不自覺(jué)的洞察，黑格爾在《基督教的精神及其命運(yùn)》中才對(duì)猶太教進(jìn)行了相當(dāng)具體的總體性考察，并開(kāi)始有了一種宏大的歷史感。他從大洪水、挪亞獻(xiàn)祭和“彩虹之約”、尼姆羅德①中譯本《黑格爾早期神學(xué)著作》將其音譯為“尼姆羅德”（Nimrod），而圣經(jīng)和合本對(duì)應(yīng)的則是寧錄，可參見(jiàn)英文圣經(jīng)新國(guó)際版（NIV）第10章8—12節(jié)，中文圣經(jīng)和合本《創(chuàng)世紀(jì)》第10章8—12節(jié)。建巴別塔等事件來(lái)闡明猶太精神征服敵對(duì)力量的最高統(tǒng)一性之兩種形式（挪亞將最高統(tǒng)一設(shè)定在思想中，而尼姆羅德則將其設(shè)定在現(xiàn)實(shí)里），從亞拉伯罕的個(gè)性來(lái)探究猶太人精神及其命運(yùn)的最初起源，從出埃及和西奈山立法來(lái)分析猶太人無(wú)道德無(wú)自由無(wú)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的精神奴性狀況，從占領(lǐng)迦南、古以色列王國(guó)的興衰成敗、先知時(shí)代的吶喊和猶太教派的分裂來(lái)審視猶太民族的悲劇命運(yùn)，黑格爾的考察幾乎跨越了整個(gè)猶太古史。由于“歷史—科學(xué)性”的考察必定具有某種超主觀、超個(gè)體的客觀普遍性，故它自然會(huì)在某種程度上消磨人的主觀情緒。同理，上述“歷史—科學(xué)性”的考察視野也在一定程度上消磨了黑格爾的主觀情緒，使其對(duì)猶太教的激烈批判之情得到了某種程度上的緩和，這主要表現(xiàn)在以下兩方面：

其一，黑格爾首次肯定猶太教還有某種人性的光輝。在討論猶太節(jié)日時(shí)，他稱(chēng)贊了“三大快樂(lè)節(jié)”（逾越節(jié)、住棚節(jié)、七七節(jié)）：“每年的三大節(jié)慶，大部分以舉行宴會(huì)和舞蹈來(lái)表示慶祝，是摩西的宗教制度中最合乎人性的因素。”[3](p292)另外，在占領(lǐng)迦南時(shí)，絕大部分原住居民被殺，可仍有少部分的迦南人得以存活下來(lái)②這些存活下來(lái)的迦南人有基遍人、基述人和瑪迦人等，可詳見(jiàn)《舊約》書(shū)第9章26—27節(jié)、第13章13節(jié)。，黑格爾對(duì)此肯定道：“如下的情況在這里還是部分地補(bǔ)救了人性的光榮……它的原始的本質(zhì)卻還沒(méi)有完全喪失，而它的被歪曲也還不是一貫的，不是完全貫徹到底的。以色列人畢竟讓很多原來(lái)的居民依然活著?！盵3](p293)在先前著作中，黑格爾完全不提猶太教的積極價(jià)值，也不對(duì)其做正面的肯定，仿佛猶太教只有缺點(diǎn)，但現(xiàn)在終于有所改變了，他開(kāi)始正面評(píng)價(jià)猶太教，并對(duì)其中的人性光輝直接予以肯定。

其二，黑格爾初步意識(shí)到猶太上帝的統(tǒng)一性和無(wú)限性，并嘗試用哲學(xué)概念來(lái)理解。比如，他稱(chēng)亞伯拉罕的神為“精神”，它是“無(wú)限的客體，是全部真理和一切關(guān)系的總和，嚴(yán)格講來(lái)，也就是唯一的無(wú)限主體；這一無(wú)限客體只能叫做客體，只是就如下情況而言，即被賦予生命的人被假定且被稱(chēng)作有生命的絕對(duì)主體”[5](p191)。倘若唯獨(dú)人才是主體或絕對(duì)主體，那猶太上帝這一無(wú)限客體便只能是客體而不能成為主體；但黑格爾認(rèn)為這是不成立的，因?yàn)樯系垡彩蔷瘢ㄈ烁裆瘢?，故無(wú)限客體又是無(wú)限主體。后面他還再次肯定猶太上帝就是無(wú)限主體：“這無(wú)限的主體必須是不可見(jiàn)的，因?yàn)橐磺锌梢?jiàn)之物都是受限制的。在設(shè)立圣幕以前，摩西僅向以色列人展示出火和云，這就使他們的眼目只忙于觀看那不斷改變形象的不定的戲劇，而不會(huì)固定在一個(gè)特定形象上?！盵5](p191-192)故可知，在黑格爾看來(lái)，猶太上帝是一切的總和或統(tǒng)一，他既是無(wú)限客體又是無(wú)限主體，這就意味著，他便是超越一切有限性的絕對(duì)者。這種認(rèn)識(shí)是對(duì)猶太教的某種正面肯定，已比較接近黑格爾宗教哲學(xué)的主觀統(tǒng)一、無(wú)限主體性等概念。而在1821、1824和1827年《宗教哲學(xué)講演錄》（以下皆依次簡(jiǎn)稱(chēng)為1821年講演、1824年講演和1827年講演）中，正是憑借這一無(wú)限主體性及其統(tǒng)一性，精神才克服并超越了直接性、自然性、感性和有限性，東方各自然宗教才過(guò)渡到崇高的宗教（猶太教）。

當(dāng)然，從總體上看，《基督教的精神及其命運(yùn)》仍對(duì)猶太人、猶太教持批判或否定的態(tài)度，而且這種批判比以前更加具體、更加全面。批判的具體性以對(duì)亞伯拉罕和猶太命運(yùn)的精神分析為代表①有關(guān)黑格爾對(duì)亞伯拉罕和猶太命運(yùn)的精神分析，可詳見(jiàn)黑格爾：《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟，譯；北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年版，依次為第281—286、298—302頁(yè)。，而批判的全面性則表現(xiàn)在，它涉及人與自然的敵對(duì)關(guān)系、亞伯拉罕的個(gè)性、出埃及時(shí)的道德敗壞、西奈山立法的非自由性、國(guó)家政治和法制的非自由性、無(wú)真正的土地所有權(quán)、民族歷史的悲劇命運(yùn)等諸多方面。黑格爾批判的語(yǔ)調(diào)還夾雜有明顯的歐洲反猶情緒，比如：亞伯拉罕“簡(jiǎn)直把整個(gè)世界看成他的對(duì)立物”，其后代在力量強(qiáng)大時(shí)便會(huì)“毫無(wú)顧忌地以最暴虐、最強(qiáng)烈、最滅絕人性的暴政統(tǒng)治一切”[3](p285，286)；出埃及事件中，以色列人“只有懦夫式的幸災(zāi)樂(lè)禍心理……用欺騙去借貸，并且用盜竊去回答信賴(lài)。這是無(wú)足怪的，這個(gè)在它的解放里最具有奴性的民族……在這個(gè)民族的解放里是怎樣沒(méi)有靈魂和要求自由的內(nèi)在需要的”[3](p288-289)；猶太人“沒(méi)有生命、沒(méi)有權(quán)利、沒(méi)有愛(ài)……這樣的普遍敵對(duì)性所剩下的只能是對(duì)物質(zhì)的依賴(lài)和一種動(dòng)物的存在”，他們所崇拜的東西就是“對(duì)于具有豐富的蜂蜜和牛奶的土地的占有、以及充分有保證的事物、飲料和兩性生活”，這種崇拜就是“奴性的表現(xiàn)”“動(dòng)物式的生存”[3](p289-290)；猶太人的獨(dú)立狀態(tài)是一種“極其丑惡的狀態(tài)”[3](p299)，分裂后的猶太民族則“以前此用來(lái)反對(duì)異族的同樣暴烈的無(wú)愛(ài)和無(wú)神的精神來(lái)反對(duì)他們自己的臟腑”[3](p300)，他們的悲慘命運(yùn)“并不是希臘的悲劇……不能喚起人的恐懼和憐憫……猶太民族的悲劇只能喚起憎惡”[3](p302)。

因此，在《基督教的精神及其命運(yùn)》中，黑格爾對(duì)猶太教主要持批判態(tài)度，而這種批判是總體性的，且?guī)в袣W洲反猶情緒的消極影響。不過(guò)其批判的激進(jìn)情緒畢竟在某些方面得到了緩和。

三、重大轉(zhuǎn)變的開(kāi)始：1821講演

黑格爾猶太教觀念的重大轉(zhuǎn)變出現(xiàn)在1821年講演，這時(shí)他的哲學(xué)體系已經(jīng)成熟，宗教哲學(xué)思想也基本成型，宗教考察范圍也得到進(jìn)一步擴(kuò)展。在1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》第七章“宗教”部分，猶太教沒(méi)得到任何考察，與這種漠視態(tài)度相反，他在1821年講演中首次將猶太教正式納入宗教哲學(xué)體系，并將其規(guī)定為壯美的宗教或崇高的宗教。整個(gè)1821年講演由三大部分組成：宗教概念、特定的宗教（有限的宗教）、完善的或天啟的宗教（基督教）。特定宗教又被劃分為A.直接的宗教（東方各自然宗教）、B.壯美與優(yōu)美的宗教（猶太教、希臘宗教）、C.合目的性的宗教（羅馬宗教）等三大環(huán)節(jié)。與東方各自然宗教相比，猶太教、希臘宗教共同凸顯了精神的極大進(jìn)展。黑格爾講道：“各個(gè)已能了解和尊重客觀實(shí)體的民族，因而進(jìn)入了觀念性范圍，進(jìn)入了靈魂王國(guó)，踏上了神靈世界的領(lǐng)地；（這些民族已經(jīng)）把感性直觀的桎梏，把漫不經(jīng)心的謬誤的桎梏從額頭上扯下來(lái)，把握和創(chuàng)造了思想和理智領(lǐng)域，并在內(nèi)心獲得了牢固的基礎(chǔ)?！盵6](p128)

東方宗教之所以是自然宗教，主要是因?yàn)槠渚袢猿两诟行?、自然性和直接性的束縛中，沒(méi)能在自身內(nèi)克服或超越這些直接性、自然性，從而將直接的自然物或有限物視為神，這就是偶像崇拜。黑格爾對(duì)此極為不滿(mǎn)：“而這種規(guī)定性在這里是存在于直接的直觀中；埃及的阿匹斯，印度的大象，尤其是猴子和母牛——這頭公牛、這只貓、猴子，不是作為象征，而是具有其現(xiàn)實(shí)性。人、達(dá)賴(lài)?yán)?、印度?guó)王、婆羅門(mén)總歸都被擴(kuò)大為神?！盵6](p116)這類(lèi)宗教“是最愚昧、最野蠻、最低級(jí)的宗教；膜拜一種動(dòng)物對(duì)我們來(lái)說(shuō)必定是可鄙的，同樣，崇拜這樣一位當(dāng)下存在的人也是最可恥的”[6](p116)。其反感厭惡之情幾乎達(dá)到極致，甚至直接稱(chēng)其為“卑鄙無(wú)恥”“最墮落的宗教”[6](p117)。

與上述態(tài)度截然不同，黑格爾現(xiàn)在明確認(rèn)識(shí)到猶太教的重要性及其精神意義，其批判也變得相當(dāng)溫和或隱晦。精神在經(jīng)歷了東方自然宗教的各種“墮落形態(tài)”之后，終于擺脫了“感性直觀的桎梏”并由此進(jìn)入“思想和理智”的自由領(lǐng)域，在宗教史上，是猶太一神教首先達(dá)到這一自由領(lǐng)域。而精神的這種進(jìn)展便催生了黑格爾對(duì)猶太教的肯定認(rèn)識(shí)和同情態(tài)度。

黑格爾稱(chēng)猶太上帝為“本質(zhì)……與自身的主觀統(tǒng)一，獨(dú)一無(wú)二者”[6](p131)，這就是“唯一者”、無(wú)限的主觀統(tǒng)一。他還強(qiáng)調(diào)，“認(rèn)識(shí)上帝的統(tǒng)一具有無(wú)限的重要性”，“意識(shí)進(jìn)入了理智世界的領(lǐng)域和地盤(pán)”[6](p131)，猶太上帝是“思想的上帝”，其宗教是“思想的宗教”[6](p142，136)。他雖未有進(jìn)一步的說(shuō)明，但后面三次宗教哲學(xué)講座卻是以此為基礎(chǔ)并進(jìn)一步做出闡釋。例如在1827年講演中，正是由于上帝的統(tǒng)一性有了具體規(guī)定，其重要性也得到強(qiáng)調(diào)，希臘宗教的缺陷和有限性才被凸顯，猶太教的邏輯次序便被提升到希臘宗教之上[7](p357-359)。

猶太上帝的這種主觀統(tǒng)一不是抽象普遍的“太一”，不是“無(wú)尺度的東西、軟弱無(wú)力的東西”，而是“在自身內(nèi)經(jīng)過(guò)映現(xiàn)的無(wú)限東西”[6](p131-132)，亦即是“己內(nèi)反思”的無(wú)限主體和絕對(duì)力量，這絕對(duì)的力量也就是“神圣威力”，它包含有創(chuàng)造、保存和消滅三個(gè)環(huán)節(jié)。創(chuàng)造、保存反映了萬(wàn)物與神圣威力之間的肯定關(guān)系，上帝無(wú)中生有地創(chuàng)造了宇宙萬(wàn)物并賦予其實(shí)存，這就是上帝的良善；而消滅則反映了兩者間的否定關(guān)系，作為有限物、特殊物，萬(wàn)物都沒(méi)有獨(dú)立自存的本質(zhì)性和永恒性，它們通過(guò)自身的消逝、滅亡從反面凸顯了上帝的無(wú)限超越性和崇高性，這就是上帝的公義。在黑格爾看來(lái)，由于猶太教還缺乏自由精神，故神圣威力也有一些缺陷，如它“不是向自身的回歸運(yùn)動(dòng)；不是精神”，“在根本上是與整個(gè)自然對(duì)立的”，“抽象的神圣威力”是“純粹的威力”，約伯的信心只是“建立在威力之上的”，他“對(duì)主的敬畏只是起到絕對(duì)服從的作用”[6](p140-141)等。但這些批判主要是理解式的內(nèi)在批判，其語(yǔ)調(diào)也相當(dāng)溫和，其目的主要是為了肯定和強(qiáng)調(diào)猶太上帝的無(wú)限超越性，而不是為了否定而批判。況且，其言辭基本擺脫了歐洲反猶情緒的不良影響，早期那些帶有“反猶色彩”的言辭也不再出現(xiàn)。比如，黑格爾現(xiàn)在用“主仆關(guān)系”“敬奉”“畏懼”“仆人意識(shí)”等術(shù)語(yǔ)來(lái)批評(píng)猶太教精神的非自由，而根本不采用“奴性”“奴隸”（the slavelike orslavish）、“動(dòng)物式的生存”（animal existence）等早期宗教著作中極具蔑視性的詞匯①詳見(jiàn)：黑格爾著《黑格爾早期神學(xué)著作》，賀麟，譯；北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年版，第289、290、294、299、300頁(yè)。Hegel，Early Theological Writings，trans.by T.M.Knox and Richard Kroner，Philadelphia:University of Pennsylvania Press，1975，pp.190，191，195，200。。

在崇拜方面，有限自我意識(shí)雖與神圣威力有某種同一性，但這種同一性只是自我意識(shí)以神圣威力這一絕對(duì)者作為自己的來(lái)源、本質(zhì)和信靠，是主仆關(guān)系的抽象同一。有限意識(shí)在神圣威力中還反思不到自身的自由和獨(dú)立性，還缺乏神圣化的精神提升或中介，故神圣威力的抽象否定性就對(duì)自我意識(shí)保留著某種陌生性、異己性和彼岸性。于是，猶太人“對(duì)主的畏懼”便由此而生。黑格爾對(duì)這種畏懼意識(shí)有相當(dāng)具體的演繹和描述，還分析了與此相關(guān)的其他規(guī)定，如猶太教嚴(yán)格排他的民族性、缺乏靈魂不朽和永恒天國(guó)的觀念、無(wú)土地的真正所有權(quán)、懲罰的外在性等。但這種略帶批判性的認(rèn)識(shí)并不是為了純粹否定，而是從更高真理的立場(chǎng)來(lái)分析此畏懼意識(shí)的某種缺陷，且占據(jù)主導(dǎo)的是內(nèi)在的同情式的理解。這種理解表現(xiàn)在，黑格爾積極肯定了這種畏懼意識(shí)的合理地位：“對(duì)于主的畏懼是這樣一種絕對(duì)的宗教義務(wù)：把我視為子虛烏有，認(rèn)識(shí)到我只是完全依附的——對(duì)主的仆人意識(shí)；正是這種畏懼在我的重建中賦予我絕對(duì)正當(dāng)?shù)睦碛??！盵6](p153-154)黑格爾還意識(shí)到，這種畏懼意識(shí)乃是真理和智慧的開(kāi)端，是精神一神教的根本基礎(chǔ)：“對(duì)主的畏懼是這種關(guān)系的決定性因素”，“在猶太教和伊斯蘭教中，上帝僅僅以唯一者的抽象規(guī)定加以領(lǐng)會(huì)，人的這種真實(shí)的不自由是基礎(chǔ)”[6](p154)。不過(guò)，他并未對(duì)這一“絕對(duì)的宗教義務(wù)”或“基礎(chǔ)”做出具體說(shuō)明，直到1824、1827年講演才正面闡釋了它們的精神內(nèi)涵及合理地位，這就是：對(duì)主的畏懼，不是對(duì)任何感性物、自然物和有限物的恐懼，而是對(duì)超越性的絕對(duì)者之恐懼，故反而使自我意識(shí)有某種抽象的自由，即從對(duì)各種感性物、自然物和有限物的恐懼中抽象出來(lái)、解放出來(lái)。這便是黑格爾所說(shuō)的“真實(shí)的不自由”之隱義。

由此可知，在1821年講演中，黑格爾已明確意識(shí)到猶太教的精神內(nèi)涵和合理地位以及與東方自然宗教的重大差異，他雖對(duì)猶太教有一些批判，但卻是理解式的內(nèi)在批判，絕非早期的激進(jìn)批判態(tài)度，也基本擺脫了歐洲反猶情緒的消極影響，其批判的語(yǔ)調(diào)也變得相當(dāng)溫和與隱晦。于是，黑格爾猶太教觀念便發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：從早期激進(jìn)的批判態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒炱诶斫馐降耐閼B(tài)度。

四、走向同情的高峰：1824、1827年講演

雖然黑格爾1821年講演對(duì)猶太教的態(tài)度是以同情為主，但主觀統(tǒng)一性還未得到具體規(guī)定，神圣威力和畏懼意識(shí)才是核心概念，而這兩個(gè)概念都隱含著某種消極的指向：即上帝的抽象否定性、自我意識(shí)的非自由，故其理解模式仍有早期著作的某種印記。正如彼得·霍奇森所言：在1821年講演中，“即使新的范疇和主題已經(jīng)出現(xiàn)，但黑格爾對(duì)猶太教的描述仍與《早期神學(xué)著作》和《精神現(xiàn)象學(xué)》的解釋方式相一致”[8](p44-45)。在1824年講演中，黑格爾首次引入了“精神個(gè)體性”“自由主體性”等概念，并將猶太教、希臘宗教、和羅馬宗教依次設(shè)定為其中的三個(gè)環(huán)節(jié)，自由主體性則成為統(tǒng)攝這三個(gè)環(huán)節(jié)的核心概念，主體性及其主觀統(tǒng)一性也得到強(qiáng)調(diào)和具體闡釋[9](p382-383)。而猶太教上帝概念的主體性形式就是智慧和目的，上帝既是智慧也是目的[9](p423-425)。

上帝是智慧，這首先體現(xiàn)在創(chuàng)造中。黑格爾首次將創(chuàng)造概念與宇宙起源、產(chǎn)生或人類(lèi)生產(chǎn)等概念做出明確區(qū)分，認(rèn)為真正的創(chuàng)造概念是猶太教最先達(dá)到的。它是無(wú)限主體在自身內(nèi)的永恒直觀活動(dòng)，是無(wú)中生有的絕對(duì)創(chuàng)造，上帝是最初的起點(diǎn)和唯一者，沒(méi)有任何他者能獨(dú)立自存或與其并列[9](p426-428)。因此，一切事物都沒(méi)有自身的獨(dú)立性、本質(zhì)性，而只是被上帝所設(shè)定的有限者，是被規(guī)定的否定者。于是，有限物自身就被剝奪掉了神圣性或獨(dú)立自存性，對(duì)有限的自然者精神者的崇拜或神化便喪失了合法性，這就是無(wú)詩(shī)意的理智或散文化[9](p430)。進(jìn)而，有限物或自然物雖然為上帝所創(chuàng)造且成為上帝自身的顯現(xiàn)形式，但這種顯現(xiàn)還是抽象的，即“上帝是作為在它們之上的力量而顯示自身在它們中”，這力量是有某種抽象否定性的絕對(duì)力量，它使這些有限物或自然物同時(shí)成為與獨(dú)一上帝既不相配也不相稱(chēng)的被否定者，這就是崇高的宗教。由此，黑格爾便第一次正面闡釋了崇高的概念：“崇高就是這種理念，它表現(xiàn)或顯示自身，但卻是以這種方式，即在顯現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)形態(tài)之時(shí)它同時(shí)也展示自身為崇高，并提升到現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)形態(tài)之上，以至于現(xiàn)實(shí)形態(tài)就被設(shè)定為否定，這顯現(xiàn)的理念便被提升到它所顯現(xiàn)的形態(tài)之上，故它的顯現(xiàn)就是一種不合適的表達(dá)?！盵9](p432)

作為自由主體性的上帝，他還是目的：一方面，這目的是理論的或普遍的，上帝是全人類(lèi)的上帝，需要得到所有人的承認(rèn)、稱(chēng)贊和崇敬；另一方面，這目的又是實(shí)踐的或特殊的，它被限制在一個(gè)家族（亞伯拉罕及其后裔）、一個(gè)民族，上帝主要是“亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，他只與以色列立約并率領(lǐng)他們出埃及、占領(lǐng)迦南地、建立大衛(wèi)國(guó)等。黑格爾認(rèn)為，這就是猶太教上帝理念所面臨的“驚人的反差”和“無(wú)限的困境”[9](p436)。

主體性、智慧和目的是1824年講演的新范疇和新的認(rèn)知模式，它們明顯比1821年講演的核心概念“神圣威力”要更具正面性、積極性和肯定性，這表明1824年講演對(duì)猶太教有了更多肯定性的理解。

此外，在崇拜方面，1824年講演仍以1821年“對(duì)主的畏懼”為基礎(chǔ)，卻彌補(bǔ)了1821年講演對(duì)畏懼意識(shí)的肯定性合理性認(rèn)識(shí)不足的重大缺陷。黑格爾現(xiàn)在已明確意識(shí)到：對(duì)主的畏懼，是對(duì)“不可見(jiàn)的絕對(duì)力量”之畏懼，而不是畏懼任何屬世的有限物、特殊物或感性物，故人的力量和特殊興趣、所有短暫易逝的和偶然性的東西現(xiàn)都被放棄了，意識(shí)在這種“絕對(duì)否定性”中便提升至“純粹思想的高度”。于是，便產(chǎn)生了一種得釋放的自由感，即從所有特殊興趣、特殊事物及其有限性中抽身而出，并擺脫了對(duì)它們的依賴(lài)性，這就是“智慧的開(kāi)端”，是“自由的一個(gè)本質(zhì)方面”[9](p442-444)。正是以這種畏懼意識(shí)為真理或智慧的基礎(chǔ)，猶太人才產(chǎn)生出“絕對(duì)的相信”和“無(wú)限的信仰”[9](p444)。而這種信仰“是通過(guò)許多偉大的勝利才得以保存，這也是基督教所強(qiáng)調(diào)的。它就是相信、亞伯拉罕的信仰，那使這一族群的歷史得以延續(xù)的信心”[9](p446)。在早期《基督教的精神及其命運(yùn)》中，亞伯拉罕被批判為異化精神的代表，是“與自然世界相敵對(duì)”的消極例子，但現(xiàn)在卻成為猶太教、基督教的“信心榜樣”。這一翻轉(zhuǎn)性的認(rèn)識(shí)表明，黑格爾對(duì)猶太教的同情感已急劇增強(qiáng)，逼近高峰。

而在1827年講演中，黑格爾的這種同情感才真正達(dá)到高峰。其首要標(biāo)志是：他改變了猶太教、希臘宗教之間的邏輯次序，將猶太教置于希臘宗教之后，使其邏輯次序略高于后者。

黑格爾這時(shí)將猶太教和希臘宗教統(tǒng)歸為“特定宗教”的第二大環(huán)節(jié)，并稱(chēng)其為“精神提升到自然之上：希臘人和猶太人的宗教”。此標(biāo)題名稱(chēng)上的變化反映了黑格爾強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于：精神與自然之間的思辨關(guān)系。在東方自然宗教中，精神性的東西與自然性的東西還混雜在一起，精神沒(méi)有能力將自然性的東西吸收并克服在自身內(nèi)，而是沉浸在自然的直接性、感性和有限性中并受其限制，故精神沒(méi)有自由，沒(méi)有自由的主體性。但精神的概念和本質(zhì)正是自由，這一自由本質(zhì)內(nèi)在地支配并推動(dòng)著宗教哲學(xué)的進(jìn)展，精神必定要自我提升到自然之上，并在自身的主觀性中克服或超越自然性。精神自我提升的兩種方式便是希臘宗教和猶太教。在這兩大宗教中，直接自然性的東西和感性的東西都“在主觀統(tǒng)一的理想性中被理解……并返回到主觀統(tǒng)一之中”[7](p328-329)。這種主觀的統(tǒng)一也即是自由的主體性或純粹的主體性。

就希臘宗教而言，自由的主體性就是希臘諸神，他們顯現(xiàn)在有限的感性者和自然者中，而這些感性者自然者是非本質(zhì)的和不能獨(dú)存的，它們僅僅是精神的外觀或標(biāo)志，是被設(shè)定者；雖然被自由主體性所吸收并改變形態(tài)，但它們?nèi)员３种行?、自然性的外觀，其外在性和感性雖被精神所中介但并未得到純化[7](p330)。所以，希臘宗教的自由主體性還是有限的主體性。就猶太教而言，其自由的主體性就是獨(dú)一上帝耶和華，他是無(wú)限的主體和絕對(duì)的力量，并顯現(xiàn)在有限的感性者和自然者中，但這些有限形態(tài)同時(shí)也與他既不相配也不相稱(chēng)，它們沒(méi)有被無(wú)限主體所吸收并改變形態(tài)，而只是抽象的被否定者[7](p365-366)；這一無(wú)限主體“被提升至思想的純粹性中”，他便超越了一切感性、自然性、外在性和有限性[7](p330，357-359)。因此，若從無(wú)限高于有限、精神高于自然的視野來(lái)看，猶太教確實(shí)比希臘宗教更高，1827講演所強(qiáng)調(diào)和突出的正是這個(gè)；我們甚至可以說(shuō)，在黑格爾宗教哲學(xué)中，除了基督教，猶太教關(guān)于上帝理念的統(tǒng)一性、無(wú)限性和超越性之認(rèn)識(shí)就是最高的了。故黑格爾常以欣賞和稱(chēng)贊的口吻來(lái)描述猶太教，并認(rèn)為：只是在無(wú)限主體性中，真正具體的同一性才被發(fā)現(xiàn)[7](p364)；只是在崇高宗教中，“有限者第一次被精神所統(tǒng)治，精神自我提升以至于它被提升到自然性和有限性之上，而不再被外在性所折磨和玷污”[7](p330)；猶太教無(wú)限的主體性，就是純粹主體性，“它是精神性的主觀統(tǒng)一，對(duì)我們而言，這便是第一次與上帝之名相配的規(guī)定”[7](p357)；猶太上帝的良善就是無(wú)中生有的自由創(chuàng)造，“只有在這里，上帝才在無(wú)限主體性的真實(shí)意義上成為造物主”[7](p363)。

此外，1827年講演對(duì)猶太教的同情態(tài)度達(dá)到高峰的另一大表現(xiàn)就是：猶太教倫理規(guī)定的合理性、正當(dāng)性得到了充分認(rèn)識(shí)和正面強(qiáng)調(diào)，而這既是早期宗教著作所完全沒(méi)有的，也是1821、1824年講演所忽視的。在1827年講演中，上帝智慧的第四個(gè)規(guī)定是“上帝的目的”，此目的既包括理論上的普遍目的，也包括實(shí)踐上的倫理目的，而倫理目的才是黑格爾分析和強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。在他看來(lái)，上帝所頒布的倫理規(guī)定是普遍意志，有合法性和正當(dāng)性，當(dāng)遵循上帝意志、與上帝同行并榮耀上帝之名時(shí)，人是自由的并擺脫了自私自利，其內(nèi)在意志的價(jià)值也得以實(shí)現(xiàn)[7](p367-368)。這時(shí)，黑格爾對(duì)猶太教倫理規(guī)定基本持正面的理解和肯定的評(píng)價(jià)。此外，“內(nèi)在的”一詞還被多次使用，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)倫理意志的內(nèi)在性，他后面甚至還將這一內(nèi)在性推向高峰，并以最大的同情心來(lái)稱(chēng)贊猶太教倫理規(guī)定的這種內(nèi)在性和精神性：“我們?cè)谶@里仍需注意精神的這種內(nèi)在化，它在自身的運(yùn)動(dòng)。一個(gè)人應(yīng)該行事正當(dāng)；那是絕對(duì)的命令，這正當(dāng)行為在人自身的意志中有其地位。結(jié)果，人被指向他內(nèi)在的存在，被他自己內(nèi)在性的考慮所占據(jù)，它是否正當(dāng)，其意志是否良善。對(duì)這正當(dāng)性的內(nèi)在反省，當(dāng)其非正當(dāng)時(shí)的憂(yōu)傷，靈魂對(duì)上帝的呼求，沉浸到精神的深處，渴望精神趨向正當(dāng)、趨向與上帝意志相一致，這都是特別的特征，此特征在詩(shī)篇和先知書(shū)中占主導(dǎo)地位?！盵7](p370)這種對(duì)內(nèi)在性、精神性和某種自由性的認(rèn)識(shí)與強(qiáng)調(diào)，與早期宗教著作的態(tài)度截然相反，那時(shí)黑格爾只知道猛烈批判猶太倫理、律法的外在性、非自由性和非精神性。

黑格爾還意識(shí)到，猶太倫理規(guī)定有某種必然性，這種必然性就是個(gè)人的自然實(shí)存狀況（幸福）與正當(dāng)意志之間的客觀聯(lián)系，而客觀聯(lián)系便是：順?lè)系鄣穆煞?，便得到祝福；悖逆上帝的律法，便遭受咒詛。不過(guò)，這種必然性不同于希臘人的必然性。希臘必然性是“盲目的、空洞的、未規(guī)定的和無(wú)概念的必然性”[7](p368)，它對(duì)希臘人是神秘的、抽象的；但猶太教倫理規(guī)定的這種必然性卻是具體規(guī)定了的，它為無(wú)限主體性的上帝所設(shè)定，并呈現(xiàn)在有限自我意識(shí)中。故猶太教的必然性概念要比希臘宗教的盲目必然性更具體、更確切、更有積極意義。在黑格爾看來(lái)，對(duì)這種具體必然性的明確意識(shí)是猶太教的重要特征，它最典型地體現(xiàn)在約伯身上。約伯是個(gè)完全正直的義人，但卻遭受了巨大的災(zāi)禍和痛苦，故其自然實(shí)存狀況與正當(dāng)意志不相符，也與上帝的必然性規(guī)則不一致。約伯對(duì)此極為不解，滿(mǎn)是抱怨和質(zhì)疑，但這正好從反面體現(xiàn)出：那一具體必然性的客觀聯(lián)系對(duì)他而言是清楚明確的，他對(duì)此充滿(mǎn)確信。最后，上帝在旋風(fēng)中向他顯現(xiàn)，其不滿(mǎn)和沮喪才得以消除并臣服于那絕對(duì)的、純粹的信心。黑格爾對(duì)約伯故事的分析與處理，不再像1821年講演那樣去突出上帝神圣威力的抽象性，而是轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)他對(duì)具體必然性的確信和對(duì)上帝的絕對(duì)信靠，他最后的順?lè)脖豢隙椋骸皩?duì)上帝的力量和上帝的真理正義相和諧統(tǒng)一的意識(shí)”，“這種對(duì)上帝的信靠不是別的，而只是對(duì)力量與智慧的和諧統(tǒng)一之意識(shí)”[7](p370)。

由此可知，在1827年講演中，猶太教的邏輯次序被提升到希臘宗教之上，猶太教倫理規(guī)定的合理性正當(dāng)性得到了充分認(rèn)識(shí)和正面強(qiáng)調(diào)，倫理規(guī)定的內(nèi)在性、精神性和具體必然性也得到前所未有的積極肯定，對(duì)約伯的分析完全改變了1821年講演的消極模式而只有正面的評(píng)價(jià)，這表明黑格爾對(duì)猶太教的同情態(tài)度此時(shí)已達(dá)到了最高峰。

五、結(jié)論

綜上所述，黑格爾對(duì)猶太教的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)經(jīng)歷了從批判到同情的復(fù)雜演變過(guò)程。在早期《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權(quán)威性》和《基督教的精神及其命運(yùn)》等著作中，他對(duì)猶太教的非自由性、非精神性和權(quán)威性，對(duì)猶太人驕傲、狹隘、頑固不化及其奴性意識(shí)，都進(jìn)行了猛烈的激進(jìn)批判；而《基督教的精神及其命運(yùn)》卻展現(xiàn)了某些新特征，其批判是有了某種“歷史—科學(xué)性”的內(nèi)在批判和總體性批判，批判時(shí)的激進(jìn)情緒也在某些方面得到了緩和；只是在1821年講演中，他才對(duì)猶太教有了更多肯定性的認(rèn)識(shí)，并基本擺脫了歐洲反猶情緒的消極影響，其批判的語(yǔ)調(diào)也變得相當(dāng)溫和與隱晦，其態(tài)度主要是理解式的同情。于是，黑格爾猶太教觀念便發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：從早期激進(jìn)的批判態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒炱诶斫馐降耐閼B(tài)度；而1824年講演首次運(yùn)用了主體性、智慧和目的等概念的理解模式，從而進(jìn)一步增強(qiáng)了對(duì)猶太教的同情感，并在對(duì)亞伯拉罕的翻轉(zhuǎn)性認(rèn)識(shí)中逼近同情的高峰；最終，1827年講演才真正達(dá)到了這一同情態(tài)度的最高峰。

當(dāng)然，即使在1827年講演，黑格爾仍明確提到了猶太教的諸多缺陷，比如：上帝概念與上帝智慧無(wú)內(nèi)在發(fā)展的抽象性、上帝目的受猶太民族性的限制、神圣命令或律法的外在被給予性及其抽象性、政治領(lǐng)域上的外在性抽象性、無(wú)個(gè)體的真正所有權(quán)等，只是討論不多、不具體罷了。事實(shí)上，在黑格爾心中，只有基督教才是唯一符合宗教概念及其理想的宗教形態(tài)，才是宗教哲學(xué)的最高真理。這可能是黑格爾猶太教觀念的最大前設(shè)或“偏見(jiàn)”。除此之外，在1827年講演中，黑格爾對(duì)猶太教的同情態(tài)度確實(shí)達(dá)到了他力所能及的最高峰。

而之后的1831年講演，由于黑格爾對(duì)自由原則、埃及學(xué)和靈魂不死觀念的更多重視，以及對(duì)精神辯證進(jìn)展的中介原則和對(duì)立環(huán)節(jié)之強(qiáng)調(diào)，他便突出了猶太教在自我意識(shí)方面不自由的這一缺陷，并將其邏輯環(huán)節(jié)降低到波斯宗教和敘利亞宗教之間，成為“善的宗教”之第二環(huán)節(jié)。于是，黑格爾對(duì)猶太教的批判態(tài)度仿佛又回升了①有關(guān)黑格爾1831年講演猶太教觀念的一些變化及其原因，可詳見(jiàn)Peter C.Hodgson，“The Metamorphosis of Judaism in Hegel's Philosophy of Religion”，The Owl of Minerva，Vol.19，No.1（Fall，1987）:pp.49-51.Amy Newman，“The Death of Judaism in German Protestant Thought from Luther to Hegel”，Journal of the American Academy of Religion，Vol.61，No.3（Autumn，1993）:pp.476-479.。但因?yàn)?831年講演的完整內(nèi)容已不可能再次重建，現(xiàn)有的唯一資源（大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒沟?9頁(yè)摘錄）又太過(guò)單薄且記錄極不完整②關(guān)于黑格爾1831年講演的原始資料情況，可詳見(jiàn)Hegel，Lectures on the Philosophy of Religion，One Volume Edition:The Lectures of 1827，ed.by Peter C.Hodgson，trans.by R.F.Brown，P.C.Hodgson，and J.M.Stewart with the assistance of H.S.Harris，Berkeley，Los Angeles，London:University of California Press，1988，Editorial introduction，pp.5，8。，故黑格爾1831年對(duì)猶太教的具體態(tài)度還較為模糊，恕筆者在此不能詳加討論。